中观庄严论释（2005–2006） 第105课 智诚堪布

那我们开始辅导这个《中观庄严论》的讲义。《中观庄严论》的讲义当中呢，现在是对于这个辩论当中，对于这样一种空而无现，谁也没办法证悟的理论，给他印无义。但是我们就是说呢，实际上这个印是有意义的，因为在资粮道的时候呢，可以通过闻思的方式知道总相，在这个加行道的时候，通过觉受的方式知道总相，然后在见道以上呢，可以现证，就是有瑜伽现量。所以说呢，现在呢，这对于这个瑜伽现量呢，加一番说明。那么分了四个方面，本体，分类，然后呢，就是释词和遣争。

那么从四个方面呢，进行观察的。那么其中呢，第一第二呢，已经讲完了，现在我们再讲第三个，释词。说释词呢，就是对于这个瑜伽现量四个字，它是什么意思？它本身有什么样的含义？所以说对它的词语呢，做一个解释，叫释词。那么这个释词呢，就是讲依照藏语，依照藏语，瑜伽是指心安住于真实义中，或者与真实义相应。

那么这个地方呢，就是把这个藏文和梵文呢，就分开，进行这个解释的。那么藏文当中呢，就是瑜伽，瑜伽呢，就是指这个心安住于真实义当中呢，这个叫做这个瑜伽，就是我们的心能够安住于真实义当中叫瑜伽，或者就是说与真实义相应呢，这个叫瑜伽。有些地方，比如说在很多入行论的、智慧论的讲义当中，瑜伽呢，它主要是这个瑜伽士呢，主要是能够证悟，或者能够和这个止观相应呢，这个也是一样一个意思。这个真实的止观就是真实义。所以说呢，如果我们的心能够安住在止观当中呢，就是安住在真实义当中。

所以这个方面可以说，或者说止观是真实义的缘故呢，能够相应呢，就叫做和这个真实义相应。在汉文当中呢，有的时候我们讲上师瑜伽的时候，这个瑜伽呢，主要是直接理解是相应的，我们说上师瑜伽呢，主要是和上师相应的意思。所以说呢，好像从汉文当中呢，它更加简约一点，好像就是相应。那么在藏文当中呢，就和真实义相应，心安住于真实义，或者说与真实义相应的意思。

然后现量呢，则指明了呈现。所谓的现量就是明了呈现的意思，比如说人无我的意义呢，在这些当中明了呈现，法我空性的意义呢，在相续当中呢，明了呈现，这个叫做现量，完全就叫现量的意思。那么这个是通过藏语的方式来进行解释。

那么在梵语当中呢，它解释的方式稍微不同。而在梵语中，现量的意思，以札德与阿嘉相结合而称为札德雅嘉。就是在梵文当中呢，所谓的这个现量吧，这个现量呢，意思就是它有两个组合起来了，一个札德和阿嘉组合起来的，所以说拼起来的话，是不是就叫做札德雅嘉了？所以有时候这些声明都没学，所以说呢，就是说是这个组成一起的时候呢，就札德雅嘉，但是分开的时候，札德和阿嘉两个方面进行观察，所以后面解释的时候呢，也是从札德和阿嘉两个方面就解，没有从雅加去解释。其中这个札德直接翻译这个涉及各自等许多含义。

那么，这个札德在直接翻译的过程当中呢，如果真正看到字面上的意思，或者释词，把它这个阿嘉两个，就是说进行这个，就说是札德在进行这个，札德在进行这个直接解释的时候呢，可以理解成各自等等的很多含义。那么等字很多含义呢，就是因为梵文它也有很多这个，这方面尤其汉语当中也有很多这个类似的情况，一个词还有很多意思的。所以说在这个梵文当中，札德这一个词，它有各自，还有等字当中包含的其中很多意思。那么在此处呢，主要是按照各自的进行安立的。阿嘉呢是根的意思，阿嘉主要是这个根，实际上就是依靠各自之根，或者称为根依。那么就是说各自，就是前面札德阿嘉分开解释，那么合起来呢，就是说是札德雅嘉，这么合起来的意思就是说，实际上呢，就是依靠各自的根，或者直接称为根依，根依就是它这个现量，根依就是现量的意思。

那么就是说，从释词与说词的角度而言，为什么这个方面要分释词和说词呢？因为就是说，真正在瑜伽现量当中，真正的这样一种释词，它是这个很难以安立的，很难安立。因为它真正的现量的话，比如说我们说在初地菩萨入定位的这个现量当中呢，他是依靠哪个根呢？实际上哪个根都不依靠的。真正在这个入定位的时候呢，就是说他的这个诸根呢，没办法真实地发生作用，因为诸根呢是能够了知这个世俗的法，而这样一种胜义法真实地相应呢，没办法以世俗的诸根来现前。

比如说尤其是佛果来讲的话，更是如此的。所以说我们又知道呢，真正从这个现量，从根依的层面来讲，没办法直接安立。所以说呢，这个地方麦彭仁波切呢，就为了让我们遣除怀疑，所以说呢，就把这个像这样一种声明当中呢，按照释词和说词分别解释，什么是释词，什么是说词，把释词和说词解释清楚了，再来安立所谓的现量，所谓的现量它是说词，只是这个说词，没有释词，这个方面讲的。

那么从释词与说词的角度而言，例如所谓的海生一词，对于海生莲花来说，释词与说词皆有之。那么从这个海生呢，海生这个字呢，在很多仪规当中，或者很多这样一种梵文，或者说翻译的藏文当中呢，这个海生呢，就是指海生莲花。那么对这个海生呢，对于这个莲花，海生莲花来讲的话，释词也有，因为这个海生莲花本身就是从大海当中生起来的，所以说呢，可以从释词方面去解释，这个海生莲花就是从大海当中产生的。说词呢也有，因为它本身就叫海生，它的名字就叫海生，所以说呢，二者都有的。

而对旱生莲花来说，唯是说词。那么旱生莲花它并不是从大海当中产生的，旱生莲花呢，它是从这个，可以说是这样一种地上面，陆地上面，就生长起来的。所以说旱生的莲花呢，它虽然也叫海生，它虽然叫海，但是呢，不能够解释的，它没有从大海当中生起来这种解释的含义，所以说呢，只有一个名词，只有一个说词，而没有释词。

然后呢，再从海生的动物来看，只有释词而无说词。这个海生动物是什么意思呢？这个海生动物呢，还是在解释这个海生这个词，能不能用上，用到这个海生动物上面去？海生动物是不是海生？这个方面去解释的时候呢，海生动物，它可以是海生，它有释词，因为这些海中的这个鲸，或者这些鲨鱼，或者这样一种种的海马等等，实际上呢，它们是大海当中生长的，它有释词可以解释，但是呢，没有说词，它们都不叫海生，它们叫鲸，或者叫鲨鱼，或者叫其他一些动物的名字，都是安立的，所以说呢，它们的名字不叫海生，所以说呢，可以解释释词而没有说词。

所以说把这个举例说明完之后呢，又有释词又有说词，只有释词没有说词，只有说词没有释词。这个方面就是说解释完之后呢，然后呢，回到正题，回到这样一种梵文当中呢，札德雅嘉来看这样一种现量的含义呢，怎么样的呢？同样这里的札德雅嘉一词，虽然就释词而言是依靠根之义，但可涉及到取各自相，取自相的所有识。那就是说呢，从这个札德雅嘉这个词啊，释词当中观察的时候呢，就是依靠根，依靠根如是出生的意思，根依的意思。

但是呢，真正解释的时候呢，它可以这个，可以说是牵涉面扩大的时候呢，就是说广义方面的解释的时候呢，就可以涉及到取各自的所有识，取自相的所有识，只要能够取自相呢，都能够如是安立的。所以说呢，就说是这个，取自相的所有识呢，都可以如是安立。那么下面就是说，也就是讲，也就是说根现量与意现量二者既有释词，有说词。那么根现量呢，就是说因为这个地方，这个札德雅嘉它是指这个现量嘛，现量的话就是说从这个根现量层面来讲的话，它也是现量，它的说词上面也是有的。

那么释词也有，因为它这个根现量是依靠五根而生起的现量，所以说呢，它也可以有释词。意现量呢，它也有这样一种现量的说词，然后呢，就是说释词呢也有，释词的话就是通过意根，通过意根呢，如是来现前这样一种可以说现量，所以说叫做释词和说词二者皆具的这样一种安立。然后呢，就是说自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无释词。

那么自证现量它不依靠根，可以说是不依靠，从它自明自证的这个侧面来讲，从自明自证这个侧面来讲的话，它是有这样一种说词，可以说它是一种现量，就是说安立现量的时候呢，用这个来解释这个现量，就是说这样一种自证现量的时候，它有这个现量两个词可以安立，但是呢它没有释词，它没有释，从自明自证这个侧面来讲的话，没有依靠根而产生，所以说没有这个根依，没有这个释词可以解释的。还有呢与这个瑜伽现量呢也是，有说词无释词。

瑜伽现量前面我们分析了，像这样的话，比如说入定慧的时候呢，或者说是真正见人我空性的时候，那些声闻也好，缘觉也好，实际上的话就是一种离开了的，这是一种胜义谛的境界，胜义谛的境界依靠根是没办法见的，依靠根怎么样见这样一种法性呢？依靠根没办法见。所以说呢，有时候我们就说，它完全是没有根依，没有根依这个释词，但是可以安立它是现量，它的说词上面呢有现量两个字，毕竟它是瑜伽现量，所以说呢，说词上面说它是现量，实际意义上呢，它就不是一个真正的根依，释词上面是安立的。

所以说呢，我们就说为什么，麦彭仁波切就解释梵文，可以说是解释梵文的时候呢，这个札德雅嘉呢，它是一种现量。现量是不是安立根依呢？没有根依的意思还安立根依呢？主要是从有说词、无释词这个方面进行安立的。然后呢，迷乱根识，只有释词却无说词。那迷乱的根识呢，比如说见到自己的眼，自己的眼根有病的时候，看到黄海螺，或者看到这个毛发；或者耳根有病的时候，有的时候耳根有病，自己耳鸣，自己好像耳鸣了，耳鸣是不是有这个声音在耳鸣呢？

实际上没有什么声音在耳鸣，这个方面就是一种错乱，就是一种错乱。所以说有这样的错乱，耳根有病的时候呢，他会听到这些。所以说这个方面呢，有释词是有的，它必定是依靠了这个眼根而生起来的这样一种错觉，或者依靠耳根产生这种错觉，所以这方面可以解释根依，但是有没有说词呢？没有说词，它不叫现量。因为这个地方说词这两个字，主要是在解释这个现量，有没有这个现量这两个字，我们说迷乱根识它没有这个说词，因为它不能安立现量。为什么不能安立现量呢？刚才解释了，因为这个现量呢它是一种正量，现量它肯定只能安立正量，而这样一种迷乱的毛发，迷乱的这些耳鸣，它是一种非量，它这种非量的缘故呢，虽然是根依，但是它没有办法安立说词，它不是现量，现量的词在它上面呢安立不了，所以说只有释词，没有说词，就从这方面讲的。

那么第四个科判呢，遣争。遣争呢就是遣除这个争论的意思，对方给我们就说是这个辩驳，然后呢我们遣除他们的争论，遣除他们辩驳，这个叫遣争。遣争呢分为总说与别说。总说又包括因之辩论及果之辩论，其中因之辩论又有关于本体的辩论与关于作用辩论两个方面。那么就是说第一个呢，从因方面辩论呢，就是关于这个本体，对于瑜伽现量的本体的一个辩论，还要对于它瑜伽现量作用能不能够，它的这个瑜伽现量能不能够遣除这个我执，能不能打破三有，这个方面呢对它的瑜伽现量的作用呢，再做个辨别，再做个辩论。所以首先对于一个所谓的本体，所谓的本体呢，前面我们已经学过的，实际上它是一种怎么样说，通过修习现前的一种无念无误的识，这个它的本体。那么是不是一种最究竟的无念无误的这样一种识呢？这个方面对本体方面，它做一个辨别，做个辩论。

有些外道说，尽管久经修习，但最究竟的明现境界不可能出现，这个外道呢，就是从下面的下文或者上次讲的时候呢，都理解成了顺世外道。那么顺世外道呢，它不承许有一个所谓的解脱，不承许有一个所谓的究竟的明现境界。那么为什么这个方面不包括所有的外道呢？因为在其他承许有解脱的外道当中，他们还是说我们这个修法修到究竟的时候，它有一个究竟的明现境界，它有一个胜义谛可以证悟，有一个解脱果可以得到。

所以说呢，从这个侧面来讲，我们要辩论的主题就明确了，就是说我们辩论的是这个明现的境界到底能不能现前，但是对方外道说可以现前，只不过所现前的这个正确不正确，这个有差别。那么就是说这个究竟的明现能不能现前，可不可能现前呢？就只安立在顺世外道当中，他们因为根本不承许什么佛果，不承许什么修习，这一切都没有。所以说呢，主要的外道放在顺世外道方面去理解，是比较准确的。他就是说尽管是久经修习的道，但是最究竟的明现境界，这个方面佛果，最究竟的明现境界主要是指佛果，最究竟的瑜伽现量这个佛果是不可能出现的，完全不能出现的。

那么在这个辩论出来之后呢，下面就要打破他的可以说是这个邪见。打破邪见的时候呢，在此以三相推理的方式驳斥对方的观点，不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行，这个就是有法，说真实。那么像这样的话，就是说首先不离开能修习证悟实空的智慧，证悟实空的智慧，真实，一切这个真实空的这个智慧，不离开能够修习的智慧的方便而修行，然后有朝一日可以出现究竟的光明境界。那么这样修下去的话，总有一天，那么就可以现前究竟的光明境界，这个是我们的立宗。然后它的根据是什么呢？

因为自之所依稳固，并是串习自然殊胜之修行故。那么这个地方主要是讲，因为自己的所依稳固，而且是并且呢是串习自然殊胜的修行。这个方面就可以真正达到究竟，就能够达到究竟，有朝一日呢，就可以出现究竟的光明境界。因为依靠自己的所依稳固，而且呢是串习自然殊胜的修行的缘故呢，所以终有一日绝对是会现前这个究竟的境界的。然后呢，同喻呢，如串习贪欲与恐惧之心。如果在自己这一生当中，对一个再再生起贪心的法，再再去串习的话，然后呢，所依稳固，再来串习的时候，这个贪欲心就会非常非常稳固，达到一种不可抑制的状态，那这个就是贪欲心，从这个方面最后没办法抛弃。

还有呢，串习恐惧也是这样的，在一个环境当中再再串习恐惧，再串习恐惧，这个所依稳固，然后这样串习下去的话，有朝一日这个恐惧会达到极点，自己会发狂、发疯。所以像这样，这样一种可能是会有的，因为它是不断串习它的因，这个因不改变，慢慢慢慢增强，慢慢慢慢增上的话，最后非常稳固的这个状态，这个果绝对会出现的。比如说很稳固的贪心和非常稳固的恐惧心，最初的时候这个贪心不一定这么重，最初的恐惧心不一定这么重，但是它的所依稳固，再再串习，中间没有出现什么障碍的话，最后会达到极点的，从这个上面做一个比喻。下面就是说所依稳固，再做个解释。所谓的所依稳固，是说前面的能力熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之意。

那么所谓的这个所依稳固的意思呢，就是说是前面首先的生起，然后呢，前面的能力呢，慢慢慢慢熏习，后面，就是说熏习了后面，后面的这个能力呢，超胜前面，前后呢，连续不断，中间不出现违缘，而且就是说是后面的能力，它的这个状态越来越坚固，越来越强，越来越强劲，这个方面就叫做这个所依稳固的含义。而并非前面对后面没有帮助，前面对后面没有帮助，或者，中间间断呢，这些都不叫所依稳固的，这些都不叫所依稳固。所以说这个方面呢，就讲到了这个所依稳固，它的这个真实的根据。

顺世外道等认为这一推量不成立，由于后，前后世，因为前后世不存在，导致所依稳固不成立。那么顺世外道说呢，你这个推量不成立，为什么呢？你承许前后世只是你自己承许的，我们自己并不承许前后世，所以说你要承，要用所依稳固，你要如果要使用所依稳固，必须牵扯到前后世，但是我们不承许前后世，所以说这个因呢，你这个因是似因，就是因，不是真因，他从这方面讲的。那么如果有必要的话，如果在辩论当中，我们说这个因，我们说是真因，他说是似因，如果辩论有必要的话，就针对这个问题再做辩论，就是要成立前后世。

但是呢，这个上面讲的话，就是说是对于他们的这种理论，下文中再予以驳斥，并不是驳斥不了，就是说因为这个地方呢，不做驳斥，下文当中有专门驳斥、破斥这些顺世外道无有前后世的观点，专门要破斥。所以说呢，如果我们在辩论的过程当中呢，他说没有前后世，然后我们就用理论说有前后世，然后最后通过理论打破他们没有前后世的观点，成立有前后世，那么这个因就是正因了，这个因就是个正因。所以说这个方面呢，就是说有的时候辩论为什么牵扯很多呢？

就是说我们说这个因呢，他也许不承认，但是通过辩论之后呢，他必须要承认，承认之后呢，大家达成共识，然后呢，这个因就成真因，这个量呢，就成了正量了。从这方面来进行观察的，只要所依稳固，那么这个只要所依稳固，就是接着前面顺世外道这个之前吧，像这样的话，并非前面对后面没有帮助，实际上直接接下来就接到这个地方，只要所依稳固，修习就必然会越来越明显，如同串习贪欲与恐惧之心一样，这一点以我们自身的体验可以成立。

那么对于就只要所依的稳固，就是说前世也修，今世也修，然后后世也修，中间这个相续呢，这个心呢，根本没有中断，然后这个所依呢，非常稳固，这样修下去，能力呢，后面超胜前前，这个方面的话，就是会越来越明显，最后呢，就会达到一个圆满的状态，最后就达到一个圆满的果。这个圆满的果是什么呢？这个是最究竟的明现境界，这个最究竟的明现境界是绝对会出现的。

打比喻讲，就像串习贪欲，串习恐怖，那么也就是通过前前，就是说是这个熏染后后，然后呢，后后超胜前前，最后呢，到达一个比较这个坚固的，或者说比较圆满的一个状态，一个果，就像串习这个贪欲和恐惧心一样，那么我们自身体验呢，都可以成立的，所以通过这个推理呢，就可以如是如是安立。那么这个就是成立了这个本体，就是有最究竟的明现，境界。那么第2个呢，关于作用的辩论，那么这个明现的境界，或者说这个瑜伽现量，能不能起到它的作用？

我们说如果没有作用，我们没必要修行了，必须要有个作用，那么什么作用呢？实际上这个瑜伽现量，它就说是，现见无我，不管是现见人无我还是现见法无我，那么现见人无我和法无我呢，就是获得解脱，或者乃至于获得成佛的这样一种这个究竟的果。所以说呢，我们修行，瑜伽现量，现前瑜伽现量，它必定有个作用，没有作用的事情，谁都不愿意做的。所以说呢，对作用辩论呢，它是很有必要性的。

如果有人认为即便有修习，但依靠无我却无法遣除三有轮回，那么有些人是这样认为的，即便是你修习了这样一种这个无我，那么最后现证了无我，但是呢，你现证无我的时候，有了这个瑜伽现量的时候呢，但没有办法遣除三有轮回，没有办法遣除三有轮回，有的时候呢，会这样，或者说是不是我们相续当中也会有这样一种想法呢？或者说是比较粗大的，或者说是比较微细的，或者说是隐藏在自己的心当中，现在还没有出现的，不管是哪一种，如果我们相续当中有粗大的，有微细的，都可以去通过这样方面去，通过这样一种辩论呢，可以遣除我们的怀疑。

或者就是说这个没有出现，没有出现，如果我们修习之后呢，也许它永远不会出现了，或者说以后出现的时候呢，我们就用这个理论去破掉，破掉自己的执著，就认为现前瑜伽现量，证悟无我呢，是可以遣除轮回而获得解脱的。所以说我们在修行过程当中呢，这个坎迈过去，或者这个违缘遣除之后呢，就会精进去修持这个现证，就是说瑜伽现量的正因，修持无我的空性。那么下面回答的时候就是说完全能遣除，作为一切果，当然无因不可能产生。那么可以遣除的，首先呢就是从整个因果的关系来进行论及的。

那么一切果呢，无因是不可产生的。当然这个地方的对象，它这个对象呢已经转到了有因派，已经转到了有因宗，已经呢转到了解脱宗，就承许解脱的宗派当中了，不是，还不，就是说不是对顺世外道的。所以说呢，因为对方呢也承许有因果，所以说呢我们这个地方的立论呢，就是说呢，一切果肯定是不会无因的，一切果都是有因的，这个方面大家都是有共识的。那么轮回的因到底是什么呢？关键是什么是轮回的因，这个是有争论的，这个是有争论。那么为什么这个地方讲这个，能不能遣除三有？那么又为什么要讲到轮回的因呢？

我们就知道前面我们讲过，什么是流转？流转的次第是什么？流转的根本是什么？然后呢如果要解脱，就把这个流转的根本拔除，把它消尽了就解脱了。所以说呢，我们要知道要遣除这个无我之故能够遣除三有，我们要找这个轮回的因，把轮回的因找到，然后把它遣除，之后呢可以获得解脱。所以这个地方呢就是轮回的因到底是什么，我们首先就是这样去讨论。当然这个时候呢，外道和内道的观点是不一样的。大多数外道声称，像昨天讲，大多数外道呢可以理解成裸形外道，或者说数论外道一部分，主要是裸形外道的观点。

大多数外道这样声称，业、身与心三者聚合，即是轮回的因。然后对方声称，业，还有身体，还有这个心，三者聚合起来的时候，这个就是轮回的因。我们观察这个，就是说他们所安立的观点的时候，有一定的道理，确实是有一定道理。但是这个因不是最究竟的因。我们就知道，我们这个轮回到底是从哪里来的呢？实际上我们说有身心，才有轮回显现这样一种痛苦，或者说是五蕴。所以说这个，其实从某个侧面来讲，还不是非常的不正确。业是不是呢？

我们就是说，通过，现在我们的一切轮回是通过业而产生的，善业就感生轮回当中的善趣，恶业就感生恶趣，这个好像是有道理。但是只是说了这个方面，为什么要破他的观点呢？只是说了一部分，只是很肤浅的一个因，或者说只是一个很短程的因，真正究竟的因没有找到。如果没有把真正轮回的根本因找到的话，那么你在这个虚假的因上面，暂时的因上面，你需要这个什么呢？你要去断除，断除之后就解脱了吗？这个是不行的。所以我们就说，你这个轮回的因太狭窄了，没有真正找到根本的因，只是一个暂时的因，这个虚假的因。

所以就从这个方面讲，是不是完全错误呢？完全错误也不是，但是我们就说这个不是根本因，根本因并不是这样的。比如说有时候我们说，为什么现在我们会受痛苦呢？也许我们会怀疑，我们就会回答，因为我衣服穿得少，或者说因为我没有饭吃。但实际上真正的因在哪里呢？真正我们说要受这个痛苦，因还是在五蕴上面，有这个五蕴它就会受苦的。这个方面就打个比喻，就世间当中比喻。那么这个方面我们讲的时候，你的这个因太狭窄了，你的这个因就是太暂时了，没办法安立的。

下面我们就再讲他的观点。如果已断除了其中任何一者，果就不会产生，如同无有水肥的种子一样。因此为了使业与身体穷尽，要在身体上百般苦行。他就说，如果断除了其中任何一者，如果没有业，也不会有轮回。如果没有业的话，善趣恶趣都不存在，所以说没有轮回。没有身体，你的业，相当于受苦在哪个地方受苦呢？所以说如果没有身体了，也不叫圆满的轮回。然后没有心，如果没有心的话，单单靠一个身体，靠一个业，也没办法去安住的。所以他就认为，如果三者当中缺少一个都没办法，所以必须是三者聚集，这个就是轮回的因。

那么就是说，如果三者缺少一者，果就不会产生，轮回就是它的果。如同无有水肥的种子一样，虽然有种子，但是如果没有水，没有肥料，这个种子没办法发芽。所以说，没有业，只有身心没办法发芽，只有身没有业，心没办法发芽等等。所以他就认为，肯定是业、身、心三者就是这个轮回的因。所以说，为了使身和业穷尽的话，必须百般苦行。

不过焚身也好，或从悬崖上跳下来摔死也好，这些方面实际上都是他们认为能够穷尽业的因，或者是在恒河当中洗澡，他们认为洗一次就能把业障洗清了。所以像这样，就是经常去洗，经常去洗。像这样，就认为通过这个苦行的方式，就可以灭尽业，灭尽身体，灭尽之后就可以获得究竟解脱。是这样的。然后我们下面就开始观察，我们并不是按照偏袒自宗，或者说称衡他宗，而是按照道理来观察的。但实际上依靠这种方式并不能断除业，因其无量无边之故。就是说你依靠这样的方式，依靠他们所谓的道，就是道。

通过百般苦行，消尽业和身体，这叫他们的修道。这个道圆满之后，就得到果，那么就是消尽轮回。我们就是说你依靠这种方式，依靠这种道，并不能断除业。为什么呢？原因就是因其无量无边之故。无量无边，一方面可以从它的数量来看，但从另外一个侧面来讲，就是说业无穷无尽的意思也可以说，或者业源源不断的意思也可以说，这个无量无边可以从这几个地方去理解。那么为什么是这样呢？应该观察的是，虽然你这样做一些苦行，消了一定的业，但是根本还在，我执还在。

我执还在的时候，你消了一部分，我执有的时候又会再生起，那么又会再积累，就是业，所以说是无穷无尽的，无边无量的。从这个方面这样理解这个经藏里的意思。如果尚未断掉我执，即便断除了业，它也会再度萌生。其原因是如同未铲除树根而剪树枝一样，没有任何利益。你通过苦行消业，灭尽身体，这个方面你认为心获得解脱吗？像这样，好像是在枝分上面，在树枝末叶方面去努力一样。你要想把这棵大树彻底铲除，然后你去单单剪树枝，这个方面对铲除大树本身是没有什么利益的。

所以我们就说，这个我执才是真正的轮回的根本。那么业和身心不是完全的根本，不是最究竟的根本，所以应该是我执。那么我执从哪里来呢？我们就学习《宝鬘论》，或者前段时间《定解宝灯论》当中，蕴执，就是对这个五蕴的执著。什么时候你没有把五蕴的执著本身打破的话，它就会缘五蕴的执著而生起这样一种我执。有了我执，就会造业。所以你说你消尽了业，我们说我执是根本因，我执没有消尽，你的业是消不尽的。那么怎么样消我执呢？就要观察空性。所以还是回来，绕来绕去，最根本的对治还是空性见，不管是人我空还是法我空，这个方面是知道的。我们并不是很强制性地让他们承认，这个并不是的。实际上在本论这个地方，它是比较简略地在观察的。在《入中论》当中讲得很详细，就是说你这个常我为什么不能作为我执的根本因？灭除了常我之后，或者说你证悟了常我之后，形成什么过失？

要常我本体做观察的时候呢，在《入中论》等等很多的论典当中做了详尽观察，然后再观察众生的执著的根本，实际上就是这个人我，而不是这样一种神我，不是这个常有的我。因为很多旁生经过很多解脱之后，他没有熏习过外的观点，但是就说还是有这个我执，俱生我执还存在。所以从很多很多理论观察的时候，真正的轮回的根本是我执，但这个我执就是俱生我执，俱生我执就是来源于蕴执，就是对五蕴本身的一个执著。所以说最初的时候，如果不把五蕴的执著打破的话，这个我执是不能打破的。

我执不能打破，业不能尽，业不尽就会流转。所以说这方面，佛法是从最终的无明，从这个我执方面下手，找到了最根本的轮回的根源。所以说，我们如果打破了这个我执，依靠无我，绝对可以遣除三有的。从这个方面，一一做观察的。所以说我们千万不要认为《宝鬘论》里面没有破到他们的观点，实际上《宝鬘论》里面这个观点是最精华的。其他的，就是《入中论》，《四百论》，或者很多很多论典当中，对观察外道的神我，对观察这样一种我执的来源，这些方面就是讲得清清楚楚。

所以说如果这个地方不清楚，就可以参考其他的论典了。那么如同未铲除树根，这个地方讲完了。如果断除了我执，那么就像干薪穷尽的火一样，业力自然泯灭，泯灭，而无需另行遣除。如果找到了轮回的根本，如果真正遣除了我执，那么就好像可以说是干柴穷尽了，柴火没有了，火自然就熄灭了一样。所以说，如果真正的我执灭掉了，业就自然泯灭了。所以说，不需要单独去通过苦行消尽业，消尽身体的方式来获得解脱的。这个方面，是没办法真正获得解脱的，他的我执还存在，还会不断地衍生这样一种罪业，而无需另行遣除。

可见外教的道并不是消灭三有的正道。所以说我们要知道外教的修道，不是遣除消灭三有的正道，因为他们没有找到真正的轮回的根本。所以说他把他们认为的轮回根本遣除掉之后，实际意义上的轮回根本还存在。所以实际意义上轮回根本还存在的话，还会通过这个去继续流转的。从这个方面讲，外道是没有正道的。其实轮回的因，就是不晓诸法之自性的无明，尤其是俱生坏聚见。实际上，轮回的因就是不知诸法的无明，这个无明或者我执，或者烦恼，这个地方讲俱生坏聚见，这个方面都是可以宣讲的。所以说，如果不知道诸法的自性，比如说不知道这个五蕴，它是一个粗分的，不知道五蕴，它是一个假立的，然后众生就缘这个五蕴产生我，然后缘这个我产生我执，然后开始造业的。所以说最初的来源就是这个我执，或者就是这个无明，不知道这个蕴的本体，不知道我的本体不存在，这个叫无明。

尤其是像这样，不知道诸法，尤其是俱生坏聚见，从这个直接流转，从众生烦恼生起的侧面来讲，单单从这个侧面，就是俱生坏聚见，就是俱生的萨迦耶见，俱生的我见，这个方面就是最起根本的。为什么不讲法执呢？法执也是一部分，但是从主要的侧面来讲，只是讲这个俱生我见，只是讲萨迦耶见，因为这个地方是讲流转的次第。但是你在生起这个我见的时候，有没有三轮，有没有二取？肯定有，肯定有法执在里面。但是主要还是贪嗔痴，或者说是我的这样执著。

意思是，这个地方讲，尤其是俱生坏聚见，它主要是侧重于流转，众生人我流转那个侧面讲的。只要坏聚见存在，必须依靠它，就必然有烦恼、业与痛苦产生。那么如果有了这个俱生的坏聚见，有了这个我见的话，依靠它就肯定会产生烦恼，产生业，产生痛苦，产生轮回。如果消除了坏聚见，则这一切都不会产生。所以说，就找到了真正的轮回的根本就是坏聚见，把这个坏聚见铲除了，一切都不会产生的。所以说要遣除坏聚见，必须要遣除我，要遣除我，必须要观察五蕴空，就从这个方面一个一个知道了。

为什么要学中观呢？从这个方面就知道了。这一点以事势理成立，而这个知识也成立，也就是昨天上师讲的，也可以从我们自己的体会来成立。事势理方面，就是从道理上，一切万法的本性就是这样。但是也可以从我们自己的感受，比如说为什么我们会有痛苦呢？为什么会有恐惧呢？就是我怕受到打击，我很恐怖。实际上我们就说，真正的痛苦、恐怖的来源就是一个我。如果没有我，谁恐惧？没有我，谁痛苦？所以我们就知道，这个我就是产生痛苦的因，这个我就是获得安乐的因。

从这个方面一下子就知道了，就是从各自的体会，也可以知道这个意思。因此，业与痛苦的根本即是烦恼。所以说，业和痛苦以及这个轮回的根本，一起就是烦恼，或者说是无明。而如《俱舍论》中云：“于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕。”那么就是说许烦恼，犹如种子一样，这个烦恼就是种子，如果有了种子，就会慢慢地发芽，慢慢地开始长茎，然后就是长枝、长叶、长花果等等。所以说这个烦恼就是最初的种子。然后，如龙是什么意思呢？如果有龙的时候，就会有大海，因为大海就是龙的根源。

所以说，有龙的话就会有大海一样。如树根，这个树根好像是两个方面解释的，一个是如树，一个是如树根。那么这个如树是什么意思呢？如树的话，就是如果有树，那么就会重新长叶，在这个树上面很多很多新的枝叶就会长起来。比如说我们的院子里有一棵树，这个树存在的缘故，每一年它会长新叶。所以这个方面，因为讲义当中它是如树和如树根。那么如果有树的话，就会有新的树叶，如果有树根存在，那么就会长其他的这些法，所以说如树根。

如糠秕呢，像这样观察的时候呢，就是说带果实，比如说，稻谷，这方面呢，就是没有打磨，就是带着这个谷子，带着这个壳的这样一种谷子，它埋下去会，它就会发芽的，它就会长成这样一种庄稼。所以说呢，这个方面呢，烦恼就是这样的。一切烦恼，一切烦恼的根本就是坏聚见，如云，一切过患之根本。那么一切烦恼的根本呢，就是这个坏聚见，那么如《入中论》当中也是讲过，见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，这方面是讲得很清楚的。所以说像这样的话，一切根本就是坏聚见，所以说呢，一切过患的根本就是这个。

所以说呢，我们如果真正要认清楚，断掉之后呢，为什么不超离解脱？所以说回来，回到这个辩论当中的话，就是说他们提出来不能够遣除三有，我们说可以，因为三有的根本就是我。所以说呢，如果证悟了无我，就能够超出三有。除了这个之外，没有其他的因的缘故，你再也找不出其他的因，找不出来。如果有人心怀这样的疑问，对于坏聚见这一根本能够断除吗？那么为什么会有这样的疑问呢？因为大家认为这个坏聚见存在于我们相续当中已经无始劫了，无始劫应该很坚固了，无始劫应该成了自性了吧？

像这样的话，就是说是一个因，就说这个已经生根了，也完全已经生根了，还能不能够断除？我们就说可以断除。为什么可以断除呢？因为这个坏聚见它时间再长，它也是一个增益，它根本不是法性。如果它是法性的话，我们就放弃这样一种断除我执了。但是它因为不是法性，它完全是一种颠倒的分别心分别出来的缘故，所以说可以断除的。比如说我们在学《辩中边论》的时候，不是有这样一种吗？所以说呢，《辩中边论》的时候也是这样的，千年暗室一灯照破，《宝积经》当中也是讲的，千年的暗室，就是千年当中这个房子当中都没有灯光，都一直处在浓厚的黑暗当中。

但是呢，不能说这个时间太长了，所以说呢，我的灯进去也没有办法遣除黑暗，这个是没办法成立的。所以说你的黑暗时间太长，一个灯进去，一灯进去，千年的黑暗马上照破。所以说我们就是说你这个俱生我见嘛，你时间再长，它必定是一种客尘，必定它是一种分别念。所以说呢，如果生起了无我智慧，绝对可以遣除的。主要回答的时候说能，因为坏聚见仅是增益而已之故，这个就讲了，把根本的根据讲出来了。就是说这个坏聚见呢，仅仅是一种增益，没有的东西认为有，没有的东西认为有，所以它是一种增益的缘故呢，就能够遣除，这个是非常幸运的事情。

所以说呢，我们现在我的坏聚见，现在我的我执很重，我的烦恼很重，但是呢，如果你精进，你愿意修行，就能够遣除。为什么呢？它就是一个虚妄分别而已。虚妄分别它本身是没有什么根本的，它不是法界自性。所以说呢，一切诸法无我才是法界自性。

所以说我们如果现见诸法自性，现见了无我的话，马上就可以遣除，不需要很长时间，不需要说我的这个无我智慧已经生起来，已经这个一天两天了，但是我的这个我执还存在，这个是不可能的事情。所以说什么时候，一刹那当中无我智慧生起来，马上我执就消尽了，马上就消尽。所以说这个灯一进去，马上黑暗就消尽了，不可能说灯进去，然后五分钟之后黑暗再慢慢遣除，这个是不可能的事情。所以说我们就知道这是一个可以说殊胜的抉择。断诸我执的对治法，由于慈心与不净观等可以与我执相应而存，它们之间并不相违。

那么真正直接对治是什么呢？直接对治是空性。那么其他的慈心、不净观呢，只能作为一个现证空性，或者说让自己的心调柔的一个方便，把自己粗大的分别念压住的一个方便。所以说呢，如果我们内心当中的嗔恨心很严重的话，就修慈悲观。如果我们内心当中贪欲心很重的话，就修不净观。那么为什么要这样修呢？因为如果内心当中嗔恨心太重，贪欲心太重，它无法入道，没办法入道，在内心当中无法调柔入道。所以说呢，我们要修慈心和修不净观，是为了入道。

当自己的心调柔之后呢，要直接修对治法，也就是说必须要修无我空性，因为无我空性才是它的真对治。慈心和不净观可以和我执相应而存，通过我执来修慈心，通过我执来修不净观，这都是可以的。所以说呢，之间并不相违的缘故呢，是没办法断除。所以慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。而证悟无我的智慧却与我执完全相违，如同光明与黑暗一般。那么证悟无我的智慧呢，就和我执完全是矛盾的，完全直接相违的，水火一样的，光明和黑暗一样的。

所以说我们就知道呢，前段时间我们讲这个第二个问题的时候，也讲得很清楚，寂天菩萨在《智慧品》当中也是这样讲，空性能治彼烦恼所知障。所以说这个方面也讲得很清楚，空性能够对治烦恼障和所知障。烦恼障和所知障的因就是人我、法我执。所以说我们就知道，无我的智慧是绝对能够对治我执的，完全相违的。一个是有我，一个是无人我，一个是有法我，一个是无法我。所以说呢，二者就是完全直接的矛盾，可以成为一个直接对治品，就像光明和黑暗一样。因此，断除我执的对治法，唯有证悟无我的智慧。

由于真能除假，故而铲除轮回之根本之道已事势理成立。那么由于真能除假，这个真的意思就是讲法界的自性，假呢，就是指客尘，相当于一种虚妄分别，或者这样人我法我执，它就是一种客尘，它不是真实义，所以叫假。真呢，就是观待于假而立，实际上真和假都是不存在的。但是我们在名言当中已经有了假，已经有了虚妄分别了，所以说呢，观待这个假可以安立一个真。那么这个真呢，就是无我，人无我法无我这个法界自性肯定能够除假的，故而铲除轮回之根本的道也事势理完全可以成立。还有在《辩中边论》最后讲消除这二种障的时候讲得很清楚，麦彭仁波切也在讲义当中讲得非常清晰，就是像这样的话，人我执、法我执，就是烦恼障和所知障的生起，烦恼障障碍解脱，所知障障碍成佛。所以说真正要修的时候就是修人无我法无我，修这两者就足够了。

那个方面讲得很清楚的。就像种子虽无始，虽无始法，但被火烧尽，可见后际一样。那么就像打比喻讲，种子呢，虽然是无始法，无始法这个，这个无始法吧，是这个法，这个法字是多的吗？还是说是和这个始法连在一起讲，这个我不太清楚。也许有这个始法这个词，但是如果没有的话，就可能无始的意思，这个法也许是多的，但也许不知道是不是多的一个词语，搞不清楚。像种子虽然无始，但是呢，就是说是这个烧尽的时候呢，它就可以见到后际了。

像这样的话，就轮回当中是没有开始，但是呢，如果能够，真正地证悟无我的话，像这样的话，轮回的投生也就这个，也就斩断了，从这个方面讲的。但是有的时候我们要分别的时候呢，这个也是一个相似的比喻，相似的比喻就是这样的，因为就是说这个种子是不是真的无始呢？我们只要观察的时候，往前推，推到空劫的时候，推到空劫的时候，这个时候就没有办法往前推了，所以说只能说是这个，这个世界开始住的时候，开始形成的时候，慢慢慢慢当中有种子，然后慢慢流转到现在，然后呢，流转到这个灭劫的时候，它也会烧毁的。

或者就是说这个往前推，推到这个空劫的时候，这个就找不到它的开，找不到它的这个真正的这个，就是说它开始就找到了吧，这个意思的意思。所以说呢，它也是一个怎么说呢，某个，某个，某一个的侧面做的比喻，某个侧面做的比喻。但是轮回呢，确实是这样，轮回确实就是无始的，像这样的话，也确实没有个开始，但是呢，有这个后际。火烧尽可见后际一样。轮回虽然是无始的，但如果证悟了投生轮回障碍的无我，那它的后际成立。

那么就是说是这个轮回虽然是无始的，我们流转轮回已经没有，可以说没办法计数了，但如果说是生起了违品，就像种子的违品这个火，生下来把这个种子烧焦了，烧尽了，它不可能再去这个繁衍一样。所以说呢，我们就知道呢，就是说这个，流转的根本就是这个我。所以说呢，我们生起了无我智慧，像这样轮回的这个，可以说是投生轮回的这个障碍这个就已经具备了，就不用没办法再投生了。所以说呢，轮回的后际成立。

这个地方我们还可以再做一个稍微一个分析，就是说是分析的时候呢，这个我和心识，我和心识，这个心识，对于流转轮回来讲，它不是真正的这个直接的因。所以说我们只修证这个无我，虽然是证悟了无我，但是这个心识不一定要灭尽的，如果要获得解脱，比如说罗汉，比如说罗汉呢，或者说是这个，就是菩萨在出定位等等呢，像他虽然证悟了无我，断绝了轮回，但是呢，心识可以存在，心识可以存在的，阿罗汉可以存在心识，所以说呢，菩萨出定还可以存在心识。

所以说我们就知道呢，就是说轮回的根本它不是心识，我们就恰恰要证悟这一切是心识，没有我才获得解脱的。这个方面就是说是要辨别清楚。那么真正的这个心识的，它的违品是什么？心识真正的违品就是法我空，真正是个法我空才是它真正心识的违品。所以说为什么佛他没有心识？为什么入定位没有心识？因为他证悟了圆满法我空了，他这个就是真正的法界自相。所以说呢，暂时的解脱和究竟的解脱呢，一个暂时的障碍是我执，究竟的，究竟的这样一种这个障碍就是这个法执，就是包括心识在内的。

所以真正的心识要断尽呢，它是在十地末尾，十地末尾的时候，它能够真是断尽这个心识。所以说呢，最后一刹那断尽心识，佛地的时候呢，就一刹那心识都没有，什么样的心心所都没有，凡是阿赖耶识什么样都没有，全部都是一种这个最清净的智慧。这个方面就是稍微一个侧面的辨别吧，其他没有什么，全讲了。应该讲到这个地方。