中观庄严论释（2005–2006） 第101课 智诚堪布

现在开始辅导《中观庄严论》讲义，或者是《上师欢喜教言论》。那么现在呢，整个，讲这个对这个观点的真正辩驳，或者说打破这样一种不合理的想法。那么现在主要是在观察真胜义当中，真胜义方面来讲，就现在来讲，真正的胜义，就是说真实胜义，也是中观自续派的究竟义趣。然后在真胜义的这个侧面上面，中观自续派也好，中观应成派也好，实际上是没有任何差别的。但是在后头的抉择方式上面，就是说针对中下根也好，针对利根也好，在宣说的方式上面有差别。

也就是说，中观应成派针对最上根的修行者，不分二谛，一开始就站在离四边空性的角度上面，宣讲离四边的空性。而中观自续派针对中下根的根性，首先分开二谛，然后说世俗谛当中有显现，胜义谛当中是空性的。那么到了最究竟的时候，二者密义一致。二者密义一致，也可以说有的时候是可以从这些祖师的证悟方面讲的，因为不管是中观自续派的这些祖师，比如智藏论师也好，清辨论师也好，还是静命菩萨也好，从他们自证的角度来讲，全部都是证悟初地以上境界的，所以不可能不知道什么是真实胜义谛。

那么从应成派的祖师来讲，比如佛护论师，或者月称论师，还有寂天论师等等，这些也是圣者。所以从这个方面来讲，可以说是相互之间证悟的境界是一致的。所以在宣讲的时候，虽然刚开始广大宣讲方面有差别，但最后的究竟义趣完全是一样的。从三大自续论师的究竟义趣，也好，从应成派的究竟义趣，也好，都可以判出来。三大自续论师着重抉择单空，最后简略地讲离四边的空性。而应成派的论师，比如月称论师和寂天论师，着重讲离四边空性，但是以复述的方式讲二谛。

以复述的方式讲二谛，这个在麦彭仁波切的《入中论》科判当中讲得很清楚。所以他还是要说分二谛，说怎么样建立。比如智慧品当中，也是说世俗谛怎么样，胜义谛怎么样，这些方面都要讲的。所以着重讲和简略讲，或者说明显讲和隐藏讲，这些方面都有差别，但实际意义上都是没有差别的，这就是佛法的一个不共的特色。尤其是我们说，为什么要说这些论典呢？这些论典是很可靠的，你怎么去观察，暂时和究竟的，最后都成一致。那么如果是一个凡夫人，或者没有这样抉择下来的话，不一定有这样一种特色。

但是佛经有这样的特色，祖师的论典有这样的特色，都是证悟之后，按照这样观察都是一致的。那么我们现在呢，大多数人也许还没有证悟法性，我们自己的宣讲不行，但是通过这些可靠的注师，通过这些传承上师讲解的窍诀，这方面大概也可以知道：佛经和佛经之间没有矛盾，两论典之间没有矛盾，自续派和应成派之间没有矛盾，唯识和中观之间没有矛盾。这方面一个一个通过闻思的方式可以知道，这对我们现在修道来讲是很重要、很关键的。因为一般的凡夫人，不是执这边就是执那边，我执著这边就毁谤那边，毁谤那边又赞叹这边，所以这样自赞毁他的毛病很严重。

因此说呢，我们在学这些各宗派，就是说圆融啊，或者说佛经论典，这个之间呢，没有矛盾的，这个是很关键的问题，就能够避免我们谤法，然后我们不谤法呢，就可以对其他人就可以善巧地解释的。

然后今天我们讲的内容呢，如果对方认为在凡夫地时只是观修而已，这个是问题啊，这个是提问，这个后面是个句号。

那么这个后面是句号呢，就是说，它是一个提问。对方呢，就是指一些不管什么样的人，也许是我们。那么就是说，就是这样认为呢，在凡夫地时观修，那么对什么在凡夫地观修呢？也就是说对于这样一种万法究竟的实相，离开四边的实相呢，只能够观修观修而已，实际上真正的现前，或者说去安住，像是安住是根本不可能的事情。就在凡夫地的时候，根本没办法修此离四边空性，只能够大概观一观。这个方面在《澄清宝珠论》当中，麦彭仁波切也讲过。

那么就是说回答的时候是这样回答的，那为什么不生起，这个不随同，中间呢，下一个生起，那为什么不生起随同这个而生呢，改成圣者之，那么圣者之无分别呢？那么就回答的时候就是说，那为什么不生起随同圣者之无分别呢？

那么既然能够观修而已，那么肯定能够生起随同圣者无分别，这个无分别就是无分别的智慧。因为圣者的智慧是无分别智慧，那么我们在修道的时候，它的主因，它的主要修法，也必须要修此无分别智慧的总相，也必须要修此无分别智慧的真正不共正因。那么如果我们认为能够观修的话，就肯定可以生起随同圣者无分别智慧，就是和圣者的无分别智慧相似的无分别智慧的总相，这个可以生起来。对方认为是能够观修观修而已，根本生不起来。

但是我们说，如果你能够观修，就能够生起，只不过圣者无分别智慧是超离言思的，现在我们是观修的，所以不能说完全相同，但完全不相同也不是，因为现在我们离开四边的这样一种智慧，如果真的得到很清净的定解，和真正圣者离四边的智慧和真正离四边的法界，是有一种相近、靠近的。平时我们就讲，为什么在修道的时候，有一种靠近法界的智慧和不靠近法界的智慧。有的时候我们贪嗔痴，也是分别，那么离四边的空性，在我们相上也是分别，但这个分别是不是有好坏的？绝对有好坏的。一个是靠近世间轮回的，一个是靠近出世间法界的。

所以说呢，我们要就是抉择，善的分别，要依靠善的分别，要远离恶分别，原因就是这样的。意思就是说，我们如果能够修持的话，肯定可以生起和圣者无分别智慧相同的这个智慧的总相。对方认为正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执著相。那么对方又是这样想，正因为不能做到这一点，不能做到这一点是什么意思呢？就是不能做到和圣者无分别智慧完全相同，不能够放弃一切执著，所以说呢，暂时的执著相呢是不能够舍弃的。所以说他就是说还是有一个执著嘛。

就昨天我们讲的内容当中呢，当这样一种这个无边无际的这个空性大海当中，这个实执的航船马上要沉没的时候呢，总是要想抓一个什么东西，这个时候还想抓，就对方认为还要抓一个，现在已经承认了，还是要没办法离开执著，所以说这个执著是不是还是不能够离开吧？这个单空的执著仍然还要，还要抓住吧。像这样的话就是还是有一个想抓到的东西。下面讲，有谁让你们以强制性方法舍弃它，舍弃它了，但必须对不可思议的法性之理生起诚信。

那么就是说是他认为不能够舍弃执著，上次解释的时候就是说呢，没有让你强行，如果你实在不愿意放弃，就抓住嘛。像这样的话，就是说这个众生的根性有很多很多的，反正呢，如果你认为实在要抓住一个，你就抓住，你就这样修也可以，没有让你强制性的方法让你舍弃。那么这个是一种，从这个字面上呢，还可以从第二个方面来观察的，就是说有谁让你们以强制性的方法舍弃它，就是说你通过强制性的方法是舍弃不了的。你认为就是说暂时不能够舍弃，就是说不能够做到这一点的缘故呢，像这样的话我们不能舍弃执著相吧。

就是说从我们凡夫人的这个修空性的侧面来讲，你想要舍弃都舍弃不了，就是说你想舍弃都舍弃不了，你再说我在修离四边的空性，也没有办法的。那这也就是在世第一法位以下的这些修道的，都是有这个能取所取，都是有能观所观的方式在修持。所以说呢，谁让你用强制性的方法舍弃呢？没有人用。佛陀不会说，祖师也不会说，因为就是说实际情况在凡夫位的时候就舍弃不了。但是呢，虽然这个地方讲，舍弃是舍弃不了，但是必须要对不可思议的法性生起诚信，这个我们要做到的。

就是说这个，这个第二种解释和下面的联系起来的话，就可以这样联系，就是说虽然是强制性的方法舍弃不了，虽然舍弃不了，但是我们内心当中要有一个定解，什么定解呢？就是说必须要对不可思议的法性生起诚信，就是说我们必须要舍弃执著。虽然现在我做不到，但是我努力的方向，我努力的目标呢，我就说不能够真正地执著，不要不管说是对有的执著也好，还是对无的执著也好，就是说有定解和没有定解是两种人。

就是说如果对于这样一种不可思议的道理，稍微诚信，就离有离无，离一切戏论的这个理，生起诚信的人，虽然现在，就是说虽然现在舍弃不了这个执著，但是他愿意舍弃，他知道最后这个境界呢是不能够执著的，他奋斗的目标他很明确的。那么第2种呢，就是说他一刚开始就不想舍弃，所以说呢，他一直就在这个不想舍弃的执著上去修法，他修证道的速度就慢得多了，慢得多。为什么这个地方讲必须要对不可思议的法性之理生起诚信呢？就是你舍是舍弃不了，但是你要生诚信，这个是可以生诚信的。

怎么生诚信呢？就是运用这些了义的经教，就是说离开有，离开无，反正一切粗细的执著都要离开。这个方面就是说不可思议的法性，通过闻思教理的方式，就可以生起诚信了。这个方面再去努力呢，就快得多了。相反，如果一边认为甚深境界，这个后面加两个字，为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教精华的要点。那么如果没有对于这样一种不可思议的法性生起诚信的话，如果没有对不可思议的法性生起诚信而去努力地靠近这个不可思议的法性呢，那么相反的话，如果一方面认为甚深的境界为什么不是寻思的境界呢？

他认为应该是这个寻思的境界，这个是在前段时间学《庄严经论》的时候，第2品当中，那个菩萨和这个小乘辩论的时候，这些小乘呢，这些寻思者说，这些离开四边的空性为什么不是寻思的境界？应该是寻思的境界，也大概有这样的意思嘛。所以说呢，这个地方也是这样的，一般的人认为呢，就是说一边认为这些甚深不可思议的佛菩萨的境界，为什么不是寻思的境界？应该是寻思的对境，也就是说通过寻思也能够完全通达，通过寻思也能够通达。

那么这个就说明我现在的分别心呢，已经完全通达了法界了，佛菩萨的证悟是怎么样，我现在已经完全通达了，他就认为应该是我自己的境界。一边呢，就将这个微妙的智慧，微妙的智慧就是指，离开一切言思的不可思议的这个菩萨入定智和佛的这样一种如所有尽所有智，那么这样叫做微妙的智慧。那么一边呢，就是说认为这个甚深境界是寻思的对境，一边呢，就将这些佛菩萨的这个殊胜的智慧的行境，带入到自己心识的领域当中来，就是说，在自己的内心当中认为，这个就是佛的境界，这个就是菩萨的境界，这个没什么了不起，没什么就是说认识不了的。

所以说呢，就把这些不可思议、微妙的智慧呢，带到了自己心识的领域当中去了。那么如果这样的话，丧失了如来教的精华要点，如来教的精华要点就是说，离开一切言思的不可思议的智慧。那么现在呢，已经把这个不可思议的智慧带到我的心当中去，已经可以思议了，所以说呢，真正如来教的精华呢，已经丧失了。如果从现在开始流传这个观点，如果这样的观点开始流传，流传到下面，往后流转的时候呢，就会产生一个很大的麻烦的事情。大家都会认为，这个就是我所理解的这个单空呢，就是真正的佛的精华，菩萨证悟也是这个，佛的证悟也是这个。所以最后呢，就没有人去发心，去宣讲离开四边的智慧了，没有人愿意去真正去追求离开四边的智慧了，也没有人指点如何去证悟离开分别念的智慧了。

所以最后呢，就是说如来的精华就完全丧失，真的就留下了一个空壳一样的，留下一个影像一样的。所以说呢，这个方面的话，就是说丧失了如来教法了，如来教精华的要点。

为什么麦彭仁波切在很多地方呢，要着重弘扬了义的观点？弘扬了义观点呢，确实是有很大的必要性。一方面很多大的弘扬不了义的，但是如果以这个弘扬了义的观点，这个传统没有中断的话，那么还会很多人呢，去这个追求了义的观点。也就是说，其他的这些修行者刚开始都是抉择不了义的，但是抉择到一定程度的时候，当他一看到这个了义观点的时候，他就知道以前抉择的这个问题，不究竟、不圆满、不了义，所以说呢，他还会对这个更加深一层次的这个了义观点呢，开始这个修学的。因此千万不要执著，容易相应自心的观点而舍弃甚深之法，这个上师一说非常关键的问题，非常关键问题，这句确实很关键。

那么就是说，对于我们现在一些凡夫修道者来讲，凡夫修道者呢，他有一个毛病和习气呢，就是说最喜欢将相合自己的这个，相合自己的观点带到自己相续当中来，就是执著，容易相应自己的观点而舍弃最为甚深的法。这个方面凡夫人的习气很严重，比如说呢，从世间人来讲，世间人他容易执著自己感官的东西，就是说这些感官呢，直接能够感官的东西呢，他可以看得到，他容易执著。那么容易执著之后呢，他认为这个和我心相应，所以说其他甚深的佛法他就抛弃了。

然后从入道的小乘来讲呢，入道的小乘呢，对于这些可以说是无常，或者说任何空性呢，他容易相合自己的执著，所以抛弃了这些大乘的甚深的观点。然后呢，像唯识宗的观点呢，就是说容易耽执一个依他起、实有，然后二取空的观点。所以说这个容易耽执的缘故，这个观点和自己的心容易相应的缘故呢，所以舍弃了中观的观点。然后呢，自续派的这个观点呢，也是这样的。然后呢，就是因为分开二谛，世俗当中不破，胜义当中破了，就是说比较容易执著，相应自己的执著的缘故呢，抛弃了最甚深的这个观点呢。

然后对于现在我们这些修法者来讲也是这样的，那么就是说对于这样一种可思议的法，自己容易执著的，比如说离四边的空性也好，或者其他也好，这个方面呢，就是说与自己相续当中愿意去执著。但是呢，最甚深的这个离开四边的修证状态，真正自己内心的修证状态，离四边的甚深的法，这个容易抛弃的。尤其事后就是说我们在修道的时候，不单单是见解方面，行为方面也是这样的。所以当我们习惯了出家生活的时候呢，我们就希望上师呢，他不要示现这些双运，不要示现这些享福，不要示现这些相合我的执著，现在我是要这样修，所以说你也不要这样示现，就是这样的。那么当上师一示现的时候就受不了了，开始生邪见了，这个方面是很容易出现的事情。所以说在家的人呢，也是这样的，就是说自己的这样一种在家的生活习惯之后呢，其他的生活呢，都是看不惯的。

所以这方面我们为什么要分析这个问题呢？就是说我们在凡夫的相续当中呢，很容易执著相应和自己的心相应的观点而舍弃甚深的法。实际上有的时候我们说这些大德也好，这些上师，为什么要示现这些双运享福呢？或者说示现一些超离世间的所谓的规范，或者说超越了这个佛法的清规戒律的行为，他实际上呢，就是这个叫做甚深之法，这个甚深之法。要不然就是他内心当中要提高一个证悟，这样示现，要不然就为了度化一类众生这样示现，但是我们就不知道，我们就说这个和我的执著不相应，我们就生邪见了。

所以说在历史当中频频出现的。现在我们必须要知道这个问题，虽然我们现在面前呢，上师示现了非常清净的比丘相，但是呢，如果说完全按照自己的执著来进行，以自我执著为中心的话，肯定会舍弃很多很多甚深的法的。上师的很多密意，上师很多这样一种观点、智慧都会抛弃的。所以这个方面我们一定要打破这个观点。

那么在根敦珠巴大师的一个《中观庄严论》当中呢，再再地就是说用很多篇幅，一定要你不要相信自己的心，即便是你现在认为已经抉择到了空性，已经抉择到了如来藏，已经抉择到了离四边的空性，这个也不对。为什么不对呢？这只是你的认为，只是你的认为而已。所以说你只是把相应你的这个理论集合到这个心来。所以说不相合我的理论呢，比如说小乘啊、外道啊、自续派啊，或这些方面不相合我的理论，我全部通过我认为合适的经教把它排除了，我认为合适的理由把它排除了。

现在这个空性的见解啊，应成派的空性的见解也和我的心比较相应，所以说我引用很多经、很多教，有很多祖师的观点，然后来说证成了，我现在已经抉择到离四边的空性了，但是呢，这只是我的心当中对这种观点比较认可而已，实际意义上呢，这个还不可靠的，这实际上只是我对空性的认识。真正佛菩萨的境界呢，必须要打破这个心的观点才能够证悟。所以说呢，他老人家对于破实执，不要说破对外面的一些法的实执，就是对自己内心当中对这个空性见的执著都要打破的。

如果你要放在这个方面的话，没有办法证悟甚深的法性。他有的时候讲得非常深，所以说《空乐师法》这些论典的话，就好好看一下，翻一翻的时候，就是现在我们虽然说已经抉择完了，然后呢，就抉择了自宗的观点也是最了义的，但这个法界还是，前面我们讲隔了四万八千里了，还不是真正的法界的。所以说如果你要真正觉性这个法界，必须要远离现在我们认为的这些观念，这些观念只不过有些地方粗一点，有些地方细一点而已。但是呢，如果是保留这个不放弃的话，还是没办法证悟。所以此处呢，讲到千万不要执著，容易相应自心的观点而舍弃甚深之法，这个金刚句讲得非常的精要，很多地方都可以用。

所以说我们就是认为，就是说这个和我相应的缘故呢，我就开始耽执，那个和我心不相应，我就开始舍弃。实际上呢，这个凡夫人犯的毛病就是最后就把好的东西舍弃了，把不好的东西抓住了，这个是非常容易犯的毛病的。如云：“对二谛之法理长久熟练，才能生起相合智慧的安忍。”那么在这个金刚座嘛，什么地方都不知道，这个方面讲得很清楚。

那么就是说是对于二谛的法理长久熟练，就是说我们首先呢，要对于这个世俗谛和胜义谛的这样一种体相，首先开始知道，然后呢，如何抉择世俗谛的观点，如何抉择胜义谛的观点，如何去这样一种，就是说是这个二者之间的体图，或者它反方面的很多很多去观察之后呢，长久熟练之后呢，才能生起相合智慧的安忍，就是要谛察法忍。那么就是说相生起相合智慧的这样安忍呢，才可以这个在内心当中生起来的。

所以上师说这个地方也给我们教诫了，实际上我们现在听法的时间还不长，那么最后听的时间很长，到老年的时候呢，自己的心会非常地稳定，自己的见解会非常地稳定，所以根本不可能受外境而转的。那么现在呢，我们很容易受外境而转，只不过现在是在道场当中，上师、道友，这个方面都有个助缘。那么如果真正一天，一旦离开上师时间很长之后呢，几个月之后或者几年之后呢，这些观点慢慢没有之后呢，很容易受到外境的这个影响的。所以对世俗理，世俗谛，或者说是胜义谛的这些法理呢，必须要长久地去闻思，长久地去熟练，那么才能够生起相合，离开四边的这样一种法界总相的智慧。

尔时，对离心的境界稍稍诚信后，这个就是说，这个时候对于离心的境界是诚信，是生起一个胜解信，那么还没有现证，就是首先我们要对它生起一个胜解信，然后呢，就是说再借助修行方可现前。生起了胜解心之后，你停留在这个地方，停留在这个地方，你是没有办法证悟的。所以说呢，要借助这样一种修习力，必须反复地去打坐，去观修，这个方面呢，我才可以现前这样一种离戏的境界。所以说呢，我们千万不要认为我现在抉择了之后呢，就放在这儿，不去修习，是完全证悟不了的。

对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维，希望你们能放下观现世之心，固执己见与怯弱不前这两种心态，而逐步趣入不可思议的智慧法理中。那佛菩萨这个语重心长的金刚语呢，我们必须要再再地思维，再思维之后呢，就莫不是劝我们吧，劝我们要放下观现世量的心，观现世量之心的这个固执己见。就是说为什么讲观现世量呢？观现世量的意思就是说现在我们世俗的六根呢，它能够观察的，世俗的六根可以观察的，尤其是这个前五根，眼睛看得到的，耳朵听得到的，然后我的心能够想到的，这些方面我就诚信了，然后呢，诚信之后呢，我就固执己见。

那么观现世量的这个另外一方面就是净见量，净见量呢，就说是这个佛菩萨的境界，超越了一般这个世俗的心态的一个境界，这个叫做净见量。所以说呢，我们就说对于佛菩萨证悟的空性，或说是佛显现的微妙的功德，这些心态方面的话，就说是这个净见量。那么就是我们要放下观现世量的心态，固执己见，认为现在我认为的，我执著的全部都是对的，全都是正确的，这个心态要放弃的。

前段时间堪布给我们讲课的时候也是这样讲过的，他说以前南卓堪布在这个佛学院呢，讲这些现观庄严以及大论的时候呢，他也提出这个问题的，他说我们现在抉择见解的时候呢，千万刚开始不要说我这个见解就是绝对正确的，我这个见解是一点错误都没有，不要这样讲。首先呢，就是认为我这个观点是这样暂时安立的，然后呢，正不正确，认以后再看，反正就是保留一个这样余地的时候呢，他就可以增上的，他不会固执己见。

所以说呢，我们现在学了一点点，就是说是在浩如烟海的大经大论当中学了一点点知识，我就说绝对正确，我现在已经抉择到了最正确的观点了，最究竟的见解了，这个方面还学得说得太早一点。所以说我们就说，首先我们说我这个见解肯定还不圆满，我的见解还不稳固，这有可能自己内心当中有这个心态的话，一遇到别人的观点的时候，他就想，哎，别人是这样说的，那么我就看一看他对我的观点的增上有没有帮助。

别人用一个从另外的层面再讲的时候，因为自己本身就是一种比较放松的心态嘛，比较容纳的心态，所以我自己认我这个，我现在的见解还不是完全究竟圆满的。所以当别人提出意见的时候呢，或者从另外一个方面说出来的时候呢，肯定对自己的观点有个增上的。如果自己内心当中已经认为我这是正确的，别人一提问题的时候，你这个正确，你这个观点肯定不对，咱们马上就是想办法去驳倒他，而不是说想办法把他的观点来增上我的观点，这个方面就完全不一样的。

所以这个大堪布的，就是说这个闻思很长时间的时候，他们有这些经验的，这些经验我们就是说必须要知道，就是说内心刚开始一个放松、放开的心态，和一个固执己见的心态，效果，最后的结果完全不一样的。就前面我们讲的一样，如果我认为我是绝对正确的，别人一提意见的时候，别人一提问的时候呢，我就是想怎么去反驳他，来把我这个观点来保护住。然后我不是这样的，我就认为我这个不尽、不究竟、不圆满，有也许很多侧面没考虑到的话，别人一提的时候，肯定是我自己没有考虑到侧面他想到的，然后一下能够增长自己的观点嘛。

所以说呢，观现世心的这个固执己见呢，或者在闻思的时候的固执己见呢，都要放弃的，这些都不圆满究竟，必定是分别念。尤其是有的时候和这些上师打交道的时候，尤其要注意这个问题。有的时候我们认为我的这个观点正确，非常正确，上师你这个问题就错了，这个要注意。以前法王给我们讲过公案嘛，敦珠法王的一个侄子嘛，一个什么，反正我忘记了，就是关系了。

他外面学了很多经论之后，回来之后，然后和这个敦珠法王开始辩论。辩论之后，他就说，好像是口才很厉害的，他说，你再怎么厉害，也是分别念；我再怎么差，也是无分别智慧。这个方面我认为这个讲得太正确了，真的是这样子。是不是真的法王，这个我不知道，也许记错了。反正这个意思就是这样的，这后面这两句话是没记错的。你再怎么厉害，你就是有，你认为你观察得再圆满，你还是分别念。我再怎么差，我就说辩论的时候，我给你回答不出来，我再怎么差，我也还是就在无分别智慧当中的。这个要记住，真的是这样的。有的时候我们要，这个方面就是这样的，我认为我再怎么厉害，反正也是分别念在观察；这个上师再怎么显现，反正也是无分别智慧的。就是这样的。

所以说这方面，自己还是什么傲慢的，没什么意义。只不过就是说你现在在这个地方，也许你知道一点，或者上师显现上面这方面就是说是差一点，这个方面不是关键的问题，这个方面我们就是说增长自己的功德，不是从这方面来的。这方面只是就是说增长自己的傲慢，这只是就是说是对自己修证的一个障碍的因而已，没有什么其他的。固执己见是个最麻烦的事情。所以尤其是对一些殊胜对象的时候，这些上师的时候呢，这个方面呢，我们要以什么样的心态去处理？就认为呢，我现在再怎么高还是分别念，所以说肯定上师那边是这个无分别智慧在抉择的，即便是显现上好像是和佛经论典不，就是不相违呢，这个方面也要从精进心外面去观察的。

然后呢，还要远离怯弱不前的。怯弱不前就认为，这么高的法界，离四边的，没办法言思的法义，我怎么可能证悟得了呢？我的分别念这么粗重，我贪嗔痴这么粗重，怎么可能证悟得了呢？怯弱的心态也要离开的。如果有了怯弱的心态，自己就不愿意奋发了，不愿意奋发，就认为我反正也错了，破罐子破摔，破罐子破摔的话就没办法精进了。所以说就认为呢，这个境界再高，反正我努力就能够证悟得到。释迦佛以前不是凡夫吗？像这样的话，以前那些都是凡夫修成的，他们也有这样的状态的，他们也有这样经过的。

所以说呢，现在我正处在他们这个因地的时候这个状态，他们因地的时候他们证悟了，那么我因地仍然能够证悟。尤其是现在有善知识，现在有这样一种殊胜正确的论典，现在还有很多道友可以做帮助，所以说呢，我只要精进，我就可以，我精进就可以证悟的。所以说这个心态也远离，两个心态都远离之后呢，就可以逐渐步入不可思议的智慧法理。这个方面就是希望你们，你们呢，我们不要认为是一个，又是一个他宗吧，这个方面又错了。实际上就是指我们自己的，我们自己有这样一种心态就不行，我们自己放下这两种心态就可以步入智慧之法理当中。

《楞伽经》中也说：“有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。”那么《楞伽经》当中佛这样讲：“有之对立无”，那么有的对立面是无；“有亦无对立”，有亦无对立的意思就是说上师的意思说，如果说是无亦有对立呢，好像从文法上面比较通一点，但是这个藏文的原文就是“有亦无对立”。因为第一句就是“有之对立无”，第二句又是“有亦对立”，“有亦无对立”好像意思差不多的。那么就是说有的对立是无，有的，有亦无对立呢，有也是和无对立的。“是故莫说无，亦不假立有。”所以说呢，我们在抉择见的时候，不要说究竟见是无，也不要说是假立一个有。这方面有和无都是相互对立、相互观待的缘故，所以说二者都不正确，二者都不正确的。

“何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。”“何者皆不生”的意思就是说一切万法本身就是不生的，不管什么法，心法也好，色法也好，反正何者也都不生，都是这个本性不生的。“不将有灭亡，见无世间相”，这个意思呢，不将有灭亡，就是说不是把有灭亡之后见到一个没有世间的相。就是说不是把有灭掉了，然后见到一个无。这个方面就是说一个观待的，把这个有的生灭掉之后，然后就见到一个无。不将有灭亡，就是不把有灭掉之后，再去见一个没有世间的这样一种空性的无。

那么为什么呢？因为“何者皆不生”，本身就不生的缘故。本身就不生的话，就不可能把一个有灭亡之后去安立一个无，观待一个有、再一个无，观待一个无、一个有的。彼无有，有与无，彼无呢，就是在法性当中，没有有和无，有和无都是观待的，有和无都是假立的，都是虚妄的。所以说我们认为的有和无，我们认为的是和非，都错了。

这个在《中观基要》当中，跟那个珠巴大师还讲得很清楚的。以前我们也大概讲过这个问题，就是说众生就是执著有无，众生就是执著是非，如果不是有，那就是无；不是无，就是有，反正落到这两个方面去的。但是这两个都不对，两个都不对。两个他用了很多比喻，这个时间关系我们就不讲很多比喻了。

那么下面就是讲，云尼玛吝派，通智曲木改成这个云尼玛吝派，等外宗也声称：乳，无酸奶先前无；酸奶无乳灭后无；兔头无角根本无；牛上无马相互无。好像有一次看到讲得很有道理似的。那么就是说讲的话，第一个呢是先前无。先前无的时候，处在乳的状态的时候，没有酸奶，正处在乳的状态的时候，没有酸奶，这个叫先前无，刚开始就没有酸奶的，从这个方面讲先前无。酸奶无乳，那么处于酸奶状态的时候呢，没有乳了，这个乳已经灭掉了，这个牛奶已经灭掉了，变成了酸奶，所以说呢处在酸奶状态的时候，无乳，这是灭后无。

灭后呢，就是说像这样一种，可以说牛奶先有后无，灭后的时候呢，这种第二种无叫灭后无。然后兔头无角，根本无：兔头上面没有牛角，这个是根本无，就是根本不存在的无。牛上无马，相互无：那么就是说牛上面没有马，马上面没有牛，这个是互相没有的，这个是相互无的。

那么这个意思就是说，他们这个莫名其妙去观察的时候呢，这几种无呢，尤其是后三种无呢，都是和有观待的，都是和有观待的缘故呢，就是不是真实的这个，不是真实的法性的意思，因为观待了一个有，再安立一个无，所以说呢根本不是一个真实的法性的这个空性的无。他呢曾取这四种无为异转物，异转物呢上师昨天解释了，就是说是互相观待的东西，互相观待的东西叫做异转物，比如乳和牛，乳和酸奶观待，酸奶和牛奶观待，牛头和兔头，牛角观待，然后牛和马观待，所以说呢就是异转物呢，上次讲就是互相观待的意思。

那么四种无呢都是这个互相观待，尤其是后面三种更明显。从有的对立面而安立无，相当于灭后无等三种。那么就是从有的对立面而安立，从有的对立面安立无呢，从这个方面观察的时候，相当于灭后无三种。就是说第一种呢，上次讲的话，第一种呢必定是只有一种法，只有就是说牛奶，就是没有酸奶的时候呢，就是不是观待一个首先有的这个牛奶来观，首先有的这个酸奶来观待它没有的，所以说呢第一种不算是这个，可以说通过有的对立面而安立的。

那么后面三种呢，如这个酸奶和牛奶，或者说兔头，就是兔头和这样一种角等等，这个方面都是和有的对立面安立一个无的，所以说相当于是这个灭后无的三种。因此无实也是从有实的对立面角度而安立的。那么从外道的这些所谓的有无观待而安立这个无的观点呢，这个可以说是，可以知道呢，因此说呢，我们内道当中所认为的无实，也是和有实的对立面的角度而安立的。在内道当中呢讲了很多无实，讲很多无实，实际上如果不注意的话，讲来讲去和外道的观点讲得差不多。

像刚才尤其是牛上无马啦，或者说兔上，就兔头无角等等，或者说这个，反正这些讲的时候呢，观待一个有安立的无呢，你再讲得高，你说是这个佛教，佛陀讲的，这是月称菩萨讲的，或者是谁谁谁讲的，反正呢如果不注意的话，就落到这样一种和有实观待无实当中，还认为这个是清净正见，实际上呢这个不是清净正见。观待有安立无，外道也有，观待有安立无，外道也有，这个不是很奇妙的观点，不是很奇妙的观点。

真正的佛教当中很奇妙的观点的话，本性当中根本没有有和无二者，完全远离这个有无二者，正在显现的时候没有有无二者，这个方面才是一个真正的非常稀有的观点。前面都是说在一个上面，一个有的上面安立一个没有，所以说有和他空，像这样不了的叫他空，就比较相似。因此，无实呢也是有理，也是对立角度安立的。假设没有确定石女，石女与通常儿子存在，那么所谓石女的儿子这一相似概念也无立足之地。那么所谓的石女儿，石女儿就是石女儿子，石女儿实际上一种相似的概念而已。

那么这个相似的概念它也是依靠相似的概念，实际上就是说石女儿，它是我们平时说这个是无实法，这个是不存在的，没有。那么这个不存在的没有，它是观待一个有而安立的。那么观待一个什么有安立的呢？在名言当中呢，石女是有的，石女也有她不能生育的，不能生育的女子叫石女。那么就是说在名言当中呢，儿子也有的，儿子也有。所以说石女和儿子这两种法呢是在名言当中存在的法。那么依靠这两种有实法而建立一个石女儿呢，石女儿就是没有的。

所以说我们认为石女儿怎么怎么样，实际上就是观待到名言当中有的石女和名言当中有的儿子，这二者呢就是安立一个石女的概念。那么这个石女呢，我们就说没有生育能力的叫石女。那么儿子呢，不是说石女的儿子，就说其他人的，张三的儿子，李四的儿子，那不是说石女的儿子。然后我们把石女这个概念和张三儿子结合起来的时候呢，我们就说，石女儿。就这样的话，就是通过有实安立一个无实。如果没有有实，石女儿的概念也没法安立了。

单单依赖概念也能作为无的名言，那么单单依靠这个概念也可以作为无的名言，就是说依靠这个石女儿概念，不存在的这个概念呢，也能够安立一个名言当中无的名言，所以这也不是一个很稀有的。我们认为只要一个无能够缘一个无修习的话，就是很稀有的，实际上也不是稀有。单单一个概念就可以安立这个无的名言的。兔角等也与之相同。兔角也是这样的，一个是名言当中有的兔头，和名言当中有的牛角，这个作为有实，然后呢把二者合起来呢，在兔和牛，兔头和牛角上面呢，安立一个无实的概念，就叫兔角。

所以说呢，如果没有兔头和牛角的话，没有办法安立一个兔角的这样的名字。单单有兔头，在名言当中单单有兔头，没有牛角，也没办法安立兔角。但名言当中如果只有牛角，没有兔头，也没办法安立兔角。所以说呢，就是说兔头和牛角呢是名言当中有的，然后兔角呢名言当中没有的，就是说依靠有而安立无。无的对立面就是有。那么这个无的对立面呢就是存在的。下面讲比喻，譬如所谓生是从前所未有的角度而构成的。那么所谓的生是什么呢？所谓的生就是说前所未有的角度，以前没有，现在有了，这个叫生。

所以说以前没有，现在有了，这个叫有。所以说无的对立面是有。它打比喻呢，就是说平时我们比较熟悉的生和无生，就这么讲，刚开始的时候是没有的，这个无生，然后生起来之后叫生。那么所谓的生呢也是前所未有的角度。所以说呢，无的对立面就是有，有实，有的对立面也是无的。从这个方面观察的，如果先前已有，则与产生相违。如果先已经有了，你再说生的话，就和产生相违了，因为它所谓的产生是先无后有，先无后有这叫产生的。所以说呢，如果说先已有了，就和产生相违了。

如果本有的生还要产生，说那一生同样会再度产生，结果就成了无穷无尽。这一方面就是说，如果已经有生了，还要产生呢，还有无穷生的过失。那么已经有了，如果还有一个生的话，一个没有必要，一个是这个再度会产生的，而且最后又变成无穷无尽的，这个也是一个过失的。因此可见，由此可见，有无、有实无实、空不空等这一切仅是以分别念来安立的，根本不是离戏法性的实相。

所以说呢，由此可见，有和无，还有这个有实无实，空和不空等等，这一切的一切都是通过分别念。而且和前面的这个石女儿的概念，兔角的概念，这方面观察的时候，一模一样。就是说，兔角也是观待一个世俗的有和无，就是说是一个没有的。所以现在也是，一个是有的，现在变成没有了。以前是有实，现在不，无实了。以前是这个不空的，现在是空的。所以相对的话，这些空、无实、无，全部都是观待一个有而安立的。因此说呢，观待这些以分别念安立的法，不是离戏法性的实相。

离戏法性的实相绝对是离开有无的，完全离开有无。我们应当明白，一旦获得了无分别智慧以后，安住于离戏的境界中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地。我们应该明白，尤其是按照这些了义的经典和这些论典当中所宣讲的，可以说观察就可以知道。如果我们一旦离开了已经获得无分别智慧，安住离戏的智慧，离戏的这个境界当中，就会离开一切分别妄念动摇的魔地。那么就把这样一种分别妄念，可以说是比喻成魔。然后，我们安住在这样一种分别妄念的状态，就比喻成魔地。

所以说呢，如果在魔地，那么会怎么样呢？这个魔肯定会伤害自己，所以处在魔地呢，肯定会有种种的痛苦。那么就是说离开这个痛苦，必须要获得无分别智慧，安住在离戏的境界当中。这个方面我们又不要立，又不要误解了。有一个无分别智慧安住在一个实有的离戏的境界当中，好像一个人坐在一个位置上，好像一个人处在一个什么房子当中，不是这样的。这只是一种表示的方式而已，只是一种表示方式。实际上无分别智慧就是离戏的境界，离戏的境界就是无分别智慧。

只不过呢，从表达的方式来讲，有一个能安住，一个所安住。实际意义上呢，如果有了能安住、所安住可得的话，这个完全不是实相。这个方面只是表述，而不是真正就是这样境界的。真正的境界应该说是没有什么能安住、所安住，无分别智慧就是这样一种离戏的境界。这个时候就踏入佛陀欢喜之道。为什么佛欢喜呢？佛陀最初就是这样修行而登地，就是通过这样在地上修持而成佛。所以说佛陀就知道这个是最究竟的，真正成佛的殊胜方便。只要你真正能够这样抉择的时候，佛就会欢喜了，能够安住的时候，佛就会欢喜的，所以这个就是佛陀欢喜之道。

《华严经》云：“细微难知大仙道，无念难观非念境，自性寂灭无生灭，敏锐智者方通晓。”在《华严经》当中讲：“细微难知大仙道”，大仙道就是指佛道，很多佛经当中讲佛就是大仙，那么大仙道就是指这个佛道的意思。那么这样一种佛道呢，就是说细微难知，尤其是说，可以说是超越了这些世间人、声闻、缘觉，有执著这样境界，真正的佛的智慧，真正的法界的实相呢，尤其是细微难知的。这样一种可以说究竟的实相的境界呢，无念难观非念境，它是一种无念的，具备一种无念的这样一种特色。

无念的这个特色呢，就是这样一种究竟的智慧，它不是分别念的这样一种状态，所以说它是离开一切方便之后的无分别智慧，所以叫无念。难观呢，就是说一般的众生就难以观察，难以通达，难以真正的推测，这个叫难观。为什么是难观呢？因为是非念境故，就是因为它不是分别念的对境的缘故，分别念的对境怎么也可以观察，可以观。但是这个无念法界，因为是难以通达，所以说是难以观想，难以观修的，那就不是分别念的境界。自性寂灭无生灭，上师说也可以从过去、现在、未来三世来解释。

那么自性寂灭这四个字，可以理解成自性灭和寂灭，就是说这个灭字，可以通自性和通寂，就是自性灭和寂灭。所谓的自性灭，就是讲现在的法自性灭，所谓的寂灭，就是以前的法寂灭了。无生灭，就是说未来的法无生而灭，未来的法没有产生而寂灭。所以说自性灭、寂灭、无生灭是指可以说三世当中没有生的这样一种寂灭的现象。但也可以从字面上直接讲，不分三世也可以，就是说自性寂灭无生灭。那么一切万法是自性寂灭的缘故，所以说无生无灭，这个方面字面上也可以讲，但三世上是这样讲。

敏锐智者方通晓。通过这样一种最为寂静的法界，一般的人通晓不了的，只有敏锐的智者通晓。这个敏锐的智者也不是指世间上的这些协会，世间上这些很聪明的人通晓不了。上师也讲，梵天弟子通晓不了，五通仙人通晓不了，还有其他这些人通晓不了。那么什么人通晓得了？敏锐智者。敏锐的智者真正就是说宿世有因缘的，或者说有很大福报的，上师摄受的，这样方面的话，就说是能够通晓。当然能够通晓的敏锐智者，也可以包含已经证道的和没有证道的。已经证道的圣者菩萨称为敏锐智者，当之无愧，他们可以现证。然后就是说在凡夫地的时候，具有因缘的这些凡夫也可以通晓，也可以说是敏锐智者的。

体性空寂尽痛苦，相续解脱同涅槃，无边无中无言说，三世解脱如虚空。体性空寂尽痛苦，如果能够了知体性空寂，或者说体性本来空寂的缘故，痛苦也是没有的，或者能够证悟体性空寂，能够消尽痛苦。相续解脱同涅槃，就是说一些众生的相续，心相续、身相续，解脱之后就同涅槃。实际上正在显现的时候本身就是解脱的，所以说就同涅槃境界。无边无中无言说。无边是什么意思呢？有的时候我们说，无边还可以说，因为边可以代表常边或断边。那么无中为什么可以说呢？我们平时说离开常断而住于中道嘛，住于中道，所以就是不能说无中吧。我们所谓的中，也是观待常断的。比如说我们把一个东西分成三段，这个左边，这个右边，这是中间。但是如果没有左右，你的中是哪？谁的中？没有一个中。

所以说我们就说，如果把左右这两边去掉之后，你的中也没法成立的。也就是说，我们说把常断去掉之后，你的中道也没法成立的，就是这个意思。所以为什么讲无边无中呢？就是说彻底打破执著。平时我们习惯了说离开常断而住于中道，行于中道，修行中道，但这个方面我们就说中道也是一种执著，如果你不把中道的执著打破，仍然无法修道的。所以说呢，无边无中就是这个意思。究竟当中没有边，没有中，如果没有边，绝对没有中的，就是这个意思了。无言说，实际上是没有办法言说的。

三世解脱如虚空。过去、现在、未来三世呢，都是本解脱，犹如虚空一样的。《宝积经》中也说：“胜义中圣者妙慧与本智前，所知或所断，或所修，或所现前之何法亦无容身之地。”那么胜义当中圣者妙慧，本智呢，上师解释的时候，妙慧是指尽所有智，本智是指如所有智。那么在胜义当中呢，这个佛陀或者说这些菩萨呢，相似有，菩萨相似有这样一种如所有、尽所有，那么真正的圆满的如所有、尽所有呢，是在佛地。所以说在这个真正的胜义当中，佛陀的尽所有智和如所有智面前的话，所知法不成立。

比如说所知法呢，有这个有为法、无为法，有空性法、显现法，有轮回法、涅槃法，这一切都叫做所知。所断呢，比如说贪嗔痴具足的烦恼障，还是三轮执著所知障，这方面一切一切的所断。然后所修呢，比如说从资粮道到这个佛地之间的这些，见修行果，就是说一切的这样一种修行的方式，这个所修。所现前呢，比如说现前的初地、现前的八地、现前的佛地，这一切所现前的果法，也是何法也无容身之地的，没有一个法可以有容身之地，完全都是本性大空性的。

《海龙王请问经》中云：“前际空性后亦空，生灭住法皆空性，此非有实非无实，是故诸法体性空。”《海龙王请问经》当中这样讲，前际空性，就是说前面的一切法本身就是空性的，后面的一些法也本性空性，现在一些法也本于空的，现在一些生住，这个生灭住法呢，这些呢，也是皆空性。而且这些空性呢，不是说灭掉之后空性的，在佛陀在很多经典上讲呢，就是说是这个色以色空，色以色空，或者正在显现的色空，不是以空性来空，它是自空。这个方面讲得很清楚，不是以空性来空的，而是它自空的。

所以说呢，这一些法呢，本性就是空，自然显现的时候根本没存在过的，是非有，是非无。那么这些法呢，是有实法吗？也不是。是无实法呢？也不是。因为有实、无实是互相观待的，这不符合于法界体性。是故离开了有实、无实之后呢，诸法体性空。这个才知道什么叫做真正的诸法体性空，不是有实，也不是无实，离开有实、无实的这样状态呢，就叫做诸法本性自空。《慧海请问经》中说：梵天，诸法皆不成立，谓有或无均不许。

《慧海请问经》当中讲，梵天，诸法皆不成立，一切诸法这个并不是简别了，只是某一些法是空性的，一切诸法呢，全部都是不成立的，不管你说有或者说无都不承许，反正离开有，离开无边的。那只不过呢，这些了义的经典在解释的时候呢，像藏印弘这个，像麦彭仁波切，或这些密法派的这些大弟子解释的时候呢，完全是说有和无都表表。那么在有些可以说是纯粹单空的这些教派来观察的时候，它加简别，加简别的解释也可以引用，照样引用这些，照样引用这些这样了义的经典的。

那么所谓的有呢，就是说在所谓的这个有不许呢，就是说胜义当中没有有。所谓的无不许呢，名言当中不是没有无，它从这样加简别来进行观察的。所以说我们就说同样的了义经典，同样的一句话，反正都可以做解释，都可以引用这样的观点的。只不过我们现在是讲胜义，真正殊胜胜义的时候呢，是按照这个方面在观察。《现智庄严经》云：诸知义者不说有，所谓无有亦不说，无答无有词句道，不依汝前敬顶礼。诸知义者不说有，那么就是说这个一切知道义者，就是说这个诸知义者，就是知道一切含义或者一切知道真实意义的人呢，不说有，也可以暗指佛陀。

那么就是说这个不说有，那么就有也不说，所谓无呢也不说，因为有和无本来没有。如果了解了一些法的法义的人呢，他就不会说这个是有的，也不会说这个是无的，就是这样了，因为他知道一切法的法义的缘故，在法界当中没有有的缘故，所以说他不说有，不说无。无答无有词句道。那么如果别人问，一切诸法的实相到底有吗？没有。无答，也不回答。为什么不回答呢？因为说有也不对，说无也不对，有无都不是，所以说他不回答。无词句道，真正地对于这个可以说离有离无的这样方面的话，就究竟的境界，也不是通过词句可以说的。

不依汝前敬顶礼，那么就是说不依靠一切的汝，佛陀面前呢，就是说敬顶礼，对敬顶礼。也就是说虽然没办法说，但佛陀还是说了，还是说了。这个方面就是佛陀证悟之后呢，还是宣讲，勉强来说，通过方便来说，通过像手指指月的方式来说，而不是说真正触及到了这个法相来说的。真正佛陀的法相，相续当中所证悟的究竟法相，没办法宣讲的，没办法通过词句来表诠的。但是呢，为了众生悟，悟入的缘故呢，仍然使用了这个方式。《摄功德宝经》云：设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴，且分别谓此蕴乃空性，然菩萨享用相状而非于无生起信。

这其中已说明，无论耽著有实还是无实，均不合理。《摄功德宝经》有点像是，般若摄颂，也般若摄颂另外一个名字叫做，佛母宝功德藏经吧，所以说有这样的，也许是，也许不是，反正有点像，有个颂词和这个非常相似的。所以说呢，就是设若明明不知道而享用，这个享用可以理解成执著的意思，可以理解成耽著。就是说明明不知道一切万法的自相，而开始耽著，色、想、受、识，这个识相就是五蕴的意思，只不过它的次序不一样，就是说我们如果把这个次序重新排一下的话，色、受、想，这个识呢就是代表行，所以说最后一个是识。那么就是说明明不知道而执著色、受、想、行、识，这个方面是一种不合理的。然后呢，分别谓此蕴乃空性，然后呢，就是第一种观点嘛，设若乃至于识蕴，这个之间这一段，这句话呢，主要是说耽执这个五蕴实有。

那么且分别谓此蕴乃空性呢，就耽著五蕴是空性的。然菩萨享用相状，菩萨享用相状呢，就是说享用，一方面说是享用这样一种单空的相状，一方面就是享用这样一种实有的相状，因为前面两句呢讲了实有，讲了无实。所以说呢，菩萨享用相状，耽著这样一种相状呢，非于无生起信。不管是你落于有，落于这个五蕴的有实，还是你分别这个五蕴的无实，都是享用，都是耽著相状，没有于无生法起信。所以说这方面不是真正的无，就是说是实有的，就是说离边的空性了。

这其中呢已经说明了，无论耽著有实，就麦彭仁波切解释的时候，其中这个教证当中讲耽著有实呢，我们就可以理解成，第一句，设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴，这个叫耽著有实。还是无实，耽著无实呢，就是第二句，且分别谓此蕴乃空性，均不合理呢，就是说第三句，然菩萨享用相状而非于无生起信，无生起信，这个方面就讲得很清楚的。那么此经又云：何者非有称之无？诸凡愚观作有无，有无二者乃无法，菩萨知此得出离。

那么这个经典当中讲，何者，不管什么样的人呢，非有称之无，只是把没有称之为无，比如说瓶子当中没有水了，称之为无的话，或者把这个观待这个有法不存在了，称之为无的话，诸凡愚观作有无。那么如果是这样的话，那么就说是这个有和无对立的意思。那么第一句话可以理解成，非有称之为无呢，就是说非有的称之为无，那么就是说是这个有的呢，就存在的称之为有。那么如果这个方面呢观察的时候，凡愚观作有无，凡愚呢就是说是观作，或者说一些这样法呢，就认定一个是有的，一个是没有的。

但是呢，就实际情况来讲，有无二者乃无法，有也好，无也好，二者呢都是本身不存在的，本身都是一种离戏的空性的法，菩萨知此得出离。如果菩萨知道了，不是说观待一个有才能安立无，观待一个无安立一个有，而是有无二者本身就是无法，本身就是不存在的空性的法的话，知道这个，就是法界空性的观点之后得到出离。就是得到了正见呢，得到正见之后呢，得到出离了，就这个意思。这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。

那么就是说这一个颂词表明，依靠断除二边，二边就是指有无二边，断除了有无二边之后这个智慧度，依靠这个智慧度呢，可以出离一切见，那么可以得到出离的意思。此经复云：于生无生，这个无字后面加个生字，于生无生不分别，此乃享胜智慧度。那么这个经典当中又说呢，对于生和对于不生呢，都不产生分别，就是说也不耽著世间人认为的生，也不耽著单空所执著的无生，反正呢对于生和无生都不分别。都不分别的原因就是说本身不存在才不分别的，并不是说佛陀强制你不要分别，你分别就错了，不是这个意思，如果这方面了解的话就堕入一个歧途。

所以说就是因为一切法本身就没有一个生和无生，本性本有的缘故，所以说不能够分别。这个就是说这个知道之后呢，就能够享胜，享胜智慧度，可以享用殊胜的智慧度，可以修持现证殊胜的智慧度。《密严庄严经》云：所有任何见，凡众生所具，正为断彼等而说空性理。那么就是说所有任何见，世间和这些入道的人，相续当中有很多很多的见解，就是说所有任何见，凡是众生所具足的邪见、正见，或者说是世间见、出世间见等等，反正所具备的一切见，实际上是分别心所摄的。

分别心所摄的缘故呢，正为断彼等而说空性理。佛陀为了断除这一切的分别，为了断除这一切暂时的安立的观点，就说了空性的道理。说空性呢，就是为了断除一切见解。虽闻空性见，有见若未灭，具无可救见，如药导致病。那么虽然听闻了佛陀宣讲一切万法空性的见，有见若未灭，听闻了空性之后呢，这个有见，可以说是单空的执著吧，对于无边的执著，听闻空性之后落入这个无边。

如果认为这个空性有，认为这个无实是存在的，这个有见如果没有灭的话，具无可救，救见呢，这个方面已经具有了无可救药的见解了，无可救药的分别见解了，如药导致病，就好像这个药本身是治病的，但是最后这个药变成毒的时候呢，就没办法治了，最后它会导致这个病。或者就是说这个药变成病的时候呢，也没办法医治了。这好像在《中论》当中龙树菩萨也有讲，然后在《宝积经》当中也是有这样讲的，反正很多经典当中都有这样观察，就是让我们不要耽著空性。

如焚干薪火，薪无火不存，如是见薪焚，空性火亦灭。那么前两句是比喻，后两句是对照比喻的意义。就是说如焚干柴，就好像烧干柴的火，干柴烧完之后，这个火慢慢也会熄灭的。如是见薪焚，火薪，空性火亦灭。这个见薪呢，把一切的见解，不管是执著有还是执著没有，执著有实，执著无实，反正一切见解比喻成柴火。那么一切见解的柴火烧光之后，空性的火，因为空性的火是无实的，是依靠一切见解而生起来的，所以当我们执著的见没有的时候，空性的火也是没有了。

所以说，有实和无实实际上都是没有的。见解灭尽时，生起正智火，能焚诸烦恼，惑焚极庄严。见解灭尽之后，就是一切分别心吧，我们见解可以理解成一切分别心，一切的分别心完全灭尽之后呢，生起正智火。那么前面不是说已经空性火灭了吗？为什么又生起正智火了呢？这个方面的意思应该这样理解：前面是能对治和所对治，前面是轮番观察的，就像两个木头摩擦一样。像这样的话，都是方便，都没有说是生起一个究竟的观点。所以说，真正的一切实有实法灭掉之后，空性，对治它的空性，这个对治它的空性也是一种分别念的对治，一种善对治。所以说，见解焚尽之后空性火也灭了。那么后面见解灭尽的时候，生起正智火，这就是指这样一种无分别的智慧，生起了无分别智慧。

真正就分别念灭尽之后，无分别智的智慧火就生起来了，就是比喻初地入定以上的这个见解，生起了正智火。能焚诸烦恼，这个时候的一切烦恼能够烧尽，烧尽一切烦恼之后，这个菩萨就极为庄严。通过这样一种空性、空性法界的光明智慧来做庄严的。圣《无尽慧行经》在很多地方引用，如《中论》当中讲分别了与不了的时候也说无尽慧经等等。前段时间我们讲过，在汉文当中，以前我们查过无尽慧经，但是有一段时间查了一个《无尽意经》，《佛说无尽意经》当中和这个是一样的，很多就是分别世俗和胜义的时候讲清楚。

所以说如果我们要查的话，就查汉文大藏经当中的《佛说无尽意经》。这个方面就讲到这一观点了。中间云：若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。那么在这个地方讲分别世俗和胜义的时候，实际上我看到经文当中很多组，这个是其中一组，那么这个是其中一组，还有很多很多组讲什么是世俗，什么是胜义，什么是世俗，什么是胜义。他讲了很多很多分别的方式，这个是其中一组分别的方式。那么什么是世俗呢？就是说一切名言、文字、语言、名称，全是世俗谛。

胜义谛是什么呢？即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相。胜义谛就是说不管是什么法，心的运行，就是说心对它的执著，这个方面也是没有的，更何况说能够表示它呢，这方面就说是胜义谛。就是说胜义谛不是心和分别念，这个心的运行就不是分别念，这个文字就是言说意思。所以可以理解成不是分别念和言说的这样一种境界，这个叫做胜义谛。此处均是从能建立的角度而言的。此处是从能建立的角度来讲，上次也做注释了，就是说这个地方讲世俗也好，胜义也好，不是从遮遣的方式、不是从否定和遮破的方式来说的，而是从肯定建立的方式来说。

比如在建立世俗谛的时候，是肯定说名言、文字、语言是世俗。那么在建立胜义谛的时候，我们在字面上好像是在否定：甚至心的运行没有了，不是文字相，好像在否定，为什么说是建立呢？我们可以从一个方面讲，虽然这里用破斥的方式在讲，但是是从正面说，胜义谛就是这个，而不像有些地方说胜义谛也没有。真正说胜义谛的时候，胜义谛乃至超胜，去至一切，具胜一切智智的对境。这个方面完全是从遮遣讲的，连佛的境界都不是，但这个方面它说胜义谛是，虽然是否定心的运行，否定了不是文字，但它从肯定的方式说，胜义谛即何法，这个“即”字也是这样的。

所以胜义谛就是这个，它是从肯定的方面，为什么从能建立、肯定的方式来宣讲，而不是从否定呢？否定我们可以从二谛经来看，前段时间我们引用二谛经，二谛经讲没有能知所知，胜义谛是什么什么样，离开一切智智的境界，这些全是遮遣，全部从否定，这个胜义谛你不要去执著，胜义谛没有，完全是这样讲。

但是对方说胜义谛有，胜义谛就是什么什么，这个方面讲得很清楚。所以从能建立的角度而言，如是可以了解。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本体或知晓快乐等。总之，无论是出自世间还是圣教，假立此为能知，此为所知，此有此无等名言。凡以语言、文字、名称来宣说的所有这一切均是世俗。就是说这个所谓的器世间和有情世间当中能够享受的，比如我们享受自己的身体，或者享用其他的财物，这个是享所享。所知色法，比如我们所知的山河大地等色法；

能享的本体，可以理解成我们自己，或者理解成心识；知晓快乐的一种受，知晓乐受等等。总之，所知和能知、所受和能受这些法。无论是出自世间还是圣教，所谓器世间和有情界当中的本体和快乐，尤其是出自世间的共称、世间的名言，大家都这样认为：这个是什么法，这个是什么，都叫做出自世间。出自圣教呢，是佛陀在这个经典当中讲：这个是心乐受，那个是身乐受，或者说这个是什么法，那个是什么，这个是出自圣教的。但不管是出自世间的共称，还是出自佛陀的圣教，假立这些是能知，这个是所知法，这个是有的，这个是没有的一些名言，可以用语言表示，可以用名称来表示，这全部都是世俗。胜义则远离内意言说与外语言说二者。胜义谛是离开了内意言说和外语言说这二者。内意言说今天可能还要解释，所以现在不解释，今天讲到这个地方。