中观庄严论释（2005–2006） 第50课 智诚堪布

那么下面开始继续辅导《中观庄严论》，《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，我们再宣讲这个胜义谛当中呢，万法是空性的观点。那么在这个论文抉择的时候呢，主要是把可以说众生容易执著的、像这样的话直接障碍解脱的很多这样一种体系呢，全部抉择为空性。外道的一些常有的法，内道认为的常有的法，还有呢，就说是这些粗大的法、微尘等等，像这样的话全部抉择为这个无自性，实际上呢这些都是妄执，没办法安立为这个真实胜义当中成立的观点。

那么既然在胜义谛当中不成立的话，那么就是没什么执著的，主要是呢，就说是前面反复讲强调过的这样。那么实际上我们修空性的时候呢，首先把所境抉择为空性，所境只要抉择为空性之后呢，就是能境呢，就没有执著的，没有执著的缘故呢，就能安住在真实义当中。那么这个方面就是我们抉择这个空性的修法的过程吧，就是这样的。所以说刚开始的时候，如果都没有把外境、没把这个自己所执著的这些法，不管是什么法，粗法、细法还是心法、色法，反正没把这些法抉择为空性的话，只要有一个法存在，那么自己的心识呢，就有所缘。

所以说像这样的话，我们把所有的万法抉择为空性的时候呢，那么就说是这个所境都不存在，那么能境没有所缘的，自然而然它自己就寂灭了，自然而然就寂灭了。所以像这样的话，就要了解呢，应该这样了解，就是学习中观的时候，这个方面的一种作意吧。否则的话，我们很多没有善加分别的这些人，就认为学中观一个理论的东西有什么用呢？学完了还是这么个烦恼，学完了之后还有这些执著，实际上就没有把这个关系分清楚。

所以像这样的话，一个是闻的时候，思的时候，修的时候，然后还有一个修成的时候，这一块有这么多层次，我们说一下子闻的时候，一下子就到了修成的时候，这个完全是不可能的事情。所以说像这样有次第的必须要抉择。那么今天我们在抉择第2个科判呢，就是破微尘实一。破微尘实一分二：1、阐明破微尘之理；2、说明以破彼微尘而破多有实法。那么首先讲第1个呢，就是阐明破微尘之理分二：1、宣说对方观点；2、破，驳斥。第1呢，宣说对方观点。

那么宣说对方观点呢，在这个科判下面，一方面这个颂词当中呢，主要是讲到了对方的观点，但是在讲义当中呢，部分部分却也是破了的，像这样的话，把他们就是说，这个可以说是粘连的或者环绕的等等，这方面的承许观点呢，都是下举了破斥的。也就是说主要是在讲对方的观点吧，然后下面还有一个专门去破斥的。那么在颂词当中呢，就讲“许粘或环绕，无间住亦尔”。那么这两句当中呢，就说包含了3种观点。3种观点呢，就是说承许微尘是存在的。承许微尘存在的这个观点当中呢，几乎来讲分了两种。

一种呢，就是承许微尘常有的观点，一个是承许微尘实有而刹那的观点，那么就是这两种，但是呢，都是实有，都是从实有这个角度来讲的，没什么差别，只不过有些是实有而常有，一个是实有而刹那，这方面有不同的地方。所以就是说他们认为呢，微尘是一些万法、一些粗大万法显现的基，所以像这样的话应该是存在的，应该是不能破的。那么在这个当中讲，首先讲许粘，许粘的话就是，有些外道他认为很多微尘粘在一起，粘在一起呢，就可以说是显现了粗大的色法。

然后或环绕呢，就是一些内道的论师，他认为这些粘在一起，或者说这方面是不可能的，但是呢，就是说环绕的方式，一个微尘环绕其他很多微尘的方式，像这样的话进行了观察，进行了抉择。所以像这样的话就是指环绕。然后第3个呢，无间住。无间住呢，就说是无有间隙的意思，这个间呢，就是间隙的意思，没有间隙而住，中间根本没有什么间隙，就这样没有间隙的时候，慢慢慢慢组合成大法。所以说亦尔呢，也是这样的，也是这样成立，就是说微尘是实有的。

而五境与五根这10种色法中的任何一种，凡是现为粗大的法，都可以剖析成多法。那么这个方面呢，就讲这个色法，色法当中《俱舍论》分11种，像这样11种，但是这个地方讲的是五根五境，那么五境呢，主要是从色、声、香、味、触这个地方讲的。五根呢，就是眼、耳、鼻、舌、身，我们从这五个角度来讲的。像这样加起来就是10种色法，10种色法当中的任何一种，凡是现为粗大的法，都可以被剖析成多法。那么五境当然也是从色法、声法等等都可以，可以说它们都是粗大的，这些粗大的都可以剖析成很多法。

然后五根呢，眼根等等，也是可以的，如果是粗大的法，都可以如此地剖析成很多法。相互之间，一法的位置障碍另一法存在。那么在相互之间呢，就色法和色法之间吧，一个法的位置障碍另一法存在，没办法，就说两个色法处在同一个位置上面，这是不可能的事情，因为它有阻碍性，有阻碍性的缘故，就是剖析成了很多法。互相之间呢，也是一个位置上阻碍另一个法的存在的。由于是若干法积聚的自性，因而直至极微之间，这些法都可以一分再分。

那么因为这是若干法积聚的自性，像这样一个色法，就是粗大的色法，不管五境五根等等，由于是若干法积聚的，那么因为是若干法积聚的自性，这些粗大的法都是若干法积聚的自性的缘故，所以说，直至极微之间这些法都可一分再分。就是从世俗名言的角度来讲，这些粗大的法的基是极微，所以说，就是很多很多极微组成这个，组成这个色法。所以说你要破的话，乃至于你没有破到极微之间，都可以一分再分的。但极微就不一样了，极微不能再分了，极微一分就成空性了。所以说，极微是例外的。

譬如瓦瓶碎成瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗细之分。那么打个比喻讲，一个完整的瓦瓶，这是一个粗色，一个很粗大的法，它可以说像这样的话，就摔到地上的时候，就碎成了瓦片了，然后这些瓦片又可以磨成粉末，然后这个粉末有粗的粉末、细的粉末之间，这相当于这些分别吧。通过这种方式来说明一切色法可以分割得支离破碎。通过这个方式可以说明，一切色法都是可以这样分析成支离破碎的，一切，这个地方讲了粗大的色法都是这样可以被分割的。

从名称上来看，所谓的色，即指可插入的法。那么从名称上面，上次也讲过，尤其是像这样藏文等等，它们就是说是从它的名称，从它色的名称上，直接就可以指出就是可以这个插入的法。但是好像从汉文这个色，就是可以插入，好像是这个，好像是不明显的吧，看不出来这个插入的意思。像这个色的话，好像我们就认为这个是不是颜色啊，这个东西叫做色的，汉文直接讲的话就是这样的，但是从它藏文名称，可以说是有插入、可插入的法的意义。

从意义上讲，带有阻碍的意思。那么从意义上观察的时候，色就是有阻碍，有阻碍就是它的体相，就像这样的话就是带有阻碍的意思，因此与心识截然不同，乃至对它有执著期间，始终是所破的对境，为此取名为色，例如说刀色。那么像这样的法带有阻碍，或可以插入等等，像这样的话和心识截然不同了，就从它的法相带有阻碍的这个方面来讲的时候，和心识是截然不同的。然后，乃至对这些色法有执著期间，始终是所破的对境，反正你对它有执著，不管是粗的也好，还是乃至极微也好，反正你对它有执著期间，都是所破的对境。

从这个角度来讲，为此取名为色，例如说刀色。刀色的话，就是说一方面上次讲的就是可插入，这个刀可以插入，从这个方面讲这个刀色，或者是从刀的角度来讲，这个刀叫刀色，瓶叫瓶色，人身色等等，像这样都可以这样去观察的，反正就是说依靠它的意义来取它的这个色等的名字。

如果有人想，可是这一法相在极微身上并不成立。就是说有些人想，这一法相可以插入吧，相当可以插入，这个法相在极微身上就是并不成立的，极微身上不成立。就是说在粗大的法上面你可以插入等等，这方面是可以的，但是在极微上面你怎么成立这个可插入呢？没办法可插入了。为什么所以说没办法可插入呢？我们就从它极微的本体来观察，极微的本体就是说，我们自己承许这个极微不能破了，一插，如果真正要插入了，马上就没有了。像这样的话，一插入马上成空性了。你说像这样的话，可插入这个法相，在极微这个上面是并不成立的，没办法成立。

当然这个极微到底有没有阻碍的这个意思呢？可以说，我们可以从有些角度来讲，是不是还是有阻碍的意思？就是说极微和极微之间没办法互相融入，一个极微和另外一个极微没办法处在一个位置上。比如说我们以前在学《入行论》智慧品的时候，不是有这样一种讲法嘛，层层不相入，无间等大故，也有这样一个颂词，有这个颂词的时候，就说层层不相入，极微和极微之间它互相不能够融入的。如果从这个角度来讲，是不是有这样一种阻碍的意思？但是这个地方它的范围不太清楚。如果从插入这个角度来讲，在这个地方容易理解，但是容易理解不等于就是正确的。因此，像这样就是说极微不能插入，一插入就成了空性了。这方面是最小的、不能再分的意思。如果可以分的话，它可以插入，但是就是不能分，是不是根本就没有插入的。

那么下面讲，因为极微的粗法具足这一法相，所以并无过失。在回答的时候就是说，一方面讲，从一个角度来讲，像这样，粗法具有这一法相，所以说没有过失。就是说极微组成的粗法，我们从粗法这个角度来讲，它是可以分的，可以插入的，所以从这个方面观察，就是说这方面主要要落在什么位置？这句话我认为要落在粗法上面，落在粗法上面，因为粗法是可以插入的，所以我们首先从粗法开始抉择下来，粗法具备这个法相的缘故，所以我们没有这个，可以说色法不具备这样一种插入的体相，或者说这个地方讲可插入，不能遍一切色法，就是认为不一定。

是不是我们讲这个并无过失？就是说你这个理论是不定的，为什么你说色法是插入的，但是我就给你举一个极微它不插入，极微不插入，它就不具备这个体相，你这个理论就有不定的过失。但是我们说粗法是具备这个法相的，首先我们讲粗法具备这个法相，然后我们说极微怎么回答呢？极微，我认为是从下面这个一般来说，从这个角度来进行观察的，就是说它这个一般来说名字有释词啊，说词，所以说我这个极微是一个微尘，它是一个色法，但是它有这个说词，不一定有释词，或者说无表色，它有这个说词，不一定有释词，是不是从这个方面进行观察的？

就是说是不是从这个角度进行观察的呢？或者说这个极微的粗法具备这个体相，所以说，如果粗大的法有这个体相的话，细微的法也应该有这个体相。这地方就是说要好好分析，到底它是指什么意思，粗法具有这个体相，所以并无过失的。那么这个方面是从极微的角度进行观察，然后按照承认无表色的观点而言，在所依上存在所害，因此可以得名。

那么就是说称，另外他们没有问嘛，虽然就是说这个方面没有问，但是我们不能去这个方面就是说提出这个无表色问题。前面讲色法的时候也没有说到无表色，没有说到无表色的。所以像这样的话，就是说一般来讲十一种嘛，五根、五境，然后还有一个无表色，但是前面就只是说五根、五境，没说无表色。那么这个无表色，那么就是说按照承许无表色的观点来讲，这个无表色具不具备这样一种法相？如果说是不具备这个可插入或者阻碍的法相的话，它怎么可以安立成无表色呢？

所以说像这样的话，就这个方面也是不定的吧。但是这方面回答的时候，按照承认无表色的观点而言，当然就是说是经部以上他认为无表色呢，像这样不是一个实有的法的，不是实有的法，但是有部呢他认为这个无表色是一个实有的法。所以说按照承许，如果你要承许无表色，按照他们的观点来讲的时候呢，在所依上存在所害。那么这个所依上存在所害是什么意思呢？

那么以前我们学俱舍论的时候，或者说按照一些这个讲义呢，它就是讲到，所谓的这个无表色，它是通过身语的有表所生的，既然它是通过身语的有表，那么身语的有表是它所依，通过身身语的有表，这个产生无表色的戒律，像这样的话，就是说这个，律戒或者非律戒，或者像这样一种这个中戒等等。所以像这样的话，这些无表色的具体实际上是依靠这个外面的身语的表示，通过身语的表示来进行安立的。那么也就是说呢，实际上观察无表色的时候，它不是一个真正的色法，真正是不是极微呢？

不是极微的。所以说他们自己在承许无表色的时候，他也不认为这个无表色就是真正的色法的自性，不是，他就说，就说这个，他自己不称这个无表色这个极微，或者说一个色法的体，他自己是这样承许的。那么就像这样的话，从所依的角度来讲呢，从这个身语而产生，通过身语的行为，通过身有表、语有表等等，像这样一种这个所依而产生无表色呢，从所依上有害的缘故，因为你的这个无表是从身体和语言产生的嘛。所以说如果说是身和语，像这样世俗上的法的话，它可以分，它可以分，如果它有害的话，你的这个无表色呢也应该可以说是这个有害的吧。

所以说像这样的话，也就是说在所依上面有害的意思存在所害呢，它可以插入，可以插入，可以分析。从这个角度来讲的话，从这个方面可以得名的，从所依的角度安立这个人依的无表色，从这个角度可以安立名字。这是一个承许的方式。然后下面还有另外一个承许方式，就是说一般来说，名字有释词、说词兼具以及只具备其中之一，共有三类。那么这个也是另外一种解释的方式，也就是说无表色它有一个无表色，有一个色法的名字，有一个名字，但是它不具备这个色法的体相，这个也可以。所以说像这样的话，我们说虽然说它是色，安立它是一个无表色的色，但是它只有说词，没有释词。

所以像这样的话，就说是这个，也可以安立它名字。所以说像这样的话，就不存在它具不具备这样一种这个，具不具备插入不插入这个法相的问题了，也不存在这个理论不定的过失了。所以像这样的话，就是从这个方面观察的吧，或者说从这个极微这个色来讲也是这样的吧。它虽然就是说是可以安立极微它是一个色法的名字，但是它可以说是真正分析的时候，插入这方面是什么呢？不具备它的体相的，从这个角度来讲的。

所以说一般来说呢，因明当中，上次讲过因明当中有这样一种解释方式，实际上这些解释方式呢，对帮助我们理解这些论典呢，尤其这些难题呢，真的是非常有帮助的。就是说有的时候我们只是固执一边吧，认为我们这个思维应该这样下去，但是呢把这些学的东西多了，因明当中有这么个分别，学了之后，这个是应该这个方面理解，那个是那个方面理解，所以像这样的话，很多难题就迎刃而解。那么我今天讲一个释词、说词。

所谓的释词呢，就是说是这个，可以按照这个方面的话，就是词呢分析它的意义的，通过它的词得到它的意义，这个方面就是这个释词，能够得到它的这个，能够解释的角度，能够，可以能够解释或者能够得到它意义的角度呢，就叫做释词。然后说词呢，就是它有一个名称，有个名称，但是呢没有它的，不能够解释它的实际意义的，比如说把人取为狮子，那么就是说它的名字叫狮子可以取，但是你这个解释的时候你是不是狮子？就不是了。所以像这样的话，就说是，有的时候是这样的。

那么还有就是说释词和说词兼具的，也就是说又是释词又是说词的，有这样一类。然后呢就只是释词，没有说词的，这是一类。只是说词，没有释词的，这也是一类。所以说总共有三类。总共三类的话，按照上次昨天比喻呢，我们就可以一个一个分析。首先第一个呢就是说释词和说词兼具的，也就是说又有释词又有说词的是什么呢？就水中的莲花。水中的莲花，就是说像这样的话，就水中的莲花它叫水生嘛。很多这样一种可以说是这个，很多这个智道学当中它叫水生。

那么水生呢就是它的说词了，就是说这个莲花叫水生，就是说我们说它名称叫水生。但是我们观察的时候呢，它确实在水里生长的，就是它一解释，就是把这个水生的词，把这个水生这个词一解释的时候呢，就能够得到它的意义，能够解释它的意义。这个水中的莲花通过这个水生的这个词，然后通过这个说词呢，就能够觉察到它的这个释词，就是它的实际意义呢，它就是水生的，它就是在水中生长的。所以说它又有说词又有释词，这个就是兼具的情况。那么这个兼具的情况。然后呢就是说有一点呢，就是说它有，什么呢？拥有这个，只有这个说词没有释词的。有说词没有释词的就是陆地的莲花，这个陆地的莲花。

那么陆地的莲花呢？这个莲花呢，反正通称水生嘛，我们都说都可以叫水生，反正这莲花都叫水生的。这个方面就是说，说词方面可以有。就是说莲花它叫水生，这方面呢就是说，这个陆地上生的莲花也是，它也是莲花，它是莲花的缘故，它能叫水生，说词上面可以给它取名叫水生，但实际意义上，我们通过水生的解释的时候，它不，没有释词，它必定是陆地上生长的。它是陆地上生长的缘故呢，它就不能按照它的说词的水生去解释它，实际上它就是水中生长的。所以说呢，这个陆地上的莲花呢，它有这个水生的说词，但是它没有就是说水生的释词，它必定是陆地上生长的。所以说呢，这个方面就是说有说词没有释词的这样一种情况。

然后第三种就是下面讲的青蛙嘛。青蛙呢，它就是说释词呢，可以说是解释成它是水生，它是水中生长的。它的这个，就是卵，这个年轻时代，年轻而同时呢，那个什么就是蝌蚪的时候嘛，像这样的话就在水里一直这样生长的。所以像这样的话就说是这个长大之后呢，它也是这样，就经常生活在水里。所以说呢，它在解释的时候，它也可以叫水生的，它事实上有水生的意义，它有水生的意义，但是它不能叫水生，不能叫水生。所以说一说水生的时候，大家就理解不了，大家一说水生呢，大家理解不了青蛙。所以像这样的话，就是说它这个说词呢，不能安立成水生，所以说它说词叫青蛙，它实际上呢就是说实际意义上它是水生。这方面就是三类情况嘛。

那么三类情况也分别好之后呢，我们就知道所谓这个，所谓的这个无表色，我们就看这个无表色。这个无表色呢，它可以有一个无表色，有一个色法的说词，它必定它的名词当中呢有一个色，带了一个色字，无表色，它说词是有的，但是呢没有释词，它就没有释词。所以像这样没有这些插入等等，或者说阻碍、插入，这方面的体相它不具备，所以名称上可以安立，实际上是这个，名称上可以按它意义上是个不具备的，这个也有，这个大家的承认，经论当中呢把它讲得清清楚楚的。

所以说这方面观察下来的时候呢，你就把这个无表色也好，把这些极微也好，反正就是通过这些方面来观察吧，知道这些，知道了释词、说词这方面的意义之后呢，我们就可以通过这个理论去观察所谓的极微，或者观察无表色，或这个地方讲到的这个极微、无表色怎么样成立，没有过失，这个方面就有了一个指南了。所以像这样的话就有三类。

那么下面就开始讲，像这样的话共有三类呢，实际上是，应该说是对前面一个解释吧，无表色的观点等等，这方面也是一个这个补充解释。然后呢有障碍性，有障碍性，虽说可说是色法的法相，但实际上是将比这一色更为粗大的眼根对境分别立名为色法。那么就是说这个方面也是讲了这个一般和特殊的，一般和特殊的情况就是这样的，一般来讲的话，色法就具备这样一种阻碍性的。但是这个地方讲什么呢？实际上就是说特殊的时候，在这一处，在这个地方观察的时候呢，就是把这个所谓的具备阻碍性这个细微色法，更为粗大的眼根的对境立名为色法的。

所以像这样虽然色法有很多分类嘛，说这个真正的色法的话，前面讲了10种分类，真正分下来有10种分类。但是这个地方讲的话，就是说这个眼根的对境这个粗大的色法立为色法的，观察这些，就把这些法作为主要的观察的对境，主要观察的对境就是这些法。所以说像这样的话，就是把这些立名为色法。那么你可以理解成是个特殊的，一般的和特殊的，一般的和特殊就是这样的。所以说在理解论典的时候呢，一般的情况、特殊情况，像这样的话也是要分别的。

这样粗大的无情法，一分再分，一细再细，直至终极，终极的细微才不可分割，称为极微，再无有较它更小的微尘。那么就是说呢，把这个粗大的色法，眼根的对境这些粗大的色法呢，一分再分，一细再细，那么直至这个终极的细微才不可分割。也就是说呢，这些粗大的色法，刚开始的时候也可以用外物去粉碎它，可以以外物去分，然后分到不能，外物不能分的时候，就用意识去分，就用自己的思去分。像这样的话，一个一个这样分下去，一分再分，一细再细，就是这样的。

那么直至，就是说直至呢，直到就终极的细微，终极的细微就是一个极的意思，就是极微。什么叫极微？就是终极的细微才不可分割，成为极微。再无有较它更小的微尘了。那么在色法当中呢，在色法当中它就是最小的单位了，它没有比它再小的单位，它就是所有一切粗大法显现的基础，那么它再分下去呢，就绝对成空性，不能再分了。如果你要得到世俗法的话，你要成立的世俗法，你得到世俗法，你就终止在这个地方了。如果你要得到胜义法，你再分一下，再进一步，一下就得到空性。

所以像这样的话，就再无有比它更小的微尘。堪为微尘之最，堪为微尘之最，或者究竟细微，它的七倍，则为微尘等等。那么它就是所有微尘的，就说是个最小的，或者究竟的细微吧。像这样的话，它的七倍大，放大七倍呢，就是这个微尘等等，像这样按照顺序来的。按照顺序，铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘，直至指节之间呈七倍递增，论中这些问题呢，就讲得很清楚的。

所以像这样的话，就是说这个铁，还有些地方还讲这个金尘，铁尘等等，因为金，黄金呢，它还比铁还要细密，还要细密。以前这些讲义当中讲这些所谓的金尘、铁尘的时候呢，就是这些细微，这些微尘呢，能够在这个黄金内部的空隙当中游走的。我们知道黄金、铁，它的构造特别细密嘛，拿一块铁的话，根本看不到它缝隙，但实际它是有缝隙的。那么像这样一种金尘呢，或者铁尘呢，它就能够在这个铁块的缝隙之间走来走去，它就能够在中间游走。这方面就叫做金尘，或者铁尘、水尘。那兔毛尘、羊毛尘呢，兔毛、羊毛、象毛，这方面就是逐渐逐渐，由细变粗的。所以说所谓的兔毛尘呢，就是在一个兔毛的尖上能够停留的。

象毛尘，羊毛尘呢，也就是羊毛的尖。羊，一个羊毛的这个，它顶端能够停留住，能够停留住的这个叫做羊毛尘。象毛尘呢也是这样的。然后就是日光尘，虮尘，虱尘了。反正一个一个就是这样一种放大了。那么像这样的日光尘呢，不是说是那个日光上面能够停住的意思，它们都有不同的意思。像这样日光尘呢，就是我们能够看到的，比如像这样一种，这个太阳照到我们家里来的时候呢，我们看到我们房子里面，哦，好多灰尘在飞舞，这个就叫做日光尘。

所以像这样的话，就是说这个虮尘呢，就是和这个，就是说这个什么虱子卵这么大的，虱尘呢，就虱子这么大的。然后呢直至指节之间，就从这个方面呢，通过七倍七倍这样递增的嘛。我们应当知道，在欲界中能现于根前的一个小微尘，最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘。那么就是说应该知道在欲界当中呢，尤其是在有部，在这个什么呢，在这个《俱舍论》当中讲得清清楚楚的。像这样的话，能现于根前的一个小微尘呢，像我们的根能看到这个小微尘，最起码呢也是具备就是说不包括根尘和声尘在内的八个极微。

八个极微当然就是地水火风，这个是四个，然后就是色香味触，就声没有，有时候我们讲色声香味触，但是声尘它没有的，除了声尘之外的，像那色，像这样的话就是这个身，色香味触吧，色香味触这个八极微，还有地水火风四大极微，像这样的话八个极微组成的，就是说最起码的最小的一个微尘呢，也是这样有八微尘聚成的。如果有根尘等，则再累加，如果有根尘呢就加到九个，如果有其他的再累加，反正呢就是十个，是一个这样加上去的。最终的无分微尘是从大种与大种所造的每一微尘另外确定而言的，而不存在各自分割的部分。

那么就是说最终的这个无分最小的这极微呢，就是从这个大种和大种所造的每一微尘另外确定的。好像他意思呢就是说是在这个大种和大种所造之外单独确定的一个无分微尘，那么就是说不存在各自分割的部分，那么就是说这个极微呢，最小这个无分微尘呢，不存在各自分割的，不能再分割了，它一分割就没有了。所以像这样的话，不存在各自分割的部分。那么这个地方有个大种和大种所造的每一极微之外，这个不是特别清楚。

所以像以前学《俱舍论》的时候，也是大种和这些微尘之间的这些关系呢，是比较模糊的，所以现在的话也是这样，以前没有学得细的话，那么现在学这些的时候也是有些障碍。那么所有粗法根据大小的不同，其中含有的极微也具多少的差别。那么就是说是什么呢？所有粗法根据大小的不同，这些粗法有大小的差距嘛，比如瓶子和柱子比较起来，瓶子就小，柱子就大了。所以说这些粗大的法，根据它们大小的差别，其中所含的，其中含有的极微也具多少的差别。

瓶子的极微就少，一个大柱子，它的极微就多。所以说像这样的话，通过粗法大小的差别，而判定它极微也有多少的差别。这个方面部分呢，就是在安立这些名言的观点，名言当中怎么样承许这个极微的，怎么样承许微尘的。所以说因为这个地方有辩论，因为有些观点认为微尘分不完，一直分下去。那么有一派呢就认为，在名言当中，它可以分完的。所以这个方面就是在讲名言当中实际情况，就是从这个角度来讲的。虽然藏地的有些智者认为微尘无穷无尽，但这样一来，以粗法就无法得以建立等，理证有妨害，因此与事实不符。

藏地的有些智者呢，上次讲了，就是因明前派的这些夏瓦秋桑等等这些班子啦，这些智者呢，他们在因明的这个论典当中呢，就讲到这个微尘是无穷无尽的。微尘无穷无尽，就是说把一个粗大的法分下去，分到极微，分到极微的时候，这个是不是真正的最小的单位呢？还不是。反正你看一个极微在我面前，在我们脑海当中浮现出来了，这个极微在我们脑海里面浮现出来之后呢，那我把它一分为二，又分两半了，然后分一分为二的这个呢，我又一分为二，又成两半，这样就可以一直分下去。

所以他认为这微尘是分不完的，无穷无尽的。那么这个方面呢，上次昨天也讲过，实际意义上呢，这是一个自相的问题，一个是总相的问题了。所以说实际意义上这个微尘在名言当中，实际意义上它分得完分不完，和你的脑海当中认为它分得完分不完，这是两回事情，确确实实两回事情。所以像这样观察下来的时候呢，实际上肯定是能够分得完的。因为分不完的话，它有很多障碍，很多理证的妨害。所以说你认为如果它分不完的话，你的分别念，乃至于你的分别念存在期间，你都一直可以分下去，通过你的分别念就一直一直分下去，你的语言也可以一直这样分下去。

但实际意义上呢，在名言里当中，在世俗，在实际情况当中，也就是说真正微尘它自己的自相，在名言当中呢，它绝对不可能存在分不完的事情。它是可分的，但是不能分，你要得到名言，它是可分，但是它不能分的。那么像这样的话，是这样不能分的。所以说像这样一分就成空性的，这个方面和分不穷尽，这个方面是不一样的。可分就是可尽，和可分就是不可尽，这两者就是不一样。按照我们胜义谛的观点来讲，这个微尘是不是真的不可分呢？它不是不可分，但是一要分马上成空性的，就是这样的，马上成虚空了。但是他的观点是什么呢？可以分，分不完，这个方面就是两者之间的一个观点。那么这个地方就是说虽然有很多辩论，所以很多理论成立，就说这个微尘在名言当中应该是一个最小的体积的。这个方面呢，就没有说其他的，就说了一个根本的因来破掉这个问题。

那么就是讲，但这样一来，你粗法就无法得以建立等，有理证等，有理证有妨害，因此与事实不符。就是说，如果是真正分不完的话，你的粗大的法建立不了了，粗大的法建立不了。为什么粗大的法建立不了呢？因为我们现在缘这个粗大的法，你当然可以一直分下去了，你的意识存在的时候，你把这个瓶子一直分下去，这个可以。但是呢，这个粗大的瓶子怎么建立的呢？我们就说，这个空劫过了之后，空劫过了之后呢，这些微尘要开始把这个粗大的法建立起来。那么这个是怎么建立的？

哎，这个就成问题了。你可以一直分下去，你的意识可以一直分下去。但是我们从反方面来讲的时候呢，这个粗大的法要建立，怎么建立起来的？我们说这个粗大的法要建立，必须要有一个最小的，最小的法做体积吧，最小的法做一个单位吧。像这样的话，以最小的法做单位，然后开始累积，累积到一定程度，它就成了一个粗大的法了。但是按照你的观点来讲，这个最小的法它是无穷无尽的，永远找不到一个最小的法，永远找不到一个最小的法的话，你这个粗大的法就永远建立不起来的。

因为就是说粗大的法必须要这个最小的单位上，有一个最小的单位，然后从上面慢慢慢慢累积。但是呢，就是说你这个最小的法现在都是还在一直在分，就是说，比如说像法出生他那个时候在的时候，他就在分这个微尘的，那么分到我们现在还没分完，这个还没有，然后再往下分，再分到几千年之后，弥勒佛出世的时候，这个微尘都还在分，它还没有分完，那么这个微——粗大的法怎么样建立的？像这样都分不尽嘛，你没有一个最小的单位，永远就建立不起粗法，这个就是一个很，很就是说这个很锐的一个理论嘛。

所以像这样的话，就是说不可能分完。在这个，在像这样的名言当中呢，实际情况，实际情况是可以就说一个最小的单位，这个和你的脑海当中你假立吧，你脑海当中假立它分不完，可以假立，你随时一直可以假立。反正像这样的话，只要你生命在的时候，你可以假立，但是这个实际意义上是不符合的。所以这个方面呢，分清楚一个脑海当中的总相和这个微尘的自相，二者之间呢就是很关键的。总之，粗法存在许多可分的部分，逐渐分得越来越细，到最后如果基础已杳无踪影，那么粗法也将化为乌有。

总之呢，粗法存在很多可分的这个部分，那么逐渐分得越来越细，越来越小，到最后的时候到了极微了，极微的时候再一分，它就成空性。这个像这样的话，在法王如意宝他的直指心性的这样一种前言当中，就是这样讲的。以前我们好像就是说没有学这个理论之前呢，就好像认为法王如意宝他这个讲义当中讲到这个，就是通过离一多因的抉择外色法的时候，就是说把粗大的法分成极微，然后一抉择就成虚空，这个好像抉择有点不好解释，但实际上呢，就从正面反面吧，方方面面观察的时候，一说服之后，确实是有个最小的，然后不能分，如果你要保留世俗不能分，一分就成空性了，一分就分成虚空了。反正就是这样，小乘他也认为这个是最小的，不能再分了。

所以说呢，真的这样讲的时候呢，那么一分就成空性了。如果这样一种基础，这个极微都没有的话，那么粗大的法也将化为乌有，将化为乌有。就像这样的话，主要是从胜义谛的空性的角度来讲的。有实宗而为主的宗派正是考虑到这一点，而主张极微是最极微小而不可抛舍而存在的，而这是承许极微派的总轨。那么就总轨就是这样的，因此宗他这样正是考虑到这个，可以说是极微呢，它是作为万法的基础，不可能一切万法都成空性吧。

所以说大乘说一切万法是空性，他接受不了，他接受，他说不可能是空性的，反正呢最后一个极微不可空的，他像这样的话就安立的，所以说他为什么不接受空性的观点就是这样的。他认为这个空性，如果极微可以分的话，绝对就会把万法，粗大的万法就没办法建立。但是呢，我们在中观宗或者其他地方讲，极微破不破，或者这方面有没有粗大的法，这个不要紧的。像这样即便是唯识宗，他也说是外面的极微根本没有的，完全都是心识而显现的。这个方面心识显现就是解决了外面这个粗大色法显现的问题。

那么中观宗呢，这个也不需要考虑，反正它因缘具备它就会存在，有因缘，有因它就会有果。反正呢这个像这样的话，果有的话，它肯定是观待因缘而有的。所以说中观宗他抉择名言的时候，他不建立一个所谓的，不作用建立一个所谓的这个，极微是是不是实有的，也破掉之后是空性的。如果极微是空性，就万法就成了一个无法显现的，这方面都没有自己过失的。所以说呢，从另外角度来讲，中观宗它也可以假立，就是名言当中就有一个这样一种色法的极微，然后从它慢慢慢慢就说是这个，积累一些粗法。

但是呢，这个极微呢，它也是一种因缘具备的时候显现的，它不是一个说是不可破的，一切万法真实的基础，它只不过这一点不承认。但如果要说要承认这个万法是用极微，就说是这个累积起来的话，它也可以这样，跟随要承认嘛。但只不过它的观点呢，就是说这个极微可以组成色法，但是它根本不实有，它的极微也是空性当中显现的，所以这方面就和其他有实宗的根本不一样的地方。那么就是他认为是最低微小的，不可抛弃而存在的，所以这个就是所有承许极微派的总轨。

那么一切的这个总，他们就说承许极微派的主要的这个纲要呢，就是这一点的主要的理论。诸外道一致认为此极微是常有的，佛教的所有宗派则认为它是刹那性，内道与外道由此分歧。那么虽然就前面这一段讲到了极微派的总轨是这样的，但是总轨是这样的，不代表就是说它的这个里面没有差别的。所以说这一段话呢，就麦彭仁波切给我们讲，承许极微，这样一种最不可——最极微小不可抛弃，这个是大家都是共承的。但是呢，外道、内道还有差别。那么外道呢，他认为这个极微常有，不变化。但是内道呢，就是说，所有宗派，所有宗派当然从有部以上，从有部以上呢，就有部它也是承许极微是实有，但是实有呢不是常有，实有是刹那性，刹那性的实有。就以前我们对这个问题做过，做过这个辨别吧。

所以说有的时候我们认为，我们站在我们的观点来讲，实有和刹那是矛盾的，但是他们认为不矛盾，又是实有又是刹那性的，这个是可以安立的，它是可以安立的，我们就随顺吧。反正我们只要不观察你的观点的时候，我们就可以说，是实有的，但是是刹那性的。这个方面要区别什么呢？要区别外道和中观之间的这个不共之处。还有有部，有这些小乘，它要和中观简别，又要和外道简别，它就承许实有，又是实有，又是刹那性的。那么以上的话，就像这样，中观，像唯识宗，及中观宗根本没有一个实有的宗派等等。反正像这样的话，就说刹那性的这一点，是所有宗派都共许的。外道与内道有这样一种分歧：常有和刹那，这是最主要的分别之处。

此极微在组成粗法的过程中，这些微尘必须要通过有间隔或无间隔中任意一种方式来组合。那么在极微成了不可分割的、不可抛弃的最小的物质、最小的单位，这个已经成立了。在成立这个观点的基础上，又面临一个极微组成粗法的问题。极微组成粗法的问题，像这样又必须要面临组成粗法的时候是有间隔还是不间隔的问题，又开始面临这些问题了。所以实际上我们一个一个分析下来的时候，反正也不承许无自性的，都有过失的。所以说这些微尘必须要通过间隔，有间隔或者无间隔之中任何一个方式来组合。要不然就是极微之间有间隔，要不然就根本没有间隔，反正也要承许这两个之一。那么在这个问题上面，就出现了三种不同的观点。

第一，食米派发表看法。食米派下面还要广述他的观点，他的发源、渊源、地方都要讲。所以像这样，食米派发表看法说：这一微尘必须要相互接触聚合在一起才能组合，如果不相接触，那么粗大的实法不可能成为一体，因此所有微尘绝对要一个粘合一个存在。食米派首先发表这种看法，就是说必须要相互接触，微尘和微尘之间，皮肤和皮肤之间，要互相聚合在一起，才能组合。如果不相接触，那么微尘和微尘之间没有着力点，像这样微尘和微尘之间没有连在一起的话，就不可能组成一个粗大的一体实法。因此所有微尘绝对是一个粘合一个存在的，有这样的。所以像这样的话，就好像很多东西挨在一起一样，紧紧地挨在一起，粘合在一起，有这样一种承许吧。

驳斥：如果在无分微尘上以不同方向来粘合，那么就存在粘合与未粘合的部分了。这一句，我们可以从两个方面来观察：就是不同的方向来粘合的时候，就存在粘合和未粘合。这一方面，就是两个微尘之间，我们首先观察两个微尘之间，东边的微尘和西边的微尘，相当于中间的和东边的，中间和东边这样观察的时候，那么就说它们只是在中间有粘合，其他的两个部分就没有粘合。所以从这个角度也可以观察：虽然中间这个微尘有可能四面，然后上下六方都和它粘合了，但还是有粘合和没粘合的部分。

比如说它们只是外表粘合，里面没有粘合。在外表粘合、里面没有粘合，那么又存在了粘合和未粘合的部分了。所以如此一来，甚至无分微尘也无法站得住脚了，因为外道看起来无分微尘是常有的，要抓住它们的主要承许：它们认为这个微尘是常有的，如果是常有的，怎么可能有粘合和未粘合的部分呢？所以从这个角度来讲，你们常有的无分微尘无法站得住脚，所以把他们的观点加进来，甚至常有的无分微尘也无法站住脚了，因为它有粘合和没粘合的部分。如果未粘连的部分永远不可能存在，那么这两者怎么会有不同的位置呢？

如果他们害怕前面这种过失，他就说实际上连里面也粘住了。如果连里面也粘住的话，如果未粘连的部分就是永远不可能粘住的，那么这两者怎么会有不同位置呢？方方面面接触的时候，肯定就没有位置了。就像平时我们说合掌一样，我们认为合掌合到了，两只手合在一起了，但其实根本没有合，只不过是两只手的表皮的这一微尘接触。如果两只手真正没有空隙，真正合掌合在一起，真正没有间隔接触的话，两只手必须成为一个。两只手成一个的时候，就这方面观察，它真正叫做融合；

而且这样观察，还要观察里面那些微尘互相之间融合没有。像在里面之后，比如说两只手一合的时候成为一体了，好像微尘和微尘之间互相让开了，好像就成一体，也不是这样的，这是比较粗的观察方法。然后再观察微尘和微尘之间里面到底有没有粘合。如果真正成为一体的话，绝对就是两个没有什么不同的位置，全部成一个了，所以显然也融为一体了。最终须弥山王也将变成一个无分微尘了。两个微尘融为一起，四个微尘又融为一起，又成了一个。所以最终须弥山王也将变成一个无分微尘，没办法组成一个粗大的法。因此这一派的观点是属于谬论，从两个角度进行了破斥。一方面，如果具备了这样粘合与不粘合的部分，就不是常有。如果真正成了无分，就是说接触的话，就没办法组成粗大的法，两个地方都逃不脱这个过失。因此这种观点是一种始终的谬论。

今天讲到这个地方。