中观庄严论释（2005–2006） 第89课 智诚堪布

然后今天，现在开始继续辅导这个，辅导《中观庄严论》，是《文殊上师欢喜教言论》。那么在这个讲的时候，主要是在讲这个在世俗谛当中如何承许。世俗谛当中承许的时候，当然涉及到，必须要涉及到很多因明的概念。如果光讲世俗的时候，不涉及因明的概念的话，就不容易理解，很多时候不容易理解。有实法和无实法之间，这方面很难以确定世俗和名言，这方面的倒世俗和这些真世俗，你很难以确定。所以在这个颂词当中讲3个世俗谛的法相的时候，也引用了很多因明的概念进行成立。

所以把这些学完之后，对了解这个颂词来讲，可以很深入地了解，可以说是很深入地了解，或者对整个世俗谛的案例也可以大概了解。以后学因明方面，也学到很多知识，打个基础。这方面都有很多这样的方式。那么其中，现在正在讲否定当中，3个否定前面已经讲完了。现在要继续讲。如此，凡是在差别事上建立差别法，均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式，而按照想表达的意义才能建立。

就是说，如此凡是在差别事上面，差别事就是总体方面讲的，然后差别法就是在这个差别事上面，这个总体上面，比如这个柱子，或者这个柱子上面，建立很多这样的差别的体性、差别的法，就叫柱子，这个就是差别事。然后上面的红色，它是可以说长形的，或者是这样一种无常的、所作性的等等，这都叫做差别法。要建立的话，要通过两个方式。第1个是唯它具有的方式，唯它具有，只是它才具有，也就是说我们要肯定一个柱子上面的一个差别法的时候，也肯定是唯它具有，具有的事实是唯它具有的。

比如我说柱子上有红色的时候，虽然这个柱子上也许画了很多花花绿绿的龙，或者画了很多花纹，但是我们在讲其中一个红色的时候，它肯定就是唯它具有的，只是它具备这个红色，其他就是不具备的。这方面也要讲这样的问题。或者唯它具有，我们在讲佛陀的时候，也说唯有佛陀是遍智，所以像这样讲的时候，也是通过这样的方式来进行建立的。还有就是他法也具有，他法也具有，就是说柱子的红色上面，一方面它有唯它具有方面的，比如它的颜色这个侧面来讲，唯它具有，但是也有它共同的，比如说它的颜色这方面也是无常的，也是所作的。

这方面不单单是它这个红色的体性上面有，其他都有。这方面就是在一个法上面可以安立。当然，在这个一个法上面，在很多法方面安立的时候，都可以使用这两种方式，一个是唯它具有这种方式，或者下面讲的昨天讲的唯声识所闻，这个方面也说出来一个唯它具有的。然后，声音是无常，这个无常体不单单是声音具有，其他也具有。所以这个方面也可以了解，它一个上面具备两种方式，也是可以具备的。

所以通过这两个方式，这两种否定的形式，按照想表达的意义才能建立。我们想要表达这个法，这个柱子是什么样的法，就可以这样建立起来。因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度，可以分出有同样数目的否定，排除一切非本身的法，非本身之法的本体，与肯定是同一个意思。因此，从任何事物上面所具有的任何差别法，任何事物，柱子、瓶子等等，任何一个事物上面具有任何的差别法，不管上面，我们要通过分别心或者通过世俗的角度，在它上面安立多少种差别法，反正一个瓶子的形状、颜色、体性，或者它是东方的、西方的，反正如果要它上面安立很多，就是多少的差别法，那么从它的差别法的反体角度，可以分出有同样多的否定。

要成立一个的时候，要否定其他的法。所以像这样，有多少差别法，就可以分出同样数目的否定。排除一切非本身之法的本体，与肯定是同一意思。把其他一切非本身的法排除之后，就肯定了它自己的本体。比如这个瓶子，我要排除这个红色以外的，单单红色，我要成立红色，那肯定要把其他的排除了。我把其他的，就是白色、蓝色、黄色，一切颜色排除之后，那么就肯定了它就是红色的这样一种法。像这样就是排除了。所以排除其他非本身的法和肯定，最后肯定它，就是一个意思。

或者你肯定这个是红色的时候，当下就排除一切非本身。我肯定是红色的时候，那不是白的，不是黄的，不是蓝色的等等，所有的全部已经否定了。所以这两个就是一个意思。也就是说，从分为差别事与差别法的角度而言，以蓝色为例，差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作、无常等作为差别法。这个方面举例子讲，让我们知道差别事和差别法。具体来讲，比如以蓝色为例，蓝色有可能是差别法，比如作为一块画布，它有可能作为差别法，但是作为单单它自己这种蓝色的侧面来讲，它也可以作为差别事，然后它上面也可以安立很多差别法，像所作性、无常等等，这方面就是一个蓝色上面所具备的差别法。

倘若从分为法相、名相与事相三者而言，就是说把一个法，一切万法都归摄在法相、名相、事相这三者。所以一切万法实际上都可以通过3种相，通过它自己的法相是什么，它自己的名相、名字是什么，它自己的事相具体的举例是什么。像这样一讲的时候，可以了解一切万法。

所以说呢，从这个方面讲的时候，则这三者的反体分别被共称为义反体、自反体与事反体。那么，就是从这个法相所对应的，就叫做这个义反体。那么法相呢，它表达了就是说是它自己所具备的某种意义，或者说是具备了某种特征。比如说人他自己具备的特征，知言解义。知言解义这方面的话，就说是知言解义方面，就是他人的这个意义，他自己所具备的特征，所以这方面叫做法相，他自己所对照的这个义反体，名称叫义反体。

然后第二个方面，名相呢，就说自反体，那么就是说名相和自反体对应。那么就是说是这个名字，张三或者李四，或者这样的一个名字呢，就是说他从整个同类当中呢，他自己是这个名字，表达他自己，就是单单是表达他自己。所以这方面叫做自反体，和这个名相呢对应的。

然后呢，事相呢，和这个事反体对应的，就说是从他这个某个事的事反体讲讲。虽然就是说很多法都叫做瓶子，或者说很多人都叫人，但是呢，这样瓶子是红瓶的，或者这个瓶子是什么怎么样的，像这样有一个差别事，他叫不是差别事，他的事相嘛，这个方面讲。或者说很多人呢，他的名称也许是这个义反体是一样的，比如说他人间、世间解语者，他的名相也一样，这个人叫张三，另外也叫张三的也有。所以这个事呢，就通过事反体这个角度来给他区别，他是这个四川的张三，那个呢，他叫做这个河南的张三。这方面就从事差别事上面，就是事反体上面再给你，再给你就说是可以说做一下，所以这方面就更容易理解了。

所以像这样的话，就说他这个主要是举一方面给你说明了。所以像这样的话，义反体、自反体、事反体，也就是说讲的时候呢，我们在接触法相、名相、事相的时候接触得多，但是义反体、自反体、事反体接触得少。所以说这个方面给我们对照一下，也许以后我们遇到这个词的时候，就知道，义反体就是指法相，自反体就是指名相，事反体就是指事相。所以这个时候呢，如果说文字上没有障碍的话，就能够帮助我们趣入意义，帮助我们趣入意义。所以像义反体等等这方面名词，也许在其他因明论当中会出现，所以如果不了解它的所指的话，也许一看的时候就不知道在讲什么了。所以看到的时候首先了解对应的，以后再遇到这些名词的时候，就比较容易趣入它的含义。

然后下面再讲诸如此类，就诸如此类吧，下面就和前面接着讲的。如果归纳而言，则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面而安立的。那么如果说归纳而言呢，一切反体都是从这个否定，就是说排除非本身，那么这个，一个意思吧。否定非其本身和遣除非其本身，这个就是用法、词方面不一样。所以说呢，就是把这个否定非其本身和遣除非其本身，可以说是他法的侧面而安立的，这些反体都是这样的，全部是从这个侧面进行安立。

关于两种否定的方式，在此已经极其明了地宣说完毕。那么两种否定呢，在以上已经讲得很清楚了。像这样的话，文字也很明了，然后意义呢也很清晰。所以说我们了解，我们学完之后，大多数道友可能都已经对这两种否定可以说了解了。但是记得住记不住呢，就看自己花的功夫多不多了。所以像这样的话，从字面上或者意义上大概能够听得懂，能够看得懂，这方面可能大概过关了吧。那么以上呢，就是复述的方式讲的否定的这个意义。

那么下面再回到，三种世俗的法相上面进行观察。像这样的话，如果是世俗，则以上的三法必须在一个事物上不相分离而齐备。括号当中的法相、名相、事相就不要了，实际上不是指的，上述的话已经讲过。像这样的话，括号当中的法相、名相与事相就要删掉，实际上不是指这个。那么像这样的话，指的是三法，前面讲到的未观察似喜，然后就是刹那生灭法起功用，实际上是指这三个法。那么如果是世俗的话，就是说这三种法必须在一个事物上面不相分离的方式全部具备，全部具备才可以称之为世俗。

然后下面就开始有一些辩论，就跟随这三种体性，跟随这三种体性有一些辩论，然后破除这些辩论、这些说法，然后安立这样一种正确的观点。

辩论一，有些人说这是不合理的，假设具有合理性，那么就是针对第一个，针对第一个未察似喜的辩论。他说这个是不合理的，世俗方面具备未察似喜不合理。如果是合理的话，那么下面他就安立一个亮示，想要破除。苦受的事物，这个是作为有法，那么苦受的事物作为有法所诤事。然后就是说在未经观察的情况下，也应是喜受了，这是他的立宗。这个立宗，就是立宗的时候，未经观察的情况下应该是喜受。这方面就是说它有针对性，如果平时这样随随便便立宗也是不对。

但是针对前面我们的自宗的因，针对我们自宗的因，他做一个立宗。他就说未经观察情况下应该是喜受。为什么呢？他的因就是讲，因为是世俗之故，因为它是世俗，前面我们是这样承认的，世俗当中已经似喜，未察似喜这个是世俗的一个体相。所以说他就通过这样一种有法、立宗和因，三个项，然后可以说成立的。他就说你们敢不敢这样承认呢？实际上就是说不能这样承认。为什么呢？因为明明是不喜的感受之故。明明是不喜的感受是什么意思呢？就是说苦受的事物，这个说得很清楚。苦受的事物就是一种受，就是一种苦受，这种苦受就是不喜。那么按照你们的观点来讲，它是一种可以说欢喜的体相，应该是欢喜，因为它是世俗。

所以说呢，他就按照我们自己的观点，就是说是通过我们的观点，然后立一个认识，想要把我们的一个观点破除掉，他就从这个方面来进行安立的。下面呢，就是讲以同等理而破。同等理而破呢，就是把相同的道理给它返回去，相同道理给它返回去，在这个方面来破斥的。梵天、大自在天、转轮王、世间安乐，作为有法，这个是所诤事，有所诤事，或者叫欲知事吧。相上讲的时候呢，梵天、大自在天，这个可以说是转轮王，这方面都是具备，就是说这个很强的快乐的。

转轮王呢，他几乎来讲有七宝，或者他自己就说是方方面面的很顺。还有呢，梵天以及大自在天，都是享受很狂、很强烈的快乐的这方面的情。因是痛苦，像我们立宗的时候应该是痛苦。为什么应该是痛苦呢？因为一切有漏皆是痛苦的本性之故。那么因为一切有漏法都是痛苦的本性，如果是登地以上，或者说是见道以后，它是无漏了。无漏的话虽然有无常，但它不能安立成痛苦。这个方面主要是讲有漏皆是痛苦，有漏皆是痛苦的本性的缘故。像这样就是安立这一种因。那么实际上我们说这个方面是怎么样辩论的？

为什么我们可以用同等理？就是说对方必须要接受这个问题，我们才可以用同等理。如果对方不接受这个问题，我们用同等理就根本起不到作用。所以说呢，我们可以从这个侧面，从一切有漏皆是痛苦这个侧面来讲，对方至少是有部以上的，至少是有部以上的这样一种观点，或者小乘声闻乘以上的观点。因为声闻乘的佛经论典当中都承许有漏皆苦，所以我们就可以用这个同等理来返回去。如果一个世间人根本不相信这一点，什么有漏皆苦，我不承认，这个时候同等理就用不上了。

所以这个方面，他给我们使用的时候，是我们承认的观点，我自己承认了，他才用这个来破我们。我们返回去破，同等理破的时候，他也必须要承认的观点，我给他返回去，这个才有力量，否则根本没有力量。也就是说一切有漏皆苦，他绝对要承许。所以在这个前提下，我们就说，梵天、自在天这方面的世间安乐，就应该是痛苦。为什么呢？因为他们属于有漏的身份，除非他是化身，除非他是梵天、大自在化身，这个不加简别。反正就是轮回当中的梵天，安住轮回当中的大自在天，或者轮回当中的转轮王，他们没有见到自己本性是有漏的本性。

所以他们的安乐应该是痛苦，就从这个侧面给他建立。这必须他们要承认这个返回去。不能这样承认，你们不能这样承认，为什么呢？因为明明是快乐之故，转轮王等这方面是世间快乐，讲得很清楚，就不应该承许是痛苦。像这样讲的，可以通过同等理给他返回去。还有许多同样的实例，这是一个方面的。如果要举的话，应该有很多很多的实例。就通过他们也承许的法，可以说有漏皆苦，或者像诸行无常等，他们承许的例子都可以找很多出来，全部可以找出来，然后返回去。

如果你们所说要分析密意，那我们所说的另一者也同样可以分析。他如果要分析密意，我们这个地方讲一切有漏皆苦，主要是分析他的密意。他的密意就是在显现上面，哦，不是显现上面，是本体上面，真正要分析三界都是痛苦的本性，所以从分析它的实相的时候，应该说是痛苦，但显现上面不应该是痛苦，应该是快乐的。如果他这样建立，你们没有过失，我们也可以这样分析，仍然可以分析这个密意。就是说我们在说这个似喜的时候，前面、后面还要讲的，所以下面只是没经观察的一种似有而已。

实际上我们要分析，那大家都可以分析；要不分析，大家都不分析。反正如果有过失大家都有，没有过失的话大家都没有过失。方面同等理使他没办法给我们安立一个确定的错误，就从这个方面给他回辩。那么另一者也可以分析，这是第1组辩论。那么第2组辩论，主要是从刹那性，作为世俗的体性来讲的。对方说单单无遮的空性应成刹那性，因为是世俗之故。这个方面就是通过这样一种立宗，通过可以说是三相的方式。单单无遮的空性，就是无遮空性，就是单空。

那么这个单空应该成了刹那性，单空应该成刹那性，这是他的立宗。因为什么呢？因为是世俗之故，因为它是世俗的缘故。为什么这样讲呢？因为我们说这样一种，他们主要是观待我们的观点，这方面也是有针对性的。为什么有针对性呢？因为这个时候，麦彭仁波切代表宁玛派的自宗，或者代表这样一种静命论师的中观庄严论自宗。所以在这个论典当中，或者宁玛派当中，都承认单空是世俗，都承认单空是世俗。他就把我们承认单空是世俗这个因素提出来，然后说刹那性应该是世俗，把这几个因素汇集起来，给我们汇集起来。

汇集的时候，他说无遮空性应该是刹那性，为什么？是世俗之故。就是说观察有法的时候，单单无遮的空性，这个有法和这个因，观察单单无遮的空性是不是世俗？按照我们来讲是世俗，那么有法就成立了。然后就是说，这个所立和因再观察，同品周不周遍，异品周不周遍。像这样就是讲通过因去观察世俗法都是刹那性，这是我们承认的。前面这三大立宗的因当中都讲到过。所以他把这两个问题汇集起来，让我们没法回答，他主要是这个意思。所以这个方面的问题，我们要搞清楚它的关键：我们承认单空是世俗，这是第1个；然后第2个，我们承认刹那性是世俗，他就把这两个也汇起来，说无遮空性应该是刹那性的，从这方面给我们讲的。

他说此推理是成立的，其原因是，他用教证，自释中说，前面理证分析的，就是说因为他在讲这个三相推理的时候，都要通过三相，就是说有法成不成立，宗法成不成立，然后同品遍、异品遍，这方面就通过理方面我们去观察的时候，这个论式应该说是成立的。然后教证方面，其原因是自释中说，由于依于所谓世俗之分别念之缘，分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。那么在中观庄严论自释当中，他依于所谓世俗的分别念的缘故，那么就说什么是依于世俗分别念呢？

就是这个无生等等，抉择单空，抉择这个无生、无住、无灭。这方面的法，就是说依靠世俗分别念来抉择的，就是说破除，破除有法之后，安立一个，破除生之后安立一个无生，破除住之后安立一个无住，破除灭之后安立一个无灭。所以说，从这方面，他是通过世俗分别念来安立的缘故，所以说无生等也成世俗，而不是胜义。那么如同树木的词义，树木的词义，上师昨天讲它是包含在分别念和言说当中，可以思维，可以言说，可以思维，可以言说全是世俗。

那么树木的这样一种词义，我们首先是思维，思维之后安立它的这个说法，所以说犹如安立树木的词义一样，所以说安立无生等的词义也应该成世俗，这是自释当中讲的。然后还有第二个教证，又云无生等也归属在正世俗中，那么就无生等也包含在正世俗当中，这方面就是自释当中讲。主要是在后面再讲究竟胜义谛的时候，在讲究竟胜义谛的时候，这个方面讲这个是正世俗或者真世俗，这个真世俗，我们说单空绝对是正世俗或者真世俗，它方面就是趣入无生大空性的阶梯。

但是它的侧面不一样，后面部分破的时候也是不一样的。你这个地方讲的，我们这个地方讲的世俗是纯世俗。然后就是说你这个地方讲的世俗，单空是观待究竟胜义的世俗，这个层次根本不一样，不能作为同等的这样一种安立，这个后面还要讲，就应该今天要讲的。不能这样承认，为什么呢？因为是无实法的缘故，空性是无实法，所以说你这个观点是不能承认的，他就说他可能是不承，但是让我们必须要承认这样，但承认也不行。那为什么讲呢？空性是无实法，这个无实法怎么会有刹那性呢？

我们说刹那性都是有实法的，那么无实法是不可能有刹那性的，他就给我们发这样过失。下面也通过同等理破斥。无遮空性应成理，不能思维言说，因为你承许它是胜义之故。那么我们再返回去的时候，应该知道是他们承认的观点，他们必须要承认这个，然后给它汇集起来。他们应该承什么呢？就说这个无遮空性他们承许是胜义谛，这方面就说是不一样的。比如说这个地方对境，前面这个对境有可能是十分钟以上都可以安立有漏法都有痛苦。

那么这个对境很有可能是单空派的，单空派，就说像这样的话就是以前我们观察过的，单空派、自续派、暂时安立的时候各种派有些观点。这方面他们认为这个单空就是胜义谛，必须要有单空的执著，必须要修单空，现证单空，佛陀都示现安住在单空当中，所以说这个绝对不是属于这个胜义，我们就按照这个给他返回去。所以说这个要点首先要知道，知道之后我们再给他汇集的，这样的，他就说我们说呢，无遮空性应该是不能思维言说的，为什么呢？

因为你承许它是胜义之故，他承许这个胜义，我们首先把它抓住，他都不承认这个是胜义谛，我们给他说这个就不行了。就是说我们如果按照前面这个论式，他们给我们讲的辩论，把这个返回去他们肯定不行。他们是按照我们承认的这样发过失，我们也是按照他承认去返回去同等理的，他们承于单空是这个胜义谛，所以说我们就抓住这个，然后就是说这种单空，像这样的单空应该成不能思维的、不能言说的，像这样应该成这个。这一点是周遍的。其理由是，经中说胜义尚且在心之，就因这个因不了，因改掉了，换成对境吧。

像这样的话，胜义尚且在心之对境中亦无有，何况说一切文字。那么为什么我们说承认呢？我们就引用一个了义经，引用一个了义经，就给我们的这个观点做一个可以说是教证吧。所以说呢，胜义在心中没办法去显现，在心当中就是说不是思维的对境，这个是安立了。何况说一切文字呢，不是言说的对境，也就是说胜义谛不是分别、不是言说的对境。像这样的话，我们按照佛经、了义的佛经来承许我们的这样一种，我们来承许这样一种，这可以说我们的论式，承许我们的量势。

但是就是说不能这样承认，与现量相违之故。但是你们不这样，不能这样承认，就是不能这样子，为什么呢？和现量相违。和现量相违是什么意思呢？无遮空性这个单空，能不能够思维，能不能够言说？实际上我们说单空是可以思维的，单空是可以言说的，所以说单空是可以思维和可以言说，也就是说又承许是胜义，这两种就矛盾。所以我们说相同的道理就是这样的。这方面辩论的时候，这个部分当中确实讲了，主要是开玩笑的方式同等理去破斥的，其他很多地方都可以做深刻的破斥。

但这个方面从同等理方式破斥的时候，你应该知道这二者之间就是不成立。实际上通过这些开玩笑的方式，我们都学到很多智慧，真的是这样的。就是说这个地方讲的无遮空性应该不成思维言说，因为它承于胜义。这方面我们学的时候，从它的正面所诠，或者说它所遮破的方面，或者说我们说真正的无遮单空不应该是真胜义，这方面都有个认识，所以说像这样的话就是了解的。然后辩论三，对方说虚空等无为法，应成能起作用是世俗之故。

然后第三个主要是从可能起作用方面讲的，就是虚空等是无为法，他说你们肯定承认，我们说承认，因为在俱舍以上都承许虚空是无为法。所以说像这样的话，我们承认这个观点，承认就好。承认的话我们开始观察，应该能起作用，这个是我们承认的。就是说虚空是无为法，这个是大家都承认的，不需要辩论。辩论的是是不是能起功用的法，所以他们说这个应该是能起功用的法。

为什么呢？是世俗之故，也是可以说是让我们承认的。为什么这样讲呢？就是说这个是世俗之故，这个能起功用是世俗，这个我们承认。然后虚空是无为法，承不承认呢？我们说承认。他就把这两个给我们汇集，汇集好之后，让我们没有办法回答。也就是说，我们观察他的这个宗法的时候，虚空等无为法是世俗之故，这个宗法成不成立？我们说这个宗法肯定是成立的，因为这个虚空不能作为胜义谛。确实，如果按照他们的讲法来讲，虚空不能做胜义谛，那么只能做世俗。

所以说虚空等无为法是世俗，它就可以就是说是这个宗法上面周遍。然后应该能起作用和世俗之故这两个一观察，这个是我们承认的，所以像这样的话也是周遍的，同品异品都周遍。所以他这个方面的话，就说如果没有一个殊胜的智慧去观察，有的时候根本没有回答的。像这样的话，就说这方面没办法回答。所以说麦彭仁波切，就后面一个一个做回答的，所以说他们也知道，就是非常殊胜的。他相当于此推理是成立的，原因是所知万法必定可包括在二谛中。

这个我们也承许，决定我们承许：一切万法，一切所知，没有是二谛不包含的，要不就是世俗，要不就是胜义。而虚空等不是胜义之故，你承不承认虚空是胜义呢？我们说根本不承认胜义，虚空是胜义。那他就说那就好，你不承认虚空是胜义，那么肯定是世俗，所以我们的宗法肯定是周遍的。不能这样承认，为什么？因为虚空明明无有功用，但是你这样承认就错了，你这样承认就出问题了。为什么呢？就是因为虚空明明是无有功用的，虚空没有功用，现在必须要承认它有功用，那么你这个里面的观点就有问题。

像这样的话，咱们进行辩论的时候，很多时候都是从这个方面去观察。这个时候就是说明一个问题，就是智慧相当的细察性，你很粗大泛泛地去了解，大概就是这个意思，然后就三个体相没有什么不了解的。但别人如果把这个论式弄上来的时候，你看那个宗法也周遍，同品异品都周遍，而且你自己承认的都周遍了，这个方面就搞得没办法回答的。下面就是说首先破的时候，就通过同等理破斥。而破斥关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的，那么主要从意义上面观察。

也就是说对虚空的本性这方面，用同等理的时候，就是虚空的本性和石女儿本性，这儿就直接从意义上面观察，然后是辅以词句方面就可以建立的。原因是倘若如此，则甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。那么我们就是说通过你自己承认的这个石女儿，我们来做一个观察，同等理观察的时候，最后推来推去推下来的时候，就是说你自己应该清楚虚空是不存在的，因为什么呢？石女儿和虚空二者就是一样的。所以我们就说通过相同的理来推知的时候，那么石女儿等无为法或者无实法，无为法嘛，或者无色也可以，那么应该起功用，那么是世俗之故。像这样，我们也可以问，也可以对对方讲，那么一切万法，一切所知法是不是包含二谛当中呢？他说是。然后石女儿是胜义谛吗？他说不是，那么就包含在世俗当中。

那么按照这个方面讲的时候，推理应该是一样的，推理方面首先从虚空和石女儿二者来讲的话应该是这样的。所以要通过这样一分析，对方自己也应当会清楚，就是通过他自己所承许的方面，同等理观察的时候，也应该承认可以说这方面的观点。所以他也不能，他自己也不会承许，可以说石女儿会起功用，这方面他不承许。他例中就说前面这个例中，稍微不同的地方，他这个例中他自己不承认，他是给我们发过失的，但是我们通过石女儿这样一种比喻或者例子反回去的时候，他最后要承认虚空是不存在的，实际上是这个。

所以我们并不是要让他承认石女儿要起功用，他自己不承认，但不承认不要紧，我们就让他舍弃他的这个观点就可以了。舍弃他的观点，就是说虚空等是不存在的法，所以虚空等不存在的法不能说是能够起功用的，主要是从这个方面来观察。所以这个和上面有相同的地方，也有不相同的地方，这个方面是需要了解的。对方主要是这个方面讲，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在，就通过石女儿不存在，所以虚空也不存在，这方面推理是一样的。以词句一致并且意义的本体不存在，对于所有无实法来说都是相同的。

那么主要一个根据呢，词句一致，就是说虚空，这个词否定，或者说石女儿词否定，这个方面都有它自己安立的本体，这个是一致的。然后就是说意义上面呢，不存在，义否定方面，就是说通过肯定的方式也好，通过否定的方式来讲，都没有办法安立虚空的本体。然后我们可以说肯定的方式，否定了它的这个违品之后，通过肯定来安立这个虚空的本体，意义方面是没法安立的，他也知道。然后我们也是一样的，石女儿方面，从义否定方面讲的时候，否定了这个，像这样的话，就说这个石女，然后非石女和非而以外的话，像石女儿的真正的意义，是绝对没办法安立的，这两者是相同的。

所以说词句一致，意义本体不存在，那么如果对前面这个词否定或义否定有所精通的话，那么在观察这个的时候就很方便了。对于所有无实法来讲，都是相同的。可见，如果要对意图等差别加以分析，另一者石女儿也同样可以分析，以此便可否定对方的观点。如果你要分析密意，分析你的意图的话，那么我们可以对石女儿用同等的方式分析。所以像这样讲，都是相同的。下面再进一步观察，如果对方认为这两者是不截然相同的，因为在名言中，有着存在、不存在的差异之故，他说二者之间就是不相同。这二者之间，应该是不相同的。为什么不相同呢？名言里当中有虚空，我们说五大当中还有一个空大，那么在五大当中就没有个石女儿大了。所以这样观察的时候，这方面观察应该是不一样的，或者说像这样观察应该是不一样。所以他说名言当中有一个存在的和一个不存在的差别。

那么下面讲破斥。如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点，在观察外境的场合里，同样还是尚待观察的对境。那么就是说，是我们这方面讲名言当中存不存在，或者是它有没有安立它，就是说第五大的这样一种名字，我们不管，反正名，这个外境自相上面，就是可以说不能建立有差别。如果在这个上面不能建立差别的话，关键我们现在观察的这个意义呢，就是说是在真实外境上面有没有虚空，或者有没有石女儿，而不是说是在通过否定来证实这一点是怎么样的。

所以说呢，我们说是这个通过前面义否定观察的时候呢，你这个虚空真正是不是成立呢？一方面来讲是不成立的。所以说呢，就是在外境自相上不能建立有差别，而仅仅以否定来证实，你说是通过否定，否定其他的法来证实我的这个虚空存在，或者通过其他方面这个否定来证实这个存在的话，这一点在观察外境的场合里面，你说是不观察外境，你观察名字的时候，你可以这样使用，但是在观察外境的场合，它这个特定的场合当中的时候呢，还是尚待观察的对境，还不能肯定的。

你这样法呢，你说名言当中存在，名言当中存不存在，我们说是外境上面有没有，像这样的话，就是真正的通过否定的方式而安立虚空的是绝对没有的。如此这般，只不过是以为了开开玩笑，才稍稍运用了辩论。就是部分部分切成前面的这个回答，也就是说不是真正正面回答的，就通过开玩笑的方式来引用这样观点，让我们这个后学者能够知道有这种方式，这样辩论也可以，打开一种思路呢也行的。然后实际意义，就是这样的。

所谓的未察似喜，也就是指恰似虚幻的景象一样。如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为似喜。然后前面我们在讲似喜的时候呢，就说是你从名字上面去观察这个好似欢喜，就苦和乐、快乐和痛苦之间，相当于观察的，就是完全是文字上的一个游戏。那实际意义上呢，我们这个实际意思是个似喜呢，就是说由于幻，虚幻的景象，比如说象马，虚幻的象马呢，就是我没有仔细观察的时候呢，这个象马好像是确确实实存在的。所以像这样的话，这个叫做似喜。或者就是我们说一切世俗的法，一切世俗的这个起功用的这些法呢，就是说不观察的时候呢，好像似乎真真切切存在，但是一观察就没有了，这个叫做似喜。所以说你在文字上面跟我们辩论，没理解意义的话，这方面是不行的。而凡是虚幻的景象，也不确定是似喜的。例如，当呈现令人恐惧万分的景象时，就不是似喜了。

这个方面就是从名字上面讲的，我们自己的意思是说这个似喜呢，从意义上面讲，似乎存在的意思，似乎真正存在，不是从意义上讲的。意义上面讲的话，从名字上讲，名字上讲的话，就是说虚幻的景象也不一定是似喜的，我们这个还不知道嘛，不可能的事情。所以说呢，例如呈现恐惧万分的景象时，就不是似喜。这方面不是说别人问到我们才这样迫不得已做回答，我们自己的意思本来就是这样的，只不过对方呢，他也许没有了解，也许呢有什么方便，反正那就从意义方面给我们做个辩论，这个时候我们就把我们自己的意思开显出来而已，并不是说是一些狡辩。像我以前不这样承认的，现在问到了，问到这个眼前了，然后就不得不这样承认，不是这样的。所以说这方面呢，就是必须要了解的。

这也只不过是，对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗，或者说能令生起欢喜的感觉而相似表示的。所以说我们用似喜的这样一种词来相似表示呢，在未经观察的情况下似乎真实成立，那么取自之识呢，它像这样的话，取这个自相的识，欺骗的时候，或者说是能令生起欢喜的感觉而已，相似这样通过似喜的方式来进行表示的。万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。千万不要讲这个感觉的意思就是说好似存在，好似存在这种欺骗的这种识，把欺骗自己的这种识呢，当作好似存在的吧。所以说像这样实际上根本不是说这个似乎欢喜，从身心乐受和苦受当中的这个乐受，根本不是这个意思。所以说如果是这个意思，你可以辩论，但实际上我们是似乎存在的意思，所以你这个辩论呢，就不成立了。

今天讲到这个地方。