中观庄严论释（2005–2006） 第18课 智诚堪布

下面我们开始这个继续辅导《中观庄严论》的讲记，《文殊上师欢喜教言论》。那么现在也在讲这个分别相似胜义和真实胜义的观点。然后分别之后，如果从最究竟的观点来看，应该安住在这个究竟胜义当中，安住在究竟胜义当中，才有可能真实地现前圣者的智慧。但是也不是说要舍弃相似胜义，什么时候也要舍弃，相似胜义作为一个阶梯吧。像这样的话，如果不具备这个阶梯，一下子要安住在离四边的这个空性的智慧是很困难的。

尤其是现在末法时代，除了一些根器非常利的人，一下子不需要轮番，就能安住在这个大空性状态当中，其他绝大多数，99%的人，真正要一下子安住在应成派的大空性当中，非常困难，几乎是不可能的事情。所以像这样的话，就是刚开始的时候呢，我们抉择的是要把这个应成派的观点作为这个抉择的核心，修持的时候要以自续派的空性作为修习的核心。这就是最初应该这样，然后慢慢修上去的时候，就像这样一种相似空性、相似胜义，慢慢要转变成究竟胜义。这方面是一个过程，这个过程不具备的话，一下子要想修持离四边的空性非常困难。如在这个地方也是如是地宣讲。

好，今天我们讲的内容，在这一问题上，对于有无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒。在这一问题上，就是说在抉择一切万法的空性，究竟抉择万法空性的这个角度上，从胜义实相的角度出发，不管你承许有还是承许无等等，任何的承许、任何的立宗，只要你说我的立宗究竟来讲是有的、是承许的，或者说我的立宗究竟来讲是不承许的。如果你究竟来讲有一个有和无的承许，有一个这样有和无的立宗，不需要分二谛，直接驳倒就可以，不需要说你这个承许是在胜义当中承许吗？

还是世俗当中承许？不要这样分别了，不需要这样分别了。实际上按照应成派的理论来看，你这个究竟立宗，统统驳倒，全部都可以，不分二谛的情况下，不需要分别二谛的情况下，全部驳倒。为什么要这样呢？有时候我们说你在世俗当中驳是可以的，胜义当中有承许你还驳倒吗？胜义当中实际上什么都不承许。如果在胜义当中什么都不承许的前提下，你在胜义当中承许有，你在胜义当中承许没有，你说我的胜义当中究竟来讲是一个空性。

也就是说你在说这句话的时候，脑海当中认为究竟胜义当中有一个空性可以承认，那么这根本不符合法界的自相，根本不符合，菩萨入根本慧定的时候，有和无全部都寂灭了，这样的状态，所以说你是需要破斥的。因此不需要分二谛，你只要究竟来讲有一个立宗，那么不分二谛，不说应成派，不讲这是在胜义当中破，不说这些了，就一下子运用胜义理论，或者用这个四大应成，一下子全部给它驳倒，根本不需要分开二谛就可以驳倒。因为真正的中观应成派，它自己承许的时候是远离一切有无承认的。

就像昨天上师所讲的一样，实际上就是昨天一个小偷的比喻，偷不偷东西那个比喻就很清楚。实际上就是说一个人本身就没有偷东西，别人问他偷没偷的时候，他就不承认，他实际上就没有偷，所以他不承认。那么有些人呢，就不是这样，有些小偷他偷了不承认，明明偷了，他说我不承认，这方面不一样。这两种不承认，一个是实际上就不承认，一个是本身有承认、嘴巴上说不承认，两个角度。应成派就是因为安住在法界空性的角度，虽然我们有时在分别的时候，有所谓二转、三转的方面，三转的角度来讲承许一个名分，但是这方面是二转法轮，它的究竟胜义谛是空性。

从抉择空性这个范畴来讲，没有什么可以承认的，一切都不承认。就算是这个问题上他的师父们，那么你们的立宗有没有呢？立宗也没有，立宗也不能承认的。空性呢？空性也不承认。离四边的空性呢？连离四边的空性都不承认。为什么这样讲呢？在胜义当中没有一个什么离四边的空性让你去执取，所以说一切都不承认，原因就在这个方面。所以再从一切都不承认的角度来讲，你要有一个有的立宗，你要有一个没有的立宗，就全部一一驳倒了。

如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的。不那么去，就为了让我们能够清楚地了解。那么如果按照二量各自的任意一量做衡量的时候，也就是说这个是世俗量，那个是胜义量，也就是说在后得位当中分二量。前面我们讲真正的胜义当中，二量连名称都没有，找不到。那么要分二量是怎么样呢？我们说这个是世俗量，这个是胜义，要分这个二量的时候，也是仍在后得位来分别。在后得位分别世俗量和胜义量的时候，按照任意一量的衡量，必须要加区分：这个是世俗量承许有的，这个是胜义量当中抉择一切万法是大空离戏的。

这样加区分是肯定要的，如果不加区分，就无法进行破立。那么在世俗谛当中也有破立，在世俗量当中有破立。比如什么是破，什么是立呢？在世俗量当中，该破的方面就是倒世俗，你不符合世俗量，我把你破掉，你这个问题不符合真正世俗的观点，把它破；破之后安立一个，安立一个什么呢？安立一个或者说这个无患六根的时候取境，或者安立一个唯识的观点。反正世俗量当中有破有立。那么胜义量当中肯定也是有破有立的。

胜义，就是说胜义量，单单以胜义量的抉择的时候，这个是有破有立。破是什么呢？破一切万法，实有，或者一切执著，这方面叫破的方面。立的是什么？破完之后呢，我们说，这个是我们的承许的，我们的观察得到了一个空性见，一切万法都是大空离戏的。肯定有破立嘛，在胜义理论面前肯定有破立的。和前面这样一款矛不矛盾呢？和前面不矛盾。前面的话，这种的话就完全是不是在观待胜义量这种这个胜义谛了，那个完全是站在就是说绝待的那种这个真实胜义的状态当中，真实的状态当中无破无立，你怎么破，你破什么呢？

立什么呢？一切万法都不存在，一切万法都不存在的话，你，你立个空性也无法立了。所以说如果按观待于一个究竟的胜义谛的状态来讲，无破无立。但是如果要以胜义量来抉择的时候，我们说这个以胜义量来抉择空性，在后得位，在观待这样凡夫分别心的时候呢，这个时候有一个世俗量，有一个胜义量，这个时候呢有破的，那么就破一切的，破一切显现也好，破一切执著也好，反正都是要破的。然后呢就是立什么呢？就立一切万法空性的这个观点。这个在后得，后得位或者在胜义量面前是肯定有破立的，完全有破立。

麦彭仁波切在很多这个，在很多这个论典当中也是这样这个讲过，所以说这方面不要混在一起了。有的时候我们说，无破无立，有的时候呢有破有立，这方面是不矛盾的，有破有立的是观待二量的时候有破有立，然后在实际情况的时候呢，在菩萨根本慧定这个状态来抉择的时候呢，无破无立的。所以说从这方面观察麦彭仁波切在《定解宝论》第一个问题的观点，观察的时候，真正的这个胜义谛呢，你是承许无遮吗？非遮呢？什么都不承认。无遮呢我也不承认，非遮也不承认。

因为这个无遮和非遮是观待众生的分别心，观待他们抉择的方便去安立一个这个无遮见、非遮见，实际上都不存。但是呢，如果单单从抉择空性这个角度来讲呢，我们说承许无遮，就承许无遮。所以麦彭仁波切第一个问题呢，这个《定解宝论》第一个问题呢讲得很清楚，这个方面也是实际上就是这个问题，实际上真实大空性当中呢，什么都没有了，没破没有立的。然后如果是从胜义量或者世俗量来观察的时候，有破有立，这方面必须要了解。而这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。

那么这个，这也完全是，这一句话呢，不是在这个结他无间的这句话，实际上在讲前面那个真实胜义当中不需要分二谛一一驳开的话，一一驳斥的这个方面，这个完全的意思就是从究竟胜义谛的观点来看的时候呢，完全此处呢是以这个真实胜义二谛双运，二谛双运，真实的胜义当中二谛就是这个双运。二谛双运的意思呢，这个方面就讲没有一个单独的世俗，也没有一个单独的这个胜义，没有观待，互相观待这个像这样的世俗和这个胜义，没有这样的概念了。实际上呢就是在真实胜义当中，二谛呢都是平等的，二谛都是等性的，从这个角度这个实相观察的时候呢，没有二谛的概念，所以说呢，所以说是这样一种这个实相，以这样一种观察理智作为正量来衡量，所以这个方面很关键的。

一个是这个，随顺二谛各自的量来衡量，那这样的话有破有立。然后呢如果是随顺真实胜义二谛双运的这样量作为衡量的时候呢，就不承认的，那就无了，全部得以破斥了。而如《入中论释》中引用教证云，入行论改成入中论了昨天。这方面是好像应该是入中论自释吧，在月称菩萨入中论自释当中呢，也有这样引用这个，引用这个教证来宣讲，因为在回答其他的这个宗派的提问的时候，你这样推断下来了，那我就，难道就，难道不是就不承许二谛了吗？难道就二谛不是就不承认了吗？

月称菩萨说呢，确实我就不承认二谛，在胜义当中没有二谛，然后引用一个这样一种这个教证，《入中论释》中引用教证云，胜义中无有二谛，诸比丘，此胜义谛乃唯一也。那么这个方面是略引了，在这个入中论自释当中呢，有比较长的一段经文，好像是经《二谛经》吧，好像应该是《二谛经》当中有这样讲的。《二谛经》当中呢就讲这个什么呢？实际上就是说是在胜义谛当中呢，无有二谛的分别，确确实实呢就是说怎么样的话，就是胜义谛和世俗谛的这种分别呢完全都没有了。

所以说呢，我是安住在，月称菩萨的意思就是，我是安住在法界空性自相这个角度来宣讲的时候，根本没有二谛可以承许的，没有二谛可以承许。佛陀也讲诸比丘，此胜义谛乃唯一也。那么像这样的胜义谛呢就是一个，根本就没有两个，没有一个是世俗，没有一个是胜义，那么单单就是这个地方讲的，这个此胜义谛乃唯一的意思，就是和前面真实胜义二谛双运的实相，就是这个意思。就是说，难道有些人就是想，难道你说的是不矛盾吗？刚开始说没有二谛，现在又承许一个胜义谛，这个不是这个意思。

就是说前面这个二谛呢，就是说是观待世俗的这个胜义谛，或者互相观待的一种别别，别别承许他体的这种，这个二谛呢是没有的。那么后面这样的一种这个胜义谛呢，就是讲真实的这个胜义的状态，真实胜义的状态，从这个角度来讲，好像就是无有二谛，后面又说有一个二谛，唯一的有一个胜义谛，这个方面没有，实际上是不矛盾的。前面讲分别观待的这个二谛是没有的，但实际上在胜义当中，在这个究竟空性当中呢，那么我们说这个是什么谛呢？是胜义谛吗？是我们可以说是个胜义谛，而且是唯一的实相胜义谛。

这方面只是为了观待我们了解，从语言上面来说个分析而已，所以说我们不应该以及语言方面呢，就是发这些过失吧。既然你说没有二谛，就承许有个胜义谛是矛盾的，实际上为了我们了解呢，实际上是把这个状态假名说是一个胜义谛是唯一的意思。因此说，月称论师一开始就着重抉择了真实胜义。那么因此说呢，月称菩萨，月称论师呢，一开始的时候着重抉择真实胜义。所以说呢，前面我们讲过，自续派和应成派最大的分析呢，最大的分歧之处，或者最大的这个区别之处呢，就是说一开始着重抉择什么观点。应成派呢，一开始着重抉择胜义，真实胜义谛，大空性。然后自续派呢，一开始着重抉择这个单空，这个就是最大的分别了。所以说呢，除了这个分别之外呢，自分呢还有一些分别。

例如说月称菩萨呢，一开始他就站在这个真实胜义的高度，站在这样一种前提下面，开始分析，开始观察一切万法，就是说离开一切边际，离开一切四边的这样一种真实胜义谛，也就是真实的，在真实胜义当中一切都不承认的。所以说他自己在破完有之后呢，根本不承许无，破完无之后呢，也不承许这个非无。所以说像这样的话，一开始就着重抉择了真实胜义谛，因而是将缘起显现不灭这一点，作为观察对境，或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。

所以说呢，月称菩萨一开始就对胜义谛呢，就观察显现，就是说对这个显现法做观察，对显现法做观察，而不是说对这些实有法、对这些实法做观察，就是对这个显现法的本体做个观察。也就是说像这样的话，我们就月称菩萨就说，这一切显现法都不存在，就是这样的，一切显现法都是空性的。因而将这个缘起显现不灭，就是说是显现是这个，现是有的，现是在名言当中有的这些缘起显现法呢，把这个作为观察的对境，就观察这个瓶子，观察这些缘起显现法到底有没有，到底是不是实有的等等等等。或者就是说以这样的缘起显现法作为证悟胜义的方便，作为证悟胜义的这个途径。在名言当中呢，可以说是有世俗，然后有显现，然后胜义当中呢，大空性的观点。

所以说呢，这个世俗缘起万法呢，是作为证悟胜义的方便法，或者就是说是证悟胜义的途径，把这个作为辩论主题而抉择大离戏的。这样一来，在后得时，对道果的一切安立，无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。因为他在抉择的时候呢，是以这个缘起法作为他的基础的，所以说在缘起法作为他基础的时候呢，抉择大离戏，在胜义当中呢，就说是一切万法都是大空离戏的观点。那么在这样一来的话，在后得的时候呢，在菩萨后得位，或者说抉择菩萨后得位的境界的时候呢，对道果的安立就不会有这个伤害，不会有妨害了。

那么对于一切道果的安立呢，以二量来衡量的时候呢，不至于对破立的名言造成妨害。就是说在名言当中有破有立的，在名言当中有破有立，对这些有破有立的名言，以二量的衡量是无法造成妨害的。这个方面呢，如果说这一切名言法，如果以名言量来观察的时候呢，肯定是存在的。反正这些道果，这些基道果的一切万法，像这样的话，在《入中论》的最后，讲基道果的时候，基呢，就讲这些五蕴，这些蕴处界，这方面的这些观点。然后道呢，就讲这些发心，或者就是说这个四无量心等等这个说法。

果呢，就是讲佛陀的这样一种身智功德。所以名言当中怎么样观察也是承许的，胜义量面前呢，也不至于成妨害，不至于成妨害。为什么不至于成妨害呢？因为可以说这一切万法，你要安立的时候呢，你只有通过名言量安立，如果你以胜义量来衡量的时候，它就成了胜义谛了。所以说从这个方面，以胜义量来衡量，来对这个名言量做妨害呢，这个是完全没有妨害的。这个方面在《入中论》当中也是这样讲过的，《入中论》刚开始的时候也是这样讲过嘛。

像这样的话，就说这个月称菩萨说一切没有他生的时候，那么其他的一些观点，他就是说呢，开始用其他很多方式，或者就是说用这一切都是现量的，一切法都是现量存在，你说它没有怎么样。月称菩萨那个时候就开始分二谛了，那个时候就是说呢，我们说这个意外嘛，空性它是胜义谛，所以说你用名言量来衡量这个胜义谛呢，是没有妨害的，或者你用胜义量呢，对名言量做观察也是没有妨害的。所以说从这方面观察的时候，用二量的衡量对这个破立的名言呢，都不会造成任何妨害的。那么从这方面就是做了这个观察。

那么实际上呢，我们前面也讲了很多次，月称菩萨他这个地方在讲实际他的究竟观点的时候呢，他完全是不分二谛的。那为什么不分二谛，这个地方又讲了分二谛呢？这个时候麦彭仁波切在这个科判中讲得很清楚，复述二谛，就是复述二谛，就是说为了遣除怀疑而复述二谛，根本不是应成派他自己主要宣讲的观点，它只是一个复述而已。那个地方的科判非常关键，很重要。所以说呢，这个应成派，月称菩萨他在承许二谛的时候什么态度呢？复述的形式来承许的，真实意义它就是承许这个大空离戏的观点。

那么如果为了遣除很多众生的怀疑，不知道就是说一切万法大空性是胜义谛中讲的时候呢，就从那个地方开始引发对二谛的这个观察，对二谛的承许。所以说他自己来讲的话，就是没有什么二谛的承许，什么世俗当中有，名言当中没有。如果从这个应成派的自宗来讲是没有的。但是为了观待这些名言的众生，为了使他们能够趣入这个大空离戏的观点，这个时候呢，方便，复述的形式呢，就分一个二谛，就是说名言界当中是存在的，胜义当中呢，是没有的，好像是和自续派一样。

自续派呢，也是好像说是世俗谛当中有，胜义当中没有。应成派也是说世俗当中有，胜义当中没有。实际上呢，一个是正面讲的，正面讲它是从胜义理中观察的时候，直接就分出二谛来了。那么一个呢，是它根本没有二谛，如果别人要问的时候，这个是在复述分二谛的，所以说它们有很大的差别。因此说有的时候我们看，诸法世俗当中有，胜义当中没有，好像说世俗和胜义都是这样承许，它们之间的微细差别在哪里呢？就是在这里，一个是复述的，根本不是主要承许，一个是胜义理中观察的时候直接承许的，二者来讲的话，有很大的差别了。也就是说名言中完全承认缘起显现或缘起性，倘若以名言量来分析缘起显现，则绝不否认以顺行十二有支成立染污法、以逆行十二有支成立清净法的道理。这方面也就是说呢，在名言界当中，这个月称菩萨或者应成派，他也是完全承认缘起显现或缘起性的。

我们就说这不是月称菩萨，或者说不是说是应成派，就说是一切这个行者吧，就是按照我们来讲，我们来讲胜义谛当中呢，一切都可以不承认的，一切都是大空离戏。但是在名言谛当中呢，名言谛当中的话，因为没有妨害它的量，没有妨害它的量的缘故，你在名言当中不可以以胜义量来妨害的。比如说，叫月称菩萨的这个《入中论》当中讲了，一个人说我瓶子掉了，瓶子掉了的时候呢，一个人，另外一个人说瓶子不是瓶子等等等等，像这样的话就讲很多。月称菩萨意思你不能用胜义量来妨害，不能用这个来妨害。

我们说瓶子，名言当中我们在讲瓶子的时候呢，互相之间都承许这个瓶子在名言当中有，而且现在掉了。所以像这样的话，就是说胜义量不能够对它妨害的。名言量呢，如果它真正的在名言量建立，它也是如此如此显现的。所以要对我们自己来讲，胜义谛当中虽然就是一切万法是空性的，大空离戏，但是在名言谛当中呢，这些显现法呢，都完全要这个承许，而且完全承许是缘起显现或者是缘起的本性的。

倘若以名言量来分析缘起显现，如果以名言量来分析这个缘起的现象的话，那么绝不否认，或者说肯定要承认，通过这个无明、行、名、识等等，顺行的十二有支，来成立染污法，成立轮回法。就是说以前我们在分析的时候呢，一切轮回法全部包括在十二有支当中，那么就是说不包括十二有支当中轮回是找不到的。实际上有的时候轮回就是，轮回就相当于十二有，十二有支相当于轮回了。这一方面就是说成立染污法的时候，就是从无明、行、名、识，乃至于生、老、死。

像这样的话，就从这个角度呢，这个顺行，如果有了无明，无明的因具备了，那么就有这个行，然后行有了就会有识，等等。像这样的话，就从这个顺行的方面，方式成立染污法，成立轮回法。然后以逆行十二有支成立清净法，就是还灭是怎么还灭的呢？就是无明灭故行灭，行灭故识灭，乃至于生灭故老死灭。所以像这样的话，就是从辩论当中有没有，承不承认，这个是轮回，然后是修行解脱的时候呢，你必须要逆行，必须要灭掉无明，然后再灭掉这个行，再灭掉识呢，绝对承认的，马上修行者承认，从小乘以上的宗派都要承认，何况说大乘的宗派呢？

肯定在辩论当中都承认这个顺行成立染污轮回，逆行成立清净涅槃的道理呢，都是承许的。然后这个地方讲的是在附带成立唯识宗它这个正确性，附带成立唯识宗正确性。这个地方讲呢，通过心性清净与不清净依他起，来说明缘起性，恰恰使唯识宗显得更为粲然可观。那么通过心性清净和不清净的成立这个来安立这个不清净，或者清净，心性清净和不清净依他起的，这说明这个缘起呢，那么更加使唯识宗它的观点呢，就说是这个非常正确，在辩论当中非常了义。这方面就可以说是这样观察的。那么怎么样观察呢？就说是首先从不清净依他起来讲。那么他们前面讲到，我们说，我们观察唯识宗它的依他起的时候呢，实际上它就说一切这样显现的法，它是没有自性的，实际上依他而起。依他起的心识它是依他而起的。

依他而起什么意思呢？比如说我们首先讲不清净的依他起，不清净的依他起这样一种法，或者不清净的依他起这样一种心识吧，我们究竟来讲是一种心识了。像这样一种不清净依他起的心识，它的本体有没有自己承认的呢？这些成立的它不是自己成立的，它是通过不清净的法，可以说熏染到心识当中去之后呢，就变成了不清净依他起。比如说呢，无明、行、名、识，乃至生、老、死。这个方面的话，这一切具备的时候，在依他起的心识上面具备这个法的时候呢，这个就叫做不清净的依他起。

然后呢，通过这样一种还灭的方式，无明灭，行灭，乃至生灭，老死灭。这番灭掉之后呢，那么就是变成了什么呢？这些灭掉之后就变成了这个清净的依他起了，就变成了清净依他起。就因为它这个清净依他起呢，也不是本性存在的，它这个清净的依他起呢，就是因为它上面的一切不清净的法没有了，像这样的话，有清净的习气了，从这个角度呢，就安立成清净的依他起。所以这个方面依他起它是缘起性的，从这个方面可以很清楚知道这个依他起是缘起性。

如果有了这样一种不清净的法作为因缘，它就因为依靠这个因缘而起，就变成了不清净依他起了。然后呢，又因为外面这样一种不清净的法，可以说是没有了，消除了，然后呢，熏染障了这些解脱的法，这个时候呢，就是它的本体就变成了清净依他起。所以说呢，很多唯识宗的观点，有的师父在讲这个依他起的时候，他也讲空性。他讲空性的这个含义和真正我们讲它自性空的含义呢，有的时候是不一样的。他讲空，讲是讲空性，圆成实也是空性的，然后呢，就说这个依他起也是空性的，然后遍计执也是空性的，但是他讲的是加了很多简别的。

所以说他就从这个心性，这个清净依他起和不清净依他起，他就说是不是通过这个自性而有的方式来安立的，安立它的空性的，从这个方面安立，从它上面的这个客尘习气来安立的，不是从它依他起的本体来安立的。依他起的本体是不是实有的，它上面的这些法是这个染上的法，是后面这个后染的法，所以说他说依他起空。实际上依他起空他这个讲的时候呢，他没有讲到依他起的本体空，他是讲到依他起上面的习气，他因为把这个清净依他起和不清净依他起合起来作为一个法了，所以说他观察的时候，他就说，欸，上面的法是，上面的法是这个不存在的，是这个什么什么样，然后他就说这个是依他起空性。

像这样的抉择，在很多唯识宗的论典当中呢，有这样的抉择。所以说这个方面我们也没讲很多，主要是观察从这个缘起性呢，可以成立唯识宗它也是非常殊胜的一个宗派。这位大师的此论之中，着眼点却主要放在了相似胜义上。那么前面分析了胜义，就是说究竟的胜义和这样一种相似胜义。这位大师就是静命菩萨，静命论师的他的这部《中观庄严论》的这个注疏当中，他主要是在讲什么？主要是讲什么？这地方讲得很清楚，麦彭仁波切就是说着眼点主要放在了相似胜义上。所以说这个词语这一方面很关键的，就是说主要抉择的。

虽然他就是说为什么我们说，他这个静命菩萨的这个论典不是应成派的论典的原因所在是什么呢？这个地方讲了，主要抉择相似胜义。前面我们说应成派和自续派的这个主要的这个分别处呢，就是应成派它主要在抉择，刚开始的时候主要就抉择一个大空性，然后呢，自续派主要看，就是说是主要着重抉择这个相似胜义。所以说从这个方面分的自续派、应成派。也就是说在这个《中观庄严论》当中呢，他虽然抉择了最后来讲，虽然有这个应成派的观点，但是他主要着重抉择的是什么？

主要抉择的是相似胜义，所以说我们安立是自续派的论典的这个主要的这个相类似的一种观点呢，就是这个立论就是从这个来的。首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的。首先呢，分开二谛，世俗谛当中呢，这些显现法是不破的，然后呢，就说是这个胜义当中呢，这些显现法是不存在的，是空性的。所以说通过这样的话，就是这个分开承许，到最后也必然趣入远离一切承认的真实胜义。到最后的时候呢，略讲了，没有广讲，略讲了这样的话，就是说这个，要最后的时候必须要趣入远离一切承认的真实胜义，这个就在本论当中，颂词当中非常明显的这个抉择的。

这两种抉择方式相当于渐门派与顿门派。像这样的话，就是说这个，这两种抉择方式呢，就是说是什么呢？就是说是刚开始的时候，可是抉择，抉择这样一种这个单空，或者就是说最后的时候抉择这样一种大空性，或者就是说从自续派和应成派这两种抉择方式，一个是呢逐渐逐渐抉择的，自续派呢是逐渐首先抉择单空，然后再抉择大空性。应成派的时候，开始没有这个次第，一下子开始抉择大空性的观点。所以说呢，这两种方式呢，可以相当于渐门派和顿门派。

自续派呢，可以相当于渐门派，然后呢，就是说是应成派相当于顿门派。这方面昨天上师也这个地方也讲过吧，不要通过这些宗派的这个观点来判断这些论师证悟的高低，不要从这方面的判断，从这方面判断要出很多问题的。所以说这些论师他可以在书上面写很多观点，他可以，他实际上可以抉择到这个世俗谛的观点，我们就不能说他没有证悟到胜义谛，他只是抉择了世俗的缘故。不要通过这个方面判辨这个论师的证悟的高低。实际上呢，不管是静命菩萨还是什么，实际上呢，全部都是证悟了这个，证悟了大菩萨果位的。

因此说呢，他们的内在内证的境界是一样的，只不过呢，为了相对于这个所化众生的根性呢，讲了这个渐门派和顿门派的这个观点而已。这方面必须要了解，比如说佛陀，佛陀虽然我们说是在菩提树下已经证悟了大菩提果位了，但是初转法轮的时候还是讲的是四谛法轮，所以我们不能说，这个是佛陀讲了四谛法轮，所以说呢，佛陀只是证悟了阿罗汉的境界，肯定不能这样讲嘛。所以说像这样，我们可以从佛，以佛做比喻，就可以知道实际上这些论师的究竟意趣呢，也是这个意思。因而如果抓住了这一要点，也就掌握了应成派的究竟奥义。

如果能够抓住这个点的话，那么就掌握了应成派的究竟奥义。什么样究竟奥义呢？应成派是顿门派，应成派刚开始的时候呢，着重抉择大空性，这个方面如果了解之后呢，也就是说把这个自续派和应成派的观点做一个比较，这个比较之后呢，了解了渐门派与顿门派的观点，那么就能够掌握应成派的究竟奥义，以及一切细微的大空性。本论中诸法之自性，随顺理证道，乃至，成俗非真实的意义，与具德月称论师的意趣完全一致，可谓异口同声。

那么在本论要结束的时候呢，讲一切诸法的自性随顺理证道等等，最后讲成俗非真实，那么这个是世俗谛，不是真实，非真实，不是真胜义谛。就是前面我们讲到了一个相似胜义和真实俗的关系嘛。实际上呢，就是说是相似胜义，就是从自续派的这个角度来讲，他抉择的是相似胜义，但是实际上成了真实俗。这方面成俗了就成了真实俗，那么不是真实的这个胜义谛了。那么这个意义呢，他因为最后呢，把这个单空破掉了，最后不采取这个单空，而抉择到了一切万法大空性的观点。

这种意义和具德月称论师的意义完全一致，只不过刚开始的时候怎么样抉择的，这个方面从过程方面有差别，实际究竟意趣来讲完全也是一样的，完全也是一致的。这方面可以说从一个角度呢，可以了解这个自续派和应成派究竟来讲圆融无违的观点。从另外一个角度来讲呢，也可以了解清辨，或者静命论师和月称论师，他们的究竟意趣，内心当中的究竟意趣也是完全一致的观点，这方面可以非常清楚地了解，可谓异口同声。因此，乃至在一法上尚有分开二谛的耽著之前，在它面前，名言量成以及无实，这两者同等不会颠覆。

所以说呢，在一个法上面，如果还有这个耽著，什么耽著呢？就还有世俗谛和胜义的耽著，这个显现呢是世俗谛，它的空性呢是胜义谛。如果对一个法还有这样的耽著，没有了解是完全双运的这样一种观点之前吧，在它的面前呢，名言量成，就说是抉择这个世俗谛，显现了这方面呢，就是说这个观点，还有就是一切万法无实的这个观点，同等不会颠覆的，都不会颠覆。也就是说呢，这个法，这个瓶子，在以名言量成，名言量成立的时候，以名言量成可以说是安立的时候呢，不会妨碍，就是说什么呢？

不会妨碍它是空性的，不会妨碍它是空性的。抉择它是空性的时候呢，就是说这个瓶子是空性的，在抉择空性的时候，也不会对这个世俗的显现有什么颠覆的。因为这个必定是在一个法上面分了二谛了，一个法上面分二谛，所以说这个方面是非常关键的，并不是说东方一个世俗，又西边有个胜义，实际上就是一个瓶子，瓶子的显现这个叫做世俗，瓶子的空性这个叫做胜义，实际上呢，就是这样安立的。但是我们在执著的时候，本身二者来讲，本身来讲它是双运的，但是呢，在抉择的时候，众生不了解，佛陀以善巧方便给我们分开抉择，就是说世俗，显现这一部分呢，叫世俗谛，空性这一部分呢，叫做胜义谛。

后面呢，我们就说好像又把它合起来了，它们双运呢，叫做这个，它们双运好像就叫做这个，它们就是圆融无违的这个相空双运。实际上呢，就是全部都是方便，都是一个步骤而已的。如果我们刚开始了解它是双运的这个方面观点，佛陀就不需要讲这个是世俗，那个是胜义了，实际上它本身就是双运的，但是为了我们了解呢，说这个是世俗谛，然后是胜义谛，然后呢把它合起来。

如果就是说这个，这个在这个地方就是说智慧欠缺的人呢，就好像两个绳子搓在一起一样，这个世俗和胜义搓在一起叫做胜义，实际上根本不是搓在一起叫胜义的，本身就是这样双运的，抉择的时候分开抉择，最后只不过就合起来再抉择一次，本身就是如此的。这个方面是非常关键的问题。也就是说在没有，还在分开二谛的耽著之前呢，名言量成和无实，就是空性，无实呢指空性这一部分，所以尚在那无实二者呢，都是存在的，同样不会颠覆的。

只有通过理证，摈除分开耽著二谛之对境，再进一步远离细微的执著，方可平等破倒这二者，达到离戏的境界。刚开始的时候呢，二谛，它们二谛和二字，就各自的量呢，都是存在的。然后至最后怎么样达到离戏的状态呢？那么通过理证，摈除分开执著二谛的对境。就说是通过理证的观察，那么就说一个法上面呢，根本不是这边一个这边一个世俗的那个胜义，就是分为单，就是说分开这个耽著二谛的对境，把这个二谛作为对境的耽著，这个好像是我们刚开始第一刹那的时候，这个就是胜义，第二刹那的时候它就是胜，它就是这个世俗等等等等。

像这样的话，没有这样一种分开耽著。首先呢，通过理证的这个破除，实际上所谓的这样显现，正在显现的就是胜义，就是空性，空性的时候正在显现。所以说什么时候不分开的时候呢？这个时候就几乎来讲已经，可以说破除了分开二谛的耽著了。然后如果把这个对境方面的这个二谛的耽著破掉之后呢，然后呢就留下一个细微的执著，留下细微的执著。那么这个细微的执著呢，比如说我们把这样一种平时抉择为空性之后呢，抉择为空性之后呢，这个时候好像还有一个这个法是空的，这个法是离戏的，离四边戏论的这样一种这个所境，好像还有一个这个所境，这个时候呢就要开始，通过修行呢把这个细微的执著必须要遣除了。

这个时候呢，平等把这个二者破掉之后呢，那么就达到离戏的状态，这个时候达到离戏的状态。由此看来，尽管暂时在分别心前分开二谛，可是从究竟意义上讲，在以成立无二离戏之要，之要抉择无分别智慧之行境，以及辨别后得妙慧之行境的过程中，将有无承认的道理等区别开来，就显得格外重要。所以说呢，尽管在分别心面前，就是说是在这个观待，佛陀观待分别心分二谛，或者说我们自己有分别心分二谛，佛陀他在这个出定位本身也有分别心分二谛，不管是哪个角度来讲，如果只要有分别心，在分别心面前呢，是暂时分开二谛的。

那么从究竟意义上来讲的话，实际上是没有的，没有分开二谛的。在以成立无二离戏的要，抉择这个无分别智慧之行境，也就是说呢，通过这个成立无二，无二离戏的这个它的这个要点，它的这个观点，抉择无分别智慧的时候呢，它是没有承认的。最后就是说辨别有无承认呢，意思就是说如果是在抉择无二离戏的状态的时候呢，一切都不承认。然后呢，还有一个问题呢，就是说这个，以及辨别后得妙慧的行境当中，这个是要承认，要承认世俗，要承认这个，要承认胜义。

就是说根本慧定的时候，抉择是究竟离戏的时候，它没有什么承认的。然后如果是在这个要，要辨别后得位，可以说是这个辨别后得妙慧的行境的时候呢，这个时候呢一个是世俗，一个是胜义。所以说呢，将有无承认的道理等区别开来，显得格外重要。就是说不能一概说有承认，也不能一概说无承认，这个方面就紧紧把握住。第七个问题，刚开始的时候呢，首先说他宗，叙述他宗之后呢，然后开始引用全知无垢光尊者的观点，然后开始叙自宗。

也就是说像这样的话，有承认也不能一概说什么时候都有承认的，不要说世俗谛，入根本慧定的时候必须要有一个空性的承认。这个方面也可以说一个角度来讲也是不对的。然后呢，一概说不承认，不要说是胜义谛上，名言谛上没有，这方面又不对了。所以像这样的话，这个无垢光尊者的自宗，麦彭仁波切他继承的时候呢，就很清楚。实际上呢，就是分别，把就是说有承认、无承认，无承认的就是区别开来，什么时候有承认，后得位，什么时候无承认，这个就是辩论的时候，或者说是离自宗的时候，或者说是在这个入根本慧定的时候，这个时候是无承认的。

这方面一分开之后呢，就是非常清楚的。所以轮回涅槃、束缚解脱的一切理论，在入定智慧前，虽然无有立足之地，而以后得妙慧来衡量时，这些作为所量必定是存在的。所以说下个结论呢，轮回涅槃、束缚解脱等等一切理论，一切法呢，在入定位的时候呢，没有这些分别，完全呢就是这个轮涅这些束缚这些，全部都是众生分别心安立的，或者就佛陀观待众生分别心安立，这个叫轮回和涅槃。实际意思上呢，在这个真实义当中根本没有一个什么所谓的轮回、涅槃、束缚、解脱。

意思就是说，在这个入定根本慧的时候呢，没有入，立足之地，根本不予承认的。或者就是说入根本慧定的时候，或者说我们说抉择入根本慧定的境界的时候，这个方面都不承认。然后呢，就是说以这个后得妙，然后在这个后得位的时候呢，有没有轮回、涅槃、束缚，几乎全部都有。所以说这个方面的作为所量的时候，必定是存在的。这两个方面呢，不要搞这个混淆了。现在就讲到这个地方。