中观庄严论释（2005–2006） 第36课 智诚堪布

实际上也挺好，是要《庄严经论》的话，确实一方面是达成了，所有达成了这样一种所有大乘的这样一种总归吧。所以说麦彭仁波切后面讲也讲得清清楚楚。像这样的话，不管是你听的话，也是所有大乘的功德听到；你讲的话，也是所有大乘的功德，就是讲解所有大乘经典的功德得到的。所以这方面呢，都有利益啊，从听者、从讲者，哪个方面都有利益的。所以说多听一次的话，你肯定多听一次整个大乘的这个功德，然后讲一次呢，肯定是把整个大乘的这样一种经典相当于讲了一次，没有差别的。所以像这样的话，就说是它的功德利益，麦彭仁波切讲得很清楚，法华经也传的时候讲得很清楚，还有堪布他讲的时候也是再再重复这个问题。

所以说很多讲完之后呢，很多道友他学的时候很专心，背的时候呢，也是他认为，哎，像这样的话，背一次就是相当于把所有的大乘经背了一次一样，所以他们都是有很大的兴趣的。因此说这方面呢，也应该了解，确确实实这个弥勒所造的这个论典，不是凡夫造的，一般凡夫造的，你即便是说得再广，可能没有这个功德，但是弥勒是补处菩萨，显然他是补处菩萨，实际意义上早就是佛果上面的这样一种这个圣者。所以说像这样的话，他的这个论典加持力不可思议的。

我以前我学了之后也是有这种感觉，确确实实呢就不一样的，至少一段时间，现在这个感觉也没了。就一段时间就是学了这个《大乘庄严经》了之后呢，确实是对着大乘生起一个不退的信心，当时就是有这样的感觉，好像感觉这个相续完全都不一样了，以前的发心，以前的认识，都不一样。反正大乘的这个修法在这些方面讲得非常了义。所以像这样的话，就是这个好好学。

然后我们下面开始讲这个辅导《中观庄严论》讲义，也是上师欢喜教言论。那么现在呢，我们在讲这个它论义当中，论义的话也是在，抉择真实论义还是抉择它的必要性。那么这个呢，是讲第1个，第1个呢，又分了论义，它的这个名义、译礼、论义和末义，那么有4个，4个当中呢，也是在讲它的论义。那么论义呢，主要是从它的这个可以说是分别二谛的吧，从分别二谛的角度来进行观察。那么就首先讲胜义谛，胜义谛当中呢，也是可以说呢，是在讲解它的这个可以说真实性当中，那么真实性当中呢，也是有这个立根本因和这个旁述，旁。像这样的话，现在再来讲旁述的内容，也就是说这个讲完，讲完它立根本因之后呢，那么有一些必须要了解的这样的内容，所以说是分在旁述。

旁述呢，也是观察它的这样一种有法，然后呢，观察它的这个真因，然后呢，就观察它的喻理，那么从方方面面呢，进行了观察。那么现在呢，我们在讲它的这个有法当中吧，有法当中呢，就观察的时候呢，主要是有一些这样一种这个辩论。那么有些辩论呢，就是说通过这样一种这个观察的时候呢，到底是这样一种什么样的一种观点呢？它的有法，那它的有法方面是怎么样这个安立的？所以说呢，从不是有法吧，这个是在观察的真因当中的，观察真因当中呢，是观察那个应成因吗？还是说这个自续因？

然后呢，就说是这个分析证成义理因呢，还是这个证成名言因？然后呢，分析是无遮还是非遮？那么主要是从这些方面进行观察的。那么现在呢，到底是应成因还是自续因呢？因为应成因有应成因它自己的这个体相，然后自续因呢，也有自续因它的体相。但看起来好像就说是离一多因这个理论呢，好像并不能够周遍吧，好像也不能够安立在应成因当中，也不能安立在自续因当中。因为所谓的应成因呢，就是说虽然我自己不承认，但是呢，对方呢，必须要承认这个观点，叫应成因。

但是离一多因这个因，那么就是说对方并不承认，因为他一旦承认离一多因的话，他肯定他自己的自宗就失坏了，所以他不可能接受离一多因的。既然他自己不接受离一多因，那么怎么安立成应成因呢？这个也没有办法安立的。然后如果是自续因呢，自续因呢，就自他双方承许的这样一种三相理论嘛，自他双方承许的自续因，但是呢，就是说像这样一种常有的法，或者就是说这个实有的微尘等等，这样一类法呢，自己方呢，也不一定承认，不承认这样一种是常有或者实有的法，所以说也不符合于自续因的这样一种条件。那么既然这样的话，有什么样的安立的方式？那么有什么安立方式呢？那么今天呢，开始做这个回答。

对于这一问题，虽然印藏的有些智者说，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立，对于共称的所有本体，使用应成因与自续因均可。那么对于这个问题呢，就是有不同的解释，虽然这个是个难题，那么难题呢，就是说很多有智慧的人呢，他都会运用他的智慧，从方方面面做观察，直至于就是比较合理的安立。那么有些印藏的论师呢，他做了合理的安立，他怎么样做合理的安立？他分开承许，分开辨别，也就是说呢，根据情况来安立这个是应成因吗？还是这个自续因？那么这个就有两种情况。

两种情况呢，一类情况呢，就是我们自宗不承认，但是他宗他自己承认这类情况，然后呢，就是说自他双方都承认这个情况。所以说像这样的话，就可以从两个方面安立了。所以说呢，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立。非为共称的他宗假立法，比如说，外道不可思议的神我啊，或者就是说大自在天，恒常大自在天等等，这方面呢，非为共称。那么和谁非为共称呢？不是我们自宗，比如说自续派、应成派，不是我们共同承认的。那么他宗所认为的这个不可思议的常我，这个只是他们承认的，我们不承认，所以说呢，非为共称的意思是这样的。

那么就是说非为共称的他宗假立法，只是他们他宗通过分别念或通过遍计的执著安立的，像这样自性不可思议神我，像这样一种还有这些大自在天等等，这些方面都是假立的，实际意义上在名言谛当中都不存在的，这方面叫做他宗假立法。那么如果针对这一类情况呢，就应用应成因建立，也通过应成因来建立，所以说这方面就很合适。然后对于共称的所有本体，共称的所有本体呢，就是我也承认，他也承认。比如说柱子，柱子呢不是假立的，反正在名言当中呢，我也承认有柱子的，他也承认有柱子的。那么如果是这一类的共称的所有本体法呢，那么使用应成因和自续因都可以，或者就使用自续因，或者呢就使用这个应成因。为什么这样讲呢？因为对他宗来讲，他认为这个柱子呢它是实有的，那么对于自宗来讲呢，只能说承许在名言当中有它的显现而已。

所以说呢，这个方面呢，就是说落在胜义谛的角度来讲，可以用应成因，虽然说共称，但是共称有个范围，自宗是，就是说是如梦如幻的显现，他宗是实有的显现。所以这个柱子方面的话可以共称，像这样的话使用应成因呢，我们就站在胜义谛的角度，可以说使用应成因，然后使用自续因也可以的，比如说自续派呢，他认为像这样的话就说是这个这个柱子呢，都是自他双方共同承认的，这个方面呢在名言当中不需要破的，只是在胜义当中破。

所以像这样的话使用自续因呢也可以，这方面呢就是说看起来是一个比较合理的安立，就是把这样一种问题分开，分清楚了，进行观察，共称的和非共称的，这方面就解决了这个难题了。但是呢，麦彭仁波切他论者的意思呢，就是说这个不太承认，如果从要调伏一些众，要调伏一些众生的根性来讲呢，使用这个方法呢也不是不可以的，也是可以的。但是呢，就是说从他的离一多因，从这么样加简别呢是不必要的，不需要。所以说呢，他就讲，但是按照中观显现论等中所说，无需进行辨析，无论依照应成派还是自续因，自续因安立都可以。

那么就是说按照中观显现论，或者说上次讲中观光明论，按照这样一种观点所讲的呢，像这样不需进行辨析，无需进行辨析的意思就是不需要分什么共称、不共称，然后呢分别安立应成因和自续因，这方面是不需要的。中观专，中观显现论当中呢，对这个问题也是讲过了，不需要这样分析吧。反正呢按照应成派的观点安立也可以，按照自续派的观点安立也可以，就是说按照应成因和自续因来安立离一多因呢，都是可以的。

也就是说，自续这个离一多因呢，前面讲过它是自续，可以自续派、应成派共同使用的嘛，既然共同使用呢，肯定都是可以的，从两个方面呢，都是可以安立离一多因的。那么下面呢，就具体地讲解，可以说是以应成因怎么样安立，以自续因怎么安立。从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，但鉴于对方承认所遍实法，便可运用应成因来建立。那么就是这个，也就这一段的意思呢，它主，主要如果概括起来的话，它有两种情况可以安立，也就是说它的主要内容有两种情况。

所谓的应成因呢，它有个直接的，有个间接的。像这样的话，就是说这个直接的应成因是怎么样的呢？像这样直接应成因，他自己承认的，他自己承认的这个因，他自己通过他自己承认的因来打破它。所以像这样的话，这是一种情况。第二种情况呢，他自己不承认，但是必须承认的。像这样的话，通过推理推下来的话，不得不承认的。像这样的话，就从这两种情况。而这个离一多因呢，就是后者。离一多因呢，就是他必须承认，就通过他自己的观点推至之后呢，你必须要承认离一多因。所以说有这两种情况的缘故，因为这个离一多因，像这样应成因呢，也就是说按照麦彭仁波切的意思来讲，不能够只安立一种观点，可以安立两种观点，分析两种情况。一个是对方直接承认的，这个不需要多讲，直接给安立就够了。然后第二种呢，就是什么？

第二种呢，就是他自己直接没有承认，但是推理之后呢，就是说按照他自己所承认的某种观点，一推理，那么离一多因这个观点必须要承认，无论如何他不得不承认的，就是有这两种情况。因此说呢，这个离一多因他必须要承认，那就是第二种情况可以安立的。所以说我们看字句上面讲得很清楚的，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，直接没有说，就是说承许实法是离一与多的。如果他直接承认了，就打破自己的宗派了，肯定他立宗的时候不敢直接承认离一与多，因为实法啊，由实法当中呢，或者是一，或者是多，肯定是这两种情况。

但是一观察之后，离这个一和多都离开的话，那么像这样的话，他自己就打破自己的观点了，不敢这样承，直接不敢承认的。但是呢，鉴于对方承认所遍实法，但是呢，就鉴于对方他自己承认有个观点是什么呢？就承认了所遍是实有的，所遍实法。所以说呢，离一，这个说离一与多呢，这个方面是能遍，就是一切万法，就是无自性离一与多故。这方面就是说能遍方面讲的，从总体角度来讲的。这方面他不敢承认一切万法无自性离一与多故，这个他不敢承认。

但是呢，他承认了所遍是实有的，所遍是实有的，那么所遍的就是差别、支分法的意思了，就说是总体分下来的，比如说，就能遍呢，就说树林啊，整个树呢是能遍，然后檀香树、桉树、松树、柏树，这一方面是它的所遍，它是支分，是差别。所以说呢，他如果承许所遍是实有的，如果他承许所遍实，比如说他承许松树实有，柏树实有，檀香树实有，桉树实有，他如果把这些支分法都承许实有的话，那么如果一切支分都承许实有了，那么它总体呢肯定也是实有的。

因为所谓的总体，它是观待支分而有的，如果没有支分，根本没有总体。那么一切树都没有，所有的树都没有，你的树，你所谓的这个树的总体从哪里安立呢？所以说一切男女老少的人都没有，你说一个人的总相，这根本没有嘛。所以像这样的话，因为对方承许的所遍实，实法，像这样承许的所遍实法，所以说呢便可运用应成因来建立，我们就在这个基础上面，因为他承许了一个所遍的实法。所以说我们就运用这个应成因来建立，应成因的建立，故而除了此离一多因以外，无需观待他因，致使对方不得不承认离一多因。

那么就是在这个观察他所遍的实法的时候呢，就说你这个所遍的实法是一吗？还是多？就是这样观察。实际上呢，前面讲到的，反正呢，这个实有的法，要么就是一，要么就是多，除了一个多之外，没有第三品。没有第三品，我们就观察你的这个所遍，就这样一种差别法，一个一个观察，一个一个观察之后呢，如果说每一个差别、每一个所遍法都离一多的话，那么它一切法无自性，它虽然刚开始说它不承许一切法，一切有实法无自性，离一多故，但是呢，它承许的所遍的差别法实有，所以说我们就观察所遍的差别法，一个一个离一多，那么一个一个离一多之后呢，最后呢，一切万法，一切有实法无自性，离一多故，他就不得不承认了。

因为所谓的所遍和能遍之间的关系就是这样的。所以说，如果你承许了所遍而又离一多的话，那么它的能遍一切万法，能遍的这个一切万法，就说这个无实，有离一多因，离一多故，这方面就不得不承认。所以说呢，除了这个离一多因之外，不需要观待其他因，直接就在他的所遍法方面去安立，直接用离一多的方式呢，破到他的这个所遍的实法。所以说不需要观待其他的因的缘故，致使对方呢，不得不承认离一多因。最后一观察下来之后呢，一切万法，一切有实法无自性，然后离一多故呢，他就绝对要承认的。因此呢，也可以使用应成因，原因所在就是这个呢。

而例如，虽然有外道承认自在天常有，可是由于承许他的所有果为多种，因而依靠承认多果，足能推翻大自在天是一的立宗。上面打个比喻讲嘛，外道承许大自在天是常有的，一方面是常有的，一个方面是唯一的，是唯一的，他有这样一种这个，有这样一种这个观点。而且呢，这个唯一的大自在天，常有唯一的大自在天呢，是一切万法的生因，是一切万法的生因，这个是他们自己的观点。

比如说我们在学智慧品的时候呢，对观察大自在天，他的体相一个一个讲得很清楚了。所以说我们如果没忘记，就是智慧品当中所安立的，就是破自在天的这样一种观点的话，这些方面就比较，比较容易。尤其是呢，它是一个常有唯一、诸法生因、一切万法生因这个方面几个要素，这个要，几个要素是非常关键的。所以说把他们自己观点的几个要素抓住之后呢，再来观察它。

所以说他们认为大自在天是常有的，我们这个是给他讲，这个是我们给他讲。你这个大自在天不常有，离一多故呢，他不一定马上承认的。但是呢，我们观察他的果，就是说通过他的差别法，或者通过他所观察大自在天所统摄的这样一种差别法，这样一观察的时候，就知道所谓的大自在天常有唯一，这方面就不承认了，就不成立了。

所以说呢，像这样讲的时候，外道承认自在天是常有的，但是呢，可是由于承认他的所有果为多种，这都是他们自己的观点。就是说是这个大自在天的作者，他常有唯一，但是呢，他所生的果，不是唯一的一种，它有很多种。比如说呢，他就说一切众生，六道众生是大自在天所造的，那么这个方面一下子有六道了，就总体来讲就有六道。那么每一道当中呢，还有男女，这些老幼的差别，或者说还有这些器世界，可以说是这个山河大地，或像这样一种草木花果，像这样的都是他的所生。那么他的所生的果呢，有很多种，他这个是他自己安立的。

所以说，因为我们就抓住这一点嘛，因为就是说他是大自在天所造，大自在天是唯一的，他又是能生，又是常有的。像这样的话，他的这个又生于他的所有的果为多种，因此说我们就依靠离一多因来破除了，因而依靠承认多果，足能推翻大自在天是一的立宗，就是以多果为根据，以多为根据推翻一，以多果为根据推翻一。也就是说大自在天呢，他不承认离一多，他承认有多有一。承认的一是什么呢？承认的一就是唯一能生因大自在。然后呢，承认的多是什么呢？承认的多呢，就是他的果很多。我们说这个有过失，他们就首先不承认这是离一多有过失的，我们就用他的多来破他的一，就用他的多来破他的一。

所以说依靠承认多果，足能推翻大自在天是一的立宗。那么具体的怎么样推之呢？就在智慧品当中讲得很清楚，智慧品当中讲得很清楚。如果他的因是常有的话，那么他的果绝对是常有。然后呢，我们现量见到的这个果是变化的，现量见到的果是变化的。然后呢，如果他的果是常有的话，就离开能生，绝对离开能生；他的果是常有的话，就离开所生，这个也是过失。然后呢，如果他的这个因是唯一的话，他的因如果是唯一的话，就不可能有多果，因为一个因产生一个果，所以像这一个因产生多果，这是不可能存在的，这个也是一个。

然后呢，还有我们可以见到这样一种所生法，如果真正是唯一的常有的能生因所生的话，一切万法不应该次第生，一切万法应该同时生。但是我们就知道，我们有前复失，前复失的话，像这样的话，就说这个应该同时，一切万法不应该有这个次第。但是现量见到的话，很多众生次第在产生，每一秒钟都有很多众生在产生。所以如果说一切果都是大自在天唯一的因产生的话，那么应该同时有。而且像这样的话，就是不断地发明，像这样的话，不断地科技在进步的话，很多很多新东西都得出来，所以像这样的话，也不应该有次第生。

或者就是说他们说，因为因，就是说首先具备了，所以先产生，后面因具备了再后产生。我们说这个是没有这样一种可以说根据的，没有这样一种情况。为什么这样情况呢？它的因是唯一的，因是常有的，因具足了不生果，这个不叫因。所以说如果因什么时候具备，什么时候就有果。因为像这样从方方面面，就在智慧品当中破得比较系统，特别是智慧品，今天不是它破自在天的时候，破得比较系统。

因此说像这样的话，通过这方面观察完之后呢，我们就知道所谓的常有唯一大自在完全立不住脚。他的这个一就打破了，把他的唯一的意志像这样的话就完全打破。从什么打破呢？就从他的这个果，从他的这个多种的果来打破他的一的，他自相矛盾，就从他自相矛盾的观点打破了。如果破除了是一，显然多也就不攻自破了。那么这个方面可以从两个根据来了解，就破除了一，多也就不攻自破。因为这个所谓的多呢，它是从唯一的大自在天作因而产生的。那么这个时候呢，就是说唯一的大自在天这个因已经没有了，它没有因了，哪里有它的果呢？所以说像这样的话，就是说唯一大自在天所生的多的果不攻自破呢，有这一层意思。

或者就是说呢，多它是在一的基础上建立的，如果没有一，哪来的多呢？所以像这样的话，也可以说这个，像这样的话也是没办法安立。比如说我们这个地方有很多苹果，那么很多苹果，我们说这个很多苹果是一个总的概念呢，那么它的基础是什么呢？就一个一个的苹果。如果每一个苹果都没有的话，哪里有一个说很多苹果堆在一起的呢？

所以说多，就是在一的基础上建立的，如果一打破了，多也就不攻自破了。实际上，这就是以反方自己承认的因建立起了离一，由于承许多故成立离一。那么实际上呢，这个就是依靠自己，对方自己承认的因。自己承认什么因呢？自己承认的就是说是这个果很多的因，然后建立了离一。他因为果很多，他的这个果很多的缘故呢，所以说他的因呢不可能是唯一的，所以说以多果而破掉了这个一，所以说呢建立起了离一。然后呢，由于承许多而故建立离一嘛，像这样的话，因为他自己承许的多的缘故呢，离多，就成立了离一。

也就是说呢，他自己，从他自己的想法来讲，他是不承认离一多因的，但是呢，通过他自己的观点一推测下来，他就不得不承认，确确实实不得不成立离一多因。这方面就是前后内容，比喻和意义对照的这个意义就这样了解了。其余一切破析均可依此类推。那么其余他的一切破析呢，这方面是以大自在天作为根据的，然后其他的这些根据呢也可以类推。反正这个方面就是没有讲到很多这样实有的，或者就是堪忍的这个法，自己并不承认离一多因的这样一种宗派呢，就通过这样一种观点来类推的，因为肯定有矛盾的。

这个方面我们以前讲《中论》的时候也是这样讲过的。反正如果你有个承认，你说有一个实有的唯一，肯定有一个自相，自相矛盾。所以说呢，这个中观应成派，它这个第一个因呢，无论如何在哪个宗派上面，只要你不承许万法大空性的话，乃至有自续派上面呢，它都可以给你安立一个互绝相违，肯定有相违的，这个是不用怀疑的。反正实际意义上法界的本体是大空性的，你在这个大空性的本体上，你要安立一个什么实有的、堪忍的一的话，绝对和法界自相矛盾。

所以说你在安立一个实有的一的时候，你这个观点还会引发很多其他的承许，那么安立很多其他的承许呢，绝对和这样一种观点，你自己承许的观点就矛盾。所以像这样的话，其他一切破析均可以此类推的意思，就是这个很有把握的，确确实实如果有所承认一个实有的一的话，绝对出很多问题，肯定要出很多问题的。所以说像这样的话，实际意义上这个实有唯一的一根本没有，绝对要从很多侧面去安立它的。所以说呢，一切破析均可以此类推，也就是说怎么样以此类推呢？

就是通过他自己的因，迫使他承认离一多因，就是这个意思，就从这个方面以此类推的意思。然后再讲这个安立自续因，再者运用自续因也同样应理。像这样的话，通过自续因也是同样应理，因为前面也讲过了，自续因必须是自他承认的法，但是有些常有的自在天，是自方根本不承认的，因为名言当中是没有的，名言当中都没有，我们去承认它，就完全是犯了错误了。

所以他们就认为自续因不应理，但是这个地方讲了自续因也应理的。那么这一段的意思是什么样呢？大概这一段的意思就是讲像这样所谓的自续因分两种情况，一个是自相的，一个是总相的。像这样的话，自相的法，现量的自相的法，它可以作为有法，就是说自他承许的有法，比如柱子、瓶子这一类法，可以作为自他共许的这样一种有法，这个方面当然就可以安立了。然后第二个方面就是从总相方面，通过遣余的方式可以安立一个有法。

就像这样，如果有法安立之后，它就可以破除了，尤其是昨天上师讲得很清楚，如果是破斥的话，如果你要把一个观点破斥，那么遣余的总相，从无实的方面，在脑海当中安立一个总相，作为有法来破除掉，这个是很合理的。如果你要建立的话就不行。但是这个方面，如果这样观察的时候，这一段情况就很清楚了，很清楚。也就是说，我们要破的是什么？因为对方给我们提问题的是，所谓的恒常的自在天、神我，这方面是没有的，所以不能够自他共许。

但是我们这个方面说我要破除它，我要把一个法破除掉，我把它就是无实的遣余的总相作为有法，然后观察到要破除的缘故，这个是很合理。但是如果要建立的话，要从正面建立法的话，就必须要在世俗谛当中成立的法，而不是倒世俗，而不是总相，所以这个方面就必须要自相。那么自相就更是现量嘛，像这样的话，瓶子、柱子这一类法，那么就可以成立自续因。所以也就是说，通过分析之后，那么这个自续因观察的有法，有一个自相，就是现量根识的自相，还有一种是脑海当中的总相，两个都可以作为所破，都可以作为有法，只不过是你遣除还是建立，这个方面稍微有差别而已。

也就是说，这一段的意思，从这个方面需要了解。有法，然后是恒常的自在天等，其实是不能存在的，然而在分别心前，以遣除自在天非恒常的遣余概念而可以成立。那么这是观察的有法，恒常的自在天等，实际以上是不可能存在的，不要说是胜义当中，以胜义理的观察它是不存在，实际意义上的恒常的自在天，名言当中都没有，所以实际是不可能存在的，意思就是这样。因为这个所谓的有法，肯定是在名言当中观察的对象，并不是说胜义当中有什么有法存在，肯定是名言当中有个有法的，所以这个方面实际上是不可能存在的，就是恒常的自在天，名言当中没有，实际上是不可能存在的。

然而在分别心面前，遣除自在天非恒常的遣余概念，可以成立。就是说在我们的脑海当中，假立一个恒常的自在天，通过遣余的方式，遣余什么呢？把自在天非恒常这个遣除了。就是说要建立的时候，比如我们自己在脑海当中要建立一个有法，这个有法就是恒常的自在天。我们要建立这个恒常自在天呢，是通过什么方式来建立呢？

哦，就遣除这个自在天不是恒常的。哎，我们就是在脑海当中去建立，就遣除自在天非恒常。把这个非恒常遣除之后，脑海当中就有了这个有法。什么有法呢？就是恒常的自在天。通过总相的方式，通过遣余的方式，首先在我们的脑海当中安立，就是安立。这个时候，可以了。这个方面就自他共许了，自他共许。为什么叫自他共许？我们说，因这个方面安立自续因，安立自续因呢，肯定自他共许。那么自他共许呢，就是说对方也许认为是自相的，他认为这个确确实实有的，而我们呢，我们认为它是脑海当中可以假立的。

反正通过无实的情况，通过无实有的这个方式来安立，所以从这一点的角度来讲，几乎来，从这一点角度来讲，所以说他是要建立，我们是要破除。当然他认为是真实有的，我们认为是在脑海当中可以假立有，所以从有法这一点来讲，从有法这个角度来讲的话，恒常的自在天就成立了。然后成立完之后，再去破斥，再去观察。反正就是这个推理，首先有法要成立，有法成立之后然后再观察，最后从正面使对方不得不承认所谓的恒常自在天没有。那么我们破除，实际上我们就破除这个脑海当中假立的无实的自在天。

像这样的话就恒常，脑海当中假立的恒常自在天根本没有，离一多因故。那么对方，最后，最后，最后对方通过辩论，通过自续派的这个因，辩论过去之后，对方确确实实认同我们认为的自在天没有。因此像这样达成的结论是一样的，只不过我们是在脑海当中认为，我们破除掉了所谓总相的恒常自在天没有，对方则是迫使对方接受恒常自在天不存在，它是空性的。像这样，实际上就达到了这样一种自续因的效果。所以像这样，通过遣余的概念可以成立。

这句话说遣除自在天非恒常，这个方面我们不要认为是遣除了恒常自在天，安立一个非恒常的意思，不是这个意思。就是说遣除非恒常的自在天，在脑海当中、在总相当中安立一个恒常的自在天，这个作为有法。因为必定我们要把恒常的自在天作为有法，所以我们要遣除非恒常的自在天，在脑海当中建立一个恒常的自在天，意思就是这样。而为此，通过无实的名言成立，也能打破外境中存在恒常实有的自在天的耽执。就是通过这个无实的名言，我们通过无实的名言。无实的名言是什么意思呢？在我们自宗安立的时候，所谓的这个自在天恒常，它是一个无实的名言。但是通过这个无实的名言辩论之后，能够打破外境当中存在恒常自在天的耽执。实际上就是说，对方认为外境当中某个天界有一个实有的自在天，最后我们脑海当中通过这个无实的名言，打破了它。

我们认为根本就是，这个恒常的自在天假立的也没有，然后对方就认为确确实实外在当中的自在天是不存在的。通过这个方面，打破了实有自在天的耽执。常有的声立为有法等，也与之相同。无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。常有的声当然在名言当中没有，但是我们也是通过遣余的方式，要和对方辩论的时候，通过遣余的方式，首先安立一个所谓的常有的声。比如我们脑海当中说，这个声音是常有的，这个时候，我们要把它作为有法，在我们自己的脑海当中可以生起一个常有声音的总相，就好像我们可以生起一个石女儿的总相一样。

实际上石女儿是不存在的，但是别人一提石女儿的时候，我们脑海当中就出现一个模模糊糊的，男的或者女的，好像这样一种人的形象。这就叫做遣余的方式，遣除了其他的动物、物体，就好像假立一个石女儿，然后我们说，这个石女儿是不存在的，石女儿是什么样的，然后对它进行破斥，就是这个意思。所以像这样，常有的声虽然没有，但是通过遣余的方式安立有法，然后再通过破除，我们自己的总相，我们通过理论就知道实际上常有的声没有。对方比如一些外道，本身认为这个声音常有，绝对是符合于名言的，或者说胜义当中有的。

但是通过这个辩论之后，他就遣除了所谓常有的声音根本没有，他就知道常有的声是不存在的，这个意思。所以他就达到了声音无常的见解，或者知道所谓声音无自性的见解，都可以达到。因此，不管各自的分别心如何安立，这是很关键的一个问题，就是说各自的分别心，对方的分别心怎么安立，我们的分别心怎么安立。反正不管各自的分别心怎么假立它，对方认为是自相，我们认为是总相，不管怎么假立，对此进行破除，都极富合理性。道理就是这样的：你认为是自相的，我们是总相的，破除的根据都是这样，像这样就是非常极富合理性的。

自己分别心前，通过遣余的方式取总相，以及通过现量的方式取自相，这两者浑然合一而取境，进行一切名言的破立，这是因明的微妙总轨。就是说，通过自己分别心面前，通过遣余的方式取一个总相，然后通过现量的方式取自相，二者浑然合一而取境，混在一起。有时候我们说水的时候，实际上我们脑海当中出现一个水的总相，但是通过这样一种可以说是总相的方式，或者通过声音表示之后，对方就可以去取水。或者我们现在说，我现在要去打水了，脑海当中这个水实际上是一个总相，是遣余的方式，遣除了柱子、木头，遣除了人，单单是一个水，脑海当中一个水，然后我领着水去打水，最后就把自相的水打到了。

所以像实际上呢，就是这个总相和，总相和这个自相，总相和自相浑然一起而取境的。这一方面就是因明的总轨，进行一切名言的破，名言的立，就是我们要立，立名言也是通过这个，也是通过这个现量和自相混然一起而取境的。要破除呢也是这样的，所以说我们现在要破除这样外道的所谓的这样一种不，像这样不正确的法，就是这个像这样的话，这个这个自相和这个所谓的像一种这个总相呢，浑然一起而取境的，就是这样。这方面就是说这个这个因明的微妙总轨。

由此可，由此而观，那么当然肯定这个，这个方面呢不是一两句讲得清楚的，大概呢就是这样讲，因为根本没学这样一种很多因明的，因明的推理的方式，很多案例的方面呢，根本没学，没学的话，就大概就这样讲，重复上师讲的这些意思呢，就讲而已。实际上肯定还有很多广大的建立，还有很多辩论、破立，可能还有很多的。由此而观，对于实际不可能存在的一切有法来说，所观察的外境自相虽然无有，但对于耽著似有的，似有之心目中的某一对境，通过无实的名言量，名言量成足能了知它实际不存在。

那么就是说由此而了解能观察呢，对于实际当中不可能存在的一切有法，就名言量当中没有的一切有法来讲呢，所观察的外境自相虽然没有，比如说恒常的大自在天，这个虽然是没有的，但对于耽著似有的心目中的某一对境，但是我们脑海当中呢，可以出现一个所谓的这样一种这个单独的这个对境嘛，是我们一提大自在天的时候，好像出现这个三头六臂的这样一种情况，好像他就开始，他就开始造万法了，他就开始显现这个万法，好像有这个概念，所以说就把这个概念作为所破。

像所观察的外境自相虽然没有，但是对于耽著似有的心目当中的某一对境呢，就是通过这种无实的名言量，这种无实的名言量成，足可以了知它实际不存在，通过道理观察。因为我们把这个所谓的这个自在天的总相观想在脑海当中，然后再思维它的这个自在天的这个体性，它是唯一的，它是常有的，它是万法的生因，然后咱们会把这个所谓的这个无实的自在天的本体观察好之后呢，然后再观察：如果它是常有的话又是什么过失？如果是唯一的话又是什么过失？如果它是万法生因的话又是什么过失？

然后就对这个无实的名言呢，然后做起观察，观察完之后就破掉，所谓的这个自在天根本没有，就是通过这个方式来了达它实际不存在的道理的。所以说呢，像这样的话就是用自续因呢，完全合理的意思。然后下面讲第2个呢，分析是证成义理因，亦或证成名言因。那么像这样的话就是不太清楚，因为以前的话这个这两个因的话完全没有接触过，所以像这样的话就是这两天听了之后呢，内心当中还没有就说是个很有把握的接受，所以说像这样讲的时候呢，就没有什么，确实没有把握。所以像这样的话就是这个，连它两个因是怎么样体现的，这还没有完全确定的，只是像是讲了之后内心当中有些概念，一些概念，所以说它各自的这样一种，如果它各自的体相都没有办法彻底了解的话，然后再去辩论呢，这方面就更加没把握了。

所以像这样的话，就这个问题呢，确实是思考了，但是还是没有完全理解，所以像这样讲的时候呢，肯定它的意思呢，肯定是不一定讲得出来。但不过呢，就是说事实上是怎么讲的话，就稍微重复一下，就是这样的。就通过像今天的内容，或者以后慢慢学的时候看一看，有没有就说是把这两种因它的名言、它的体相了解了，然后怎么样去观察、就破斥，这方面呢可能慢慢学习才行了。就像前面我们学俱舍的时候，刚开始的时候根本不知道什么意思，慢慢学，慢慢学的时候，就知道是这个意思。

所以像这样的话，因为这个中观呢，确实是学的时间长一点，但因明呢确实是几乎来讲没有接触吧，虽然以前学过七，1到7品，但是那个时候也不想学因明，确确实实呢，那个时候也没有下功夫，所以说那个很多事物呢，几乎现在一点的印象都没有。所以像这样呢，这两个因呢，确实搞不太清，搞不太清的话，就说是没办法仔细讲了。如果有人想：此离一多因到底是证成义理因还是证成名言因？那么像这样的话，昨天上师讲的时候呢，好像说证成义理因主要从意义方面去证成的，从它是意义方面去证成。

所以说如果就比如打比喻的时候呢，柱子是无常，这个意义它不知道，不知道它是无常的，所以说它通过道理，通过它的道理吧，就是说证成了无常的道理，然后观察之后呢，最后知道这个柱子是无常的，好像从这个方面叫做证成义理因，就是说意义上面知道它是无常的。然后呢就是证成名言因，好像就是说这个意义好像知道，但是它的名字呢好像不知道，好像是这个吧，好像就是说是不是有些地方讲，我们说是这个某某人见过，但是呢就是看到能认识，但是名字是什么呢，好像对不上。

所以这个方面就是，某某人叫什么名字，然后一下子呢就是好像通过他的这个人表、说表，像这样一下子知道他的名字怎么样，好像是这个意思的。反正呢，像这样的话就是这个没办法肯定，这个是内心当中呢没有这个，确确实实是没有这个定解的。假设此因是证成义理因，则无自性之义理仅是所破自性的无遮，而因为遮破之余不再引出他法。如果依此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法，如空中鲜花一般不可得。这样一来，法与有法也成了无二无别。

那么这个意思呢就是讲，如果是离一多因，如果它是证成义理因的话，那么证成义理因呢应该证成一切万法就是无自因，因为它的立宗呢，就说是一切有法或者一切万法，它是在胜义当中不自性，无自性，离一多因故。所以说离一多因故是根据，也就是说必须要通过离一多因证成什么呢？就证成一切万法无自性这个观点。那么如果要证成一切万法无自性呢，好像又和离一多因，又和证成义理因呢，好像又说有矛盾的地方。为什么呢？上师讲的时候也是这样讲嘛，因为证成义理因它在这个证成之后要引出一个承认的，那就一个，要引出一个承认。

所以说呢，如果按照非遮观点来讲的话，遮破之后，引出一个承认是很合理的。但是呢，就是说，这个证成，如果说离一多因是证成义理因的话，无自性的义理，就说是所破自性的无遮，那么一切有实法，它是无自性，就是这样的。所以说所有的这样所谓的无自性的义理呢，它是这个所破法自性，就是说自性有着它的无遮，就是说无有自性，无有自性就叫做它的这个无遮法。所以说实际上就把它这个什么呢？它的一切有实法全部遮破了。把一切有实法全部遮破之后呢，并没有引出其他的承认，就是说一切万法是无自性的，就把一切有法已经遮破了。

如果是这样，如果仅能建立这一点的话，势必导致所立的一切有法，比如说一切柱子，或者说一切有实法，这一切有法呢，犹如空中鲜花一样不可得，也就是连它的有法也没有了。如果连一切有法也没有的话，那么法和有法成了无二无别，成了无二无别是什么意思呢？就都没有，都不存在。都不存在的话，你就不符合于证成义理因了，因为证成义理因必定要引出一个承认嘛。但是现在连你的有法都没有了，连你的有法都没有之后，那么就成了无二无别。这个方面你观察完之后，实际上就不符合于证成义理因。

也就是虽然符合于空性见，但是不符合于证成义理因这个根据了。那么这个方面是一个。然后后面呢，如若说此因是证成名言因，那么无自性的名言在一切有实法上建立时，恰似无瓶之地方一样，显然已成立了具有无自性的特法。那么这句话，这段话的意思呢，好像看起来就是什么呢？如果你单单想成立它的名言，也就是说你必须也只是在名称上面，名字上面说一切万法无自性。但是这个方面讲的时候呢，就说是这个无自性的名言在一切有实法上建立时，也就是说一切有实法无自性。

如果建立了一切有实法无自性，那么这个方面成了什么呢？恰似无瓶的地方一样，好比说此地无瓶，这个地方无瓶呢，好比说你建立了这样一种此地无瓶的意义，就是这个瓶子根本就没有了，就这个，像这样的话就建立这个瓶子没有。建立瓶子没有呢，和你建立名言这两者就不一样。所以说它后面讲了，显然也成立了具有无自性的特法，你就不是建立无自性的名称，你实际意义上呢，你建立了无自性的特法，就是说，把这个无自性的名言建立在有实法的上面的时候，也就是说，比如我们说一切万法无自性，这样一讲的时候，不单单是在讲它的名称，不是在讲它的名字，实际上已经建立了这个万法的无自性意义，就是说这个实际上也成了建立它的意义了。

所以你看最后一句，显然也成立了具有无自性的特法，就是特法，无自性的特法已经建立了，在一切有实法上面已经建立了无自性的特法，而不是建立它的名言，没有建立它的名言。好像意思就是说，是不是这个意思？建立它的名言的话，应该说是它的本体还有的，建立它就说明它本体还有。比如说我们说建立了名言，这个是瓶子，这个是瓶子，现在建立了名言之后呢，瓶子好像也有建立，名称呢也有建立。但是我们说这个瓶子无自性的时候，你说这句话的时候，似乎已经在说它已经建立了无自性的特法，无自性的意义已经建立了。是不是从这个方面说，和证成名言因呢，就是不相同的？是不是从这个方面？但是这个方面都是没有甚至定解的方式来讲了，前面已经讲过，因为这个方面的概念，两个因都是没有通达，所以说没有仔细抉择的原因就是这样的。今天就讲到这个地方。