中观庄严论释（2005–2006） 第39课 智诚堪布

上面没什么讲的了，下面我们开始辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么这个论呢，可以说是宣讲了一切名言的真实义和胜义谛的真实义的道理。那么前面总义当中呢，对二谛的分别，或者对这样一种相似和真实胜义的意义呢，都已经做了宣讲。那么现在呢，我们正在讲它的正文，正文当中呢，前面已经讲到了它的根本因。根本因呢，就说是一切有实法，在真实义当中呢，是无自性的，离一多因故，离一多故，然后呢，犹如影像。这方面已经讲完了。

那么讲完之后呢，我们现在开始讲第二个科判内容，就是讲这个建其理。建其理分二，第一呢是建立宗法，第二是建立周遍。建其理呢，就是把这个根本因，它这个理论，从理论上面呢，做一个殊胜的建立。确确实实呢，不但不是说这个因是没办法建立，而且这个因呢，确确实实是真的能够建立的。从这方面讲，那么这个讲的时候呢，就分两个方面，一个是宗法方面的建立，而第二个是周遍方面的建立。也就是说，这两个科判当中呢，已经含摄了三相的道理。因为我们说三相的话，是宗法，然后呢是同品周遍、异品周遍。

像这样的话，就是从这三个方面讲的。所以说呢，这三个建立之后，那么就可以说是真实的道理，真实的离一多因呢，就可以建立起来了。所以第一个呢，是宗法方面的建立，第二个是周遍方面的建立。那么首先讲第一个呢，建立宗法分二，一呢是建立离实一，二是建立离实多。那么就是宗法方面建立的时候呢，分两个，一个是建立离开实有的一，然后呢是离开实有的多，两个方面进行观察的。然后呢，第一个建立离实一呢，就分两个方面，第一呢是破周遍之一，第二是破不遍之一。

也是从这个周遍和不遍的两个角度进行观察的。然后下面破这个周遍之一呢，又分二，第一呢是破别能遍之一，第二是破虚空等总能遍之一，就是说一个是分别的，一个是总的这样一种能遍之一方面进行分别的破斥。也是第一个方面呢，也分二，第一呢是破这个常法之一，第二呢是破补特伽罗之一。那么从这两个方面，一个是常法，就是外道的大自在等等这样的常法，然后第二个是补特伽罗的诺我等等，像这样一种一都进行破斥。首先讲第一个，破常法之一分三：一呢破他派外道假立之常物；第二破自宗内道假立之常法；第三呢如是遮破常法之结尾。就从这三个角度破他宗，然后就他宗，就是外道方面的一些观点，然后又说内道当中一些观点，最后呢就是遮破常法而结尾的。首先讲第一个，破他宗假立之常物。这个方面呢，颂词当中讲到：果实渐生故，常皆非一性，若许各果异，失坏彼等常。

也就是说，在这个颂词当中呢，已经破掉了这样一种外道假立的常物，实际上这样一种常物都是不存在的。所以把这个方面就已经破斥掉了。那么破斥的时候呢，就是知道所谓的这样一果实，是逐渐生起的。因为大自在天认为，这样一种大自在天作为因，是实有的，是实有的因，然后又次第造这样一种显现法。我们说，如果是次第造显现法，那么这个果实是逐渐生起来的，不是一时当中，而是逐渐生起。因为这个果实是逐渐生起的缘故，常皆非一性。

所谓这样一种常有的自在天，我们又知道绝对不是实有的一的本性，没有一个实有一的本性。这方面呢，讲到了这样一种观点。然后若许各果异，失坏彼等常。如果对方承许各果异，各果异的意思是什么呢？按照下面这一讲义的内容看，他就是说我们这个因虽然是常有的，但是它不是唯一的，他这样的话就说不是唯一的。也就是说，在各果产生的时候，像这样的话，它的因是通过非一的方式或者他体的方式存在于他法之上的。所以说呢，这个各果异的意思，就是从它的因的角度来讲的。

所以如果承许这样一种所产生的各种果，是分开的他法的话，失坏彼等常，那么实际上就已经失坏了大自在天等等他们常有的体性了，常有体就已经失坏了。因为果呢也是他体的，也是逐渐生的，然后这个因呢也是非一的。因此说像这样的话，就完全不是常有，因此就失坏彼等常的意义。那么下面讲义当中讲到：上述的离一多因，在自宗他派所说的欲知物一切有法上成立，即称为第一相宗法。那么下面就是简述这样一种三相推理，简述三相推理。三相推理当中第一相呢，叫成立宗法。

成立宗法就是说这个因在它的所立，而不是所立，这因呢在它的有法上面必须要成立的，就是因在所立，在不是所立的什么有法上面必须要成立。所以说，上述的离一多因，这个指的就是因，就是一切万法无自性的根据，离一多故，就称之为离一多因。那么这个方面在自宗和他派，不管是内道，或者外道所承许的一切欲知物，欲知物呢，昨天上师也讲到了，想要知道、了解它的本体的这样一种有法之物，它的本体。为什么是欲知物呢？

虽然欲知物从另外角度讲，一切有法都叫做欲知物，但是我们认为这个有法我们已经了解了，比如说这个柱子我们了解了，但是这个柱子我们只是了解了一部分而已，只是了解了它的红色，或者它的圆形，它撑房子的作用，这方面好像了解，但是它是常有不常有，或者它到底是不是空性，这一部分它是不了解的，所以说是欲知物。我们想要知道一切有法到底有自性还是没有自性，所以说上次也是讲的这个意思，就讲到这里：我们对这些一切有法、欲知物，只是了解了一部分，还有一部分需要了知。

需要了知的话，我们就通过辩论的方式，通过三相推理的方式来证成，那么来证成的。所以说呢，我们最后就是证成一切有法都是无自性的，我们要证成这个无自性。所以说像这样的话就称之为欲知物，那么这个欲知物一切有法，也就是说这个因呢，在这个一切有法上必须要成立，必须成立的话就成为第一相这个宗法了，第一相宗法。所以像这样的话就是这个三相当中的第一相已经成立了。龙树上师不是也打了比喻嘛，像这样的话，他说这个声是无常，所作性故。

声是无常，所作性故呢，如果是这个量立，这个量式呢，他就观察的时候呢，这个声呢，它就成了这个欲知物，声呢就成了欲知物。然后呢，它的这个因是什么呢？就是说所作性故。像这样的话，就必须要把它的所作性这个因和它的这个欲知物声音，它们放在一起观察成不成立。如果能观察声音是所作性的，这个方面宗法就成立了，像这样的话第一相就成立了。

然后呢，如果第二种情况，像这样石女儿她是这个什么呢？石女儿是无常所作性故，这个方面观察就说石女儿是所，所，这个欲知物，它是有法，然后呢，它成不成立呢？就要观察它的所作性，所作性和这个石女儿二者观察不成立，不成立。不成立就是第一相就不成立了。三相推理当中第一相宗法不成，为什么这样宗法不成呢？石女儿本身是不存在的东西，石女儿是本身不存在的东西，根本不是所作性的，所以说所作性这个因首先和这个有法观察，它们两个就说能不能够合理地建立，它们两个没有办法合理地建立，所以说呢，这个叫做第一相宗法不成。

也就是说呢，我们在三相推理的时候，首先要成立第一相，宗法如果成立的话，再去观察所立和因之间的关系，就是说再去观察所立和因。所立是什么呢？比如说这个方面所立的话，声是无常，无常就是所立，无常就是所立。我们说这个声音是不是无常的，这个所立那么和因去观察，去因，就说第二相和第三相实际上都是这个所立和能立之间的关系。第一相呢是因，就是说能立和它的有法的关系，它们两个去观察。然后第二相、第三相呢，都是这个所立和能立之间去观察的，都是所立和能立做观察。

所以说呢，如果第一相成立了，才能够去观察第二相、第三相。如果第一相都不成立的话，那么第二相、第三相都不需要观察了，就没有观察的必要了，第一相都不成立，那么就说三相推理，它就是说每一相都要顺利过关，每一相都要经得起考验，才可以说你这个立宗是正确的，这个方面才可以最终，就说这样承许的。

所以很多辩论的时候，或者就是从宗法上面辩论，或者说是所立能立方面也辩论。也就是说有些时候呢，第一相虽然成立了，但是第二相、第三相就不一定成立。所以说像这样，比如说有些地方讲了，他说外道讲声是常有，然后所作性故。像这样的话，我们说第一相成不成立呢？声音所作性这个成立了，但是第二相、第三相，就说这个什么，第二相就是说因和能立之间它有矛盾的，又是常有，又是所作性，这个就完全矛盾。所以像这样第一相可以成立，但是第二相、第三相成不成立，这还需要观察的，还需要观察。

所以有些时候呢，这个是有很多这样情况的，很多这样情况。所以说呢，如果说这个离多因这个因在有法上成立呢，它就称之为第一相宗法就成立了。然后呢，第二相呢，是指此离多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品。那么就是称之为三相推理当中第二相，就是同品周遍，同品周遍就是第二相。同品周遍呢，周遍的意思就是决定的意思，反正同品是决定的。像这样的话，什么是同品呢？比如说可以说无实和离多这二者之间，它是同品。

也就是说呢，我们要看这个无实有这个所立，比如说一切有实法，无实有，这个是我们的立宗，无实有就成了所立了，它成不成立呢？我们看它的因，就是说离多故。离多，也就是观察无实有和离多二者之间是不是同品周遍的，是不是决定的同品，肯定是决定的。像这样，如果是这个离多因的法，则便是无实。有的说是周遍的意思，就是说从能立和因之间来观察的，就是说如果是离多的话，便是无实有，所以说绝对是周遍的，只要离多，绝对周遍是无实有。这个方面就说没有什么其他的情况，如果有一种情况的话，你这个因就不成立了，同品就不周遍了。所以说像这样的话，如果是离多的话，则便是无实有，这个是第二相。

然后呢，所立无实，如果不存在，则离多因也就不存在，这是第三相异品。第三，就是说第二相成立之后，再反过来看一下第三相异品周不周遍。异品周遍呢，它的核心是什么意思呢？就是说异品周遍的核心就是说，如果所立一退的话，所立一退，能立绝对退的，这个是没有什么说的。如果说所立退了，能立还有，能立还可以安立，那绝对这个异品就不成立了，异品就不周遍了。所以我们看这个地方讲了，如果所立无实不存在，就是说这个所立法，就是说第二相呢，它是从因、因和能立、因和所立方面观察，如果是离多因的话，则便是无实有。

然后呢，如果反过来讲，如果是实有的话，则便是离多，就是这样的。所以说像这样的话，就是要反过来观察，从异品的周遍、异品方面。那么异品和同品之间，前面讲同品呢，比如说是空性，无实有和离多这二者是同品，那么它的异品是反方面的意思。比如说无实有的异品是什么呢？无实有的异品呢，是指实有，然后离多的，离多的实有，它的异品是什么呢？它肯定又是一和多了，肯定又是一和多。所以说像这样的话，如果所立不存在了，观察的方式是这样的，也就是说，从第二相当中讲，如果是离多，则便是无实有。如果反过来讲，那么第三相呢，就从无实有开始观察，如果无实有退失了，就是反方面观察。无实有退失是什么呢？那肯定是实有。

也就是说，如果说是实有的话，也就是说无实有、不存在的意思。就是说，如果是实有的话，则离多因也不存在。那么就决定周遍是一多，肯定是一多，不会是离一多的。离多是它，就说是离多的话，它肯定是它的这个，可以说抉择空性的因嘛。所以说像这样的话，它的本体呢，就是说一多，就是一和多。所以说如果说是实有，如果是无实有退失了，所立一退，能立绝对退的。这个方面就是第三相，它的观察的这个道理。

所以说第二相呢，就是说能立如果立的话，所立绝对有。然后呢，第三相呢，如果所立退失，那么绝对这个能立退失。所以像这样的话，就是有一个完整的、圆满的论述，就是这样三相推理，这样得到的。

这方面我们只是就是说，按照一些这个，上次讲解或者其他一些资料这样讲的时候呢，是大概这样讲。实际意义上呢，这里面还有很多这些观察的方式，我们认为这个已经很圆满了，但别人从侧面一提问的时候呢，好像就不行了。所以说像这样里面还有很多遣余，或者还有很多这样一种同品相属、异品相属，这方面还有很多的。

所以说呢，我们如果不把这个圆满的因明学完的话，你要把这个三相搞懂，那是非常困难的。所以说这个方面好像我们，确实懂了，像这样的话就这么简单，事实上哪有这么简单呢？所以因明它是一大块的。所以说像这样的话，就说是只是说它的大概的意思是这样的。那么如果真正要了解，什么是不成，什么是相违，或者说什么是似因、真因、集成，这方面呢，还有很多很多需要了解的。

所以说像这样的话，必须要把整个因明这一大块学完之后呢，才能够就说是建立这些圆满的论述，才能够通过三相去辩论。去辩论的时候，我们说学了因明的人去辩论的话，肯定会如理如法地辩论。因为不像没学因明的，我也没学，你也没学，反正大家都随便说就可以了，谁的嘴巴快，谁的就可以，就说是占便宜。你学了因明，别人根本不认可，你这个有问题，你这个推理有问题，别人就是从实际情况上给你讲的。所以像这样，如果学了因明去辩论的话，肯定会如理如法，肯定不会就是面红耳赤地去争吵，或者去打架，肯定不会的。

所以像这样的话，它确确实实这个三相就是这么清楚的。你的宗法不成，或者你的所立，你的同品不是遍，或者异品不是遍，你是似因，这个一个一个道理讲下来的话，他就会如理如法地去辩论的。所以像这样的话，就是说学完因明之后，他说的话很注意。像这样一说，说完一句话都是非常严谨的，好像是这样。

但是有些事我们也讲过嘛，有些学因明，学得比较好的，他的内心当中没有调伏的话，上师说一句话马上就观察你这个话有问题，你这个话是宗，宗法不成，或者说是同品不是遍，这方面就很有时候要出问题的。确实以前为什么不想学因明，原因很大一块是这样的。我想我的信心如果不稳固的话，我学了因明学好了，然后上师说一句话，然后就办一个事情，我马上通过因明去观察的话，就容易生邪见。所以说有的时候呢，这个也是需要注意的。

一方面的话，学因明呢，就对增长自己的思维能力，像这样的话就是非常有利益。但是另外一方面，如果你没有好好地学习，对于这些因明观察不了的境界、现量的境界，或者上师的密意这方面呢，不注意的话，就容易在这个地方出个问题。确确实实我们在学的时候呢，两个方面都应该避免。以前我是走了另外一个极端了，所以像这样的话根本一点没学。

所以说以后我们学的时候呢，一方面好好学，一方面呢，真正对上师的清净心，不管怎么样，上师说的这个话也是有密意的。虽然我能够观察，但是不能观察，就是我有能力观察，但不能观察的。或者上师这个话，他是做这个事情有密意的，我必须有这个定解。有这个定解的话，一方面学了因明，再有这样的信心的话，肯定就是好上加好的这样一种情况是有的。

所以像这样的话，就大概讲了三相。然后呢，由于所立与因这两者同品、异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定能确立某一所立法，即分别称为同品遍与异品遍。也就是说呢，由于所立和因之间，所立呢，如果在这个论述当中就是讲无自性嘛，无自性就是所立，广泛无自性就是所立，因呢就是离多。像这样的话，就是说这个，由于所立和因二者同品、异品的特殊相属关系已经确定了，这个方面是确定的。同品如果有的话，那么绝对成立，那么就是说所立一退，能立肯定退的。所以这个方面是已经确定的，没有什么其他的情况的。

所以说，是故凭借此因，决定，这个决定就是周遍的意思，能确定什么什么。所以说像这样我们说，如果说离多的话，就是遍是无实有。像这样的话，就是这个遍和这个决定呢，实际上在这个地方是一样的意思，出现在这个论述当中，这个决定就是遍的意思。那么下面还要出现这个遍呢，可能就不一定相同。所以像这样的话，这个地方出现的遍和后面出现的遍，意义上有不同的地方。这个地方遍是决定的意思，所以说决定或者周遍能够确立，周遍能够成立某一个所立法，即分别称为同品遍与异品遍。

那么同品遍和异品遍就是这个意思，一个是从它的正面，都是同品的，都是相同的。比如无常和所作性之间绝对是同品，就是说像这样决定同品。常有和所作性之间呢，绝对是异品。像这样的话，就说是从这方面讲的。所以说这个同品遍和异品遍就是这个意思。

周遍成立之因，如果对于欲知物任何有法来说，成立，则依之所立便可无欺被证实。由此也已排除了二相与六相等过，过多过少之边。那么就是说周遍成立的因，如果对于所知物有法来说已经成立的话，这句话呢，就是说因在这个所知物上面首先成立，然后再通过它的所立，再则依之所立便可无欺被证实。就是首先观察它的宗法，然后再观察它的所立能立之间的关系。

如果这个因绝对是周遍的话，那么这个因在这个什么？这个因在所立法方面，如果真正周遍的话，像这样的话，它的这个，它的一切这个圆满的量式呢，依之所立法能立可以被这个无欺地证实。像这样的话，就是一个这样一种过程嘛，因为它要，因为它要这个结合下面这个教证的内容，教证，下面教证的内容，它是说明三相就绝对不多不少，不能多。所以说呢，它为了结合这个内容，在这个意义当中，麦彭仁波切讲的时候呢，周遍成立的因，那么也是按照三相来的，还是按照三相。

第一个呢，是通过这样一种这个因和，因和这个，因和这个，这个什么，就欲知物方面观察成立宗法，然后呢就是说所立和能立之间观察呢，就成立同品遍和异品遍，所以说绝对就已经够了，就是这个意思。所以说呢，就是说则依之所立便可无欺被证实。由此呢，排除了二相过少的过失，六相呢过多的过失。像这样的话，就是说这个有些，因为有些因明嘛，有些这个外道的因明，或者说有些是前派因明呢，像这样的话，就是说在观察的时候呢，他们认为呢二相就够了，但是二相呢还是不圆满的，这个地方意思就是说二相不圆满。

然后六相呢，有些，有些人认为呢，就是说十三相还不够，必须要六相，六相的话就过多的过失，没有必要了。所以像这样的话，就是这个有些因明，因明当中有很多分派的，很多分派，外道的、内道的等等，还有很多这样的一种因明。所以说前派的、后派的还有很多因明。所以像这样，实际上呢，就是说法称论师啊，或者像《量理宝藏论》作者，像萨迦班智达他们的这个因明呢，像这样的话就是这个，就是承许三相推理了。像这样过失呢，过多过少之边呢，肯定不会有了。

正如《集量论》中所说，三相因见义以及《释量论》中宗法彼分遍。像这样的话，就是从这个，他引用这个教证是针对前面这句话的意思，前面引用的这个话呢，实际上就是三相足够了，宗法同品周遍、异品周遍，这三相就够了。所以说呢，就不需要二相，就是说不需要六相，反正单单是三相，不多不少。那么引用教证呢，就教证就是《集量论》当中，首先陈那菩萨他讲三相因见义。那么见义是什么意思呢？见义的意思就是说见到这个所知义的意思，见到所知义，真正的见到无常啊，或者说无实有啊等等，这个方面的这个义能够见到。

那么见到的方便是什么呢？见到的方便就是三相因，就是这个意思，三相因见义。那么所以说呢，通过这个宗法同品异品周遍，像这样的话，通过这样一种根据，三相这个，三相推理的这个因呢，就是道理的意思，能立。所以像这样的话，三相的因呢，就可以见到这个所知义，欲了所知义，所以说就三相，这个引用《集量论》说三相就是正好。然后呢，就是说这个法称论师的《释量论》当中有这样一句话，就是说宗法彼分遍。宗法彼分遍呢，也是，也是讲三相的意思。第一个呢，第一相是宗法，彼分遍呢，就是说是同品周遍和异品周遍。所以说呢，也就是说只需要三相，就是说二相太少，六相过多。像这样的话，这个《释量论》的意思，宗法彼分遍，宗法是第一相，然后彼分遍当中又包含了这个，包含了这样一种这个，这个同品遍和异品遍，所以说加起来正好三相了。

所以说和这个，实际上和这个《集量论》当中的意义是这个一样的，和麦彭仁波切前面所讲的这个意义全部是一样的。所以说呢，首先麦彭仁波切讲意义，然后再引用大家都承认的陈那菩萨的这个因明，然后呢，就是说法称菩萨的因明来证成这个观点。而为此想逐步论述一下，在立根本因时所讲的离多因，在自他宗派所说的一切有实法上成立的道理。然后呢，这个地方呢，可以说逐步论述，次第论述一下呢，在立根本因时，立根本因就前面这个第一个颂词，这个叫立根本因，这个是所讲的离多因，因为立根本因当中它主要的是什么呢？

主要的根据就是离多故。像这样的话，离多故。所以说呢，在可以说立根本因的时候所讲的离多因呢，在自，自，自他宗派所讲的一切有实法上成立的道理。有些人怀疑呢是不成立，但实际意义上呢，这一方面要论述呢，离多因在自他派所讲的一切有实法上面全部都是这个成立的，这个方面才叫周遍，这个方面绝对才叫周遍，否则的话你是只能说是一部分上成立，一方面就不成立，这个不叫周遍了。所以像这样的话，就是说离多因呢，对一切内外道反正承许有实法全部都能够破斥，都能够观察的意思。

本论《前释》中说，切莫认为此因不成立，就是在这个本论《前释》呢，上次讲就说是这个《中观庄严论自释》，自释呢也有一个前释后释。像这样的话，自释的前释当中是这样讲的，切莫认为此因不成立，不要认为这个此因是不成立，此因是成立的。就是说是在这个自释当中呢，他讲得很，很略，就这一句话。然后呢，嘎玛拉西拉，又嘎玛拉西拉嘛，他这个论释当中呢，就是这个稍微讲了，稍微讲了之后呢，麦彭仁波切就再加把这个他的意义呢开显出来。所以像这样的后面，下面这段意思呢，主要是这个意义。

如果有人想离多因到底是如何成立的呢？那么有些人就会这样想，离多因到底是怎么成立的？具体的它的核心是怎么样？重点是怎么样？到底怎么样成立的呢？下面就开始讲。首先建立离实一，首先建立的话就是离实一，因为就是像这样的话，众生对这个所谓的实际上他比较执著的，有些，有些时候我们认为这个是一个瓶子，一个瓶子，比如说有的时候我们说这个一，这个一个瓶子实际上不是一个实有的瓶子的时候呢，他们就，就想不通，就认为哪里不是一个实有的瓶子，就是一个实有的瓶子。

所以说像这样我们建立，首先建立这个离实一。实际上呢，众生呢，这个所谓的这个这些一的概念啊，实一的概念都是很模糊的，模模糊糊这个概念的。所以像这样的话，真正把道理讲之后，他就知道实际上这个一呢，就是我错误的认识了。这方面是一般世间人的看法，但是有些外道呢，他是通过这个推理，通过这个所谓的他们的那样一种这个理证呢，详细抉择的。再详细抉择呢，我们说还是一种遍计。所以说像这样的话，就是首先建立呢，这个离实一。为什么要首先建立离实一，不首先把多破掉呢？这下面讲，因为一若不成立，多也就不可能成立。多的组成基础即是一，故而才最先确立离实有的一体。那么就是说因为这个一和多之间的关系呢，一是一个基础，如果一首先不成立的话，那么多也就不可以成立了。

所以说呢，我们在破的时候，就打掉它这个最根本的立论嘛。比如众生内心当中执著，什么是最严重的呢？什么是根本执著呢？我们说是这个实一是根本执著。所以说，如果把这个实一打破之后，因为所谓的多，它肯定是建立在一的基础上嘛。所以说，如果一不存在的话，多哪里有呢？前面我们打比喻讲的时候，9个苹果，这么多的苹果，实际上这么多苹果，我们认为是一个总的概念，我们认为这个苹果很多，但是每一个苹果，这个堆苹果，都是在每一个苹果上面成立的。

所以说，如果每一个它自己的自性都没有的话，那么肯定不会有多了。所以说像这样的话，故而才最先确立离实有的一体。不管是和外道辩论，打破他们的这个邪执也好，还是说我们自己修行要契入中观的这样一种空性也好，实际上就是说最先的时候，就是离开实有的一，打破对一的实有的执著，这方面是非常关键的。对于稍微学一些佛法的人来讲，他不会认为这些粗大的法是一个一，他们就是认为分析到最后的是微尘，或者分析到最后的时候，是这样一种刹那，从这个方面来破斥。

但是不管是什么样的一，你认为是实有的一的话，全部都可以打破的。这方面就是说从观待位，初入门，或者入门之后的这样一种修行的状态，有些地方在破粗大，有些地方在破细微，这个方面也是有不同的。总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不可能分为现与不现等部分，独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。这一段话是讲什么意思呢？这段话主要是讲所谓的实一，它具有什么样的特性，具有什么样的特性的法才能称之为实一。

就是说首先认定它的概念，或认定它的所破，然后认定它所破之后，下面这一段，如此一来，后面开始给它发过失，实际上你的这个实一根本就不会存在的。所以说什么叫做真正的实一呢？总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，就是说刚开始的时候它也是实有的，中间，最后方面，自始至终都是实有不变化的法，那么必然是不能分为现与不现等部分。如果有一个自始至终成立实有的法，那么它就不能分别了。不能分别什么呢？就是说显现和不显现的部分，显现和不显现的部分就没有，不可能有。

比如说，昨天上师讲的时候也是说一个瓶子，100个人看，一个瓶子，100个人看的时候，可能把这个瓶子放在中间，我们100个人从不同的方向看，可能只能看到一部分，只能看到朝我们这边，或者我们的眼根能够取的这一部分看得到。那么还有一部分就没显现，对我们自己的眼根来讲没显现。

然后对面的人，对面的也是只能看到他自己朝他方向的一部分，那么朝我这一部分他就看不到了。所以像这样，或者我们能看到外面，里面呢？里面看不到的，里面也看不到。所以说我们能看到顶部，那么底部呢？底部看不到的。所以像这样的话，总是有显和不显的部分。但是如果是一个实有的一的话，它肯定不会有这样一种显和不显的部分，是个实有的一，你见到一，你见到了就全部见到了。像这样的话，如果有见到和不见到的部分，这个就不叫实有的一了，肯定它就有两部分，一个是见到这一部分，一个是没有见到这一部分。

所以说，如果是自始至终成立的法，就不能分现和不现的这一部分。或者说从有些地方讲现和不现，是刚开始现，后面不现，或者刚开始不现，后面现，这个方面也不会有，因为它是自始至终的法。所以像这样的话，就应该是独一无二的本体，应该是独一无二，不应该有现和不现、见不见、外内、上中下，这方面的这些差别都不应该有了，并且何时何地都不会消失。这个方面前面讲过了，它的现和不现的部分独一无二，它应该是独一无二的。还有就是何时何地，不应该消失，因为它必定是这样一种常有的一，自始至终成立的。

如果在东方安立，那么肯定不可能在西方去安立的。但实际上东方、西方这方面都可以安立的。然后时间方面，刚开始的这个是瓶子，产生了，中间的时候安住了，最后逐渐衰变，然后就是毁灭了。会不会有这样一种差别呢？如果是一的话，绝对不会有这样差别。如果是有这些差别，你肯定有，至少有3个层次了，就是这个初中后3个层次，或者说过去、现在、未来3个层次，或者说生、住、灭3个层次，像这样的话肯定会有的。所以说像这样的话，不会消失。

或者有的时候我们说这个柱子，看到柱子的时候，如果是一个实有的一呢，那么你说这个柱子的颜色是柱子，还是说它的圆形是柱子呢？或者说它承梁那个作用是柱子呢？如果是一的话，就不可能有，哦，它又是红色的，又是长的，而且是很坚硬，可以撑房子，很多很多差别都不可能成立的。所以说像这样的话，实际上这个安立的时候，如果是实有的一，就必须要符合这个条件，要符合这个条件，自始至终成立的法，不能有现与不现的部分，独一无二的，并且何时何地都不消失。

如果符合这些条件，我们说是实有的一。那么如果是这样怎么样呢？这样有过失了。如此一来，最终时方所摄的一切万法，必定各自消逝，都成了唯一虚空般的一个整体。那么这开始讲到什么呢？就是说，如果按照前面这种对实有一的定义观察下来，那么最后什么成了一个实有的一呢？这个虚空就成了实有的一。什么法都没有了，这个叫做实有的一。

因为只有这个状态才能符合前面的这个。前面这个没有限定、不限定的部分，独一无二的、自始至终的法。然后呢，何时何地不可消失，这个条件只有这个虚空才能符合。所以说呢，像这样的话，我们可以说其他的法都不符合，其他的瓶子、柱子全部不符合。反正这个瓶子有见得到、见不到的部分，这个瓶子有刚开始没有，后面，后面产生了，然后呢逐渐消失的这个过程，这个也不符合的，然后何时何地不会消失这个法也不符合。

所以说呢，我们不能讲，如此一来，最终时方所摄的，就是说这个十方三世所摄的这个一切万法呢，必定各自消逝，就是不应该见到这些法，一切差别法都不应该有。那么怎么样呢？都成了唯一虚空般的一个整体。为什么要成了，成了唯一虚空般的本体呢？因为只有这个唯一虚空般的本体整体呢，才符合前面的这个，这个它的定义，才符合这个所谓实有一的它的体相。所以说呢，最终呢，必定会成了一个一切显现法全部不见，然后呢，就说只是见到这个虚空一样的整体了，只有这个才符合的。而事实并非如此，时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象，由于无一实有，才绝对是显现的。

也就是说，这句这段话当中讲了两个意思。第一个意思呢，就是说你认为的这个，按照你的理论，或者按照实有派的一种观察下来呢，只有唯一的虚空、这个唯一的整体符合这个体相。但实际上呢，我们所现量已经见到了这些一切万法，已经见到这些万法，所以说你这个理论根本就没有。所以从这个角度来讲，这个实有论就根本就不存在，这是第一种、第一层意思。第二层意思呢，在这个十方当中所显现的无量各种差别法，也就是说总的分来呢，就是有这个有情界和器世界，而有情界当中有很多男女老少的、中国人、外国人这个差别，器世界当中呢，有山河大地的这些差别。

所以说呢，像这样一种差别，它们已经有了，有的话就说明，如果有的话，就说明肯定是无实有的。如果实有的法，就像前面讲的一样，绝对不会显现的，一个法都不会显现。如果实有的法一个都不会显现，不是，就是说实有的一啊，如果有一个实有的一的话，就是一个法都不会显现。那么现在已经显现这么多法，是什么原因呢？就说明它肯定无实有，就因为无一实有才绝对可以显现的。因此说它就两层意思，就是这样的。

凡是现有轮涅所摄的诸法，不可能有离多理不涉及到的。那么就是说凡是这个轮涅所摄的法，就是说轮回这一切这个法，还有涅槃所摄的一些法，不可能这个没有一个是离多因不能涉及的。就是说这个离多因不能破到的这个法，一个都没有。但轮回法嘛，大家都知道了，轮回法呢，像这样的话，就是这个有情、这个众生的五蕴啊、人我啊，或者山河大地啊，这些法可以破掉。那涅槃的法呢？昨天上师也讲了，这个涅槃的法好像认为，什么认为这个不应该破啊，这个是真实的，因为轮回的法是虚假的，涅槃的法是真实的，所以说这个方面应该是实有的，应该是实有的。

我们可以说从教证以前也讲过嘛，像这样的话，一切轮、一切涅槃的法，它也是无自性的。像这样的话，就是说比如说《般若八千颂》当中也是讲到生死，就说是如梦如幻。然后呢，这个涅槃如梦如幻，假设有比涅槃还殊胜的法，它还是如梦如幻。所以说像这样的话，已经这样讲得清清楚楚。那么理证来讲的话，就说是这个通过离多因来观察所谓的涅槃的本体。当然涅槃呢，它是一个总的概念。如果要这个仔细分的话，那么有一个可以说，比如说这个获得涅槃圣者的他的这个境界，他的能境、他的所境啊，或者他所获得的功德法啊，这些方面就称之为涅槃。所以说一观察的时候，一一观察的时候都无自性，都是可以通过离多因完全可以破斥掉的。

但是呢，就像我们刚讲《金刚经》所讲的一样，这个涅槃的法是不是破它的自相的问题，是不是它的自相？实际上我们说离多因呢，离多因的这个方面是，我们现在通过这个总相的方式吧，我们脑海当中这个总相的方式去破的。所以说这个方面所破的涅槃的法，肯定不是它涅槃的自相。也就是说在佛的智慧面前，比如说我们说，如果假设说把这涅槃定位到佛的境界，那么就是说这个佛面前已经显现了这个涅槃的境界，已经显现了这样一种如来藏光明了。我们说这个绝对不存在的，为什么呢？

我通过分别念，离多因可以破掉，你破什么呢？根本破不掉的。所以说像这样，佛他是已经把所有的障碍已经可以说消尽了，已经把所有的证入已经圆满了，所以说呢，要破这个佛面前的这样一种涅槃的自相，它是破不掉的。但是现在我们认为这个涅槃是实有的，这是一种分别念，这也是一种妄执。所以说呢，我们就利用离多因呢，就说如果是实有的一的话，应该有什么过失？比如说下面文殊菩萨手中的宝剑，那么对这些法观察的时候呢，如果这是一个实有的一，因为这个所谓的实有的一呢，在我们凡夫的脑海当中，这个一的定义概念呢，它绝对就是单单是一个本体，不能变的。

比如说我们观察这个涅槃的时候呢，我说这个涅槃，它是去掉了轮回之后显现的一个法相，这个是它涅槃的一个定义。然后呢，涅槃它是一种清净的状态，它是一个定义。然后涅槃呢，它是具有功德法，又是一个定义。所以说呢，实际上我们一分的时候，它已经好几种定义了，好几种定义和唯一的一个一已经矛盾了。所以说我们就从这个角度来破，破我们内心当中对所谓涅槃的一个实有一的这种执著，这个方面可以破掉。

所以说呢，我们说这个真正要破自相破不掉的，但是并不等于说你的离多因破不了这个自相，涅槃的自相，就说涅槃就是真正的堪堪忍忍的实有的，这个绝对不是。从佛他自己现证的境界来讲呢，在大空性的状态当中显现的，显现了这样一种涅槃的状态，真正的如来藏光明或者涅槃的状态是大光、大什么光明、大空性双运的，绝对是大空性的本体而显现了这样一种涅槃法。

所以说呢，我们所以从这个佛陀，从佛陀他自己的境界来讲，或者就是从我们前面所讲到的这个所谓的法，就包含在戏论和离戏当中。那么戏论就是有无是非，所以说你把戏论破掉之后就是离戏的，我们就说这个佛果是离戏的，根本不是说众生相续当中所执著的这些万法。因此像这样的话，这个方面所破的这个涅槃的法，应该从这个角度来讲的。

而且不单单是这样的佛教的这个，还有很多汉传佛教的论师，比如说好像我看过永明延寿，永明延寿这个禅师，他的一些论典当中也讲得很了义的。他就说呢，实际上这个空性，般若空性它是破执的，就是这个方面非常非常的了义，就是破执的，就是说破除这样一种执著，破除妄执。我们认为轮回是怎么样的？实有的。我们认为涅槃是实有的，这个都是我们凡夫的这种境界，我们错误认识了这个涅槃的本体了，所以说要破掉，要把你这个法身或者把涅槃，把这些都破掉，实际上是破了妄执，这个方面必须要了解。

所以说既然是这样的话，那么既然就离一多因破不掉的妄执、破不掉的邪执，一个都找不到，所以说呢，不可能有离一多因不涉及到的法。所以，此处次第宣说此离一多因在自他所说的一切有实法上成立的道理。因此说呢，这个地方次第宣讲离一多因在自法、他法，自他宗派所说一切有实法成立道理是这样的。

当然如果就科判而言，将常与无常，外所取境与内能取心，或所知对境与能知心识作总科判都未尝不可。也就是说这个地方，麦彭仁波切所作的总科判呢，它是以遍和不遍，作为总科判的。但是如果就是说要重新安立科判，按照这样的一种所诠义，如果要重新安立科判，也就是说如果就科判而言，那么安立科判的时候不安立遍和不遍，那么总科判安立什么呢？安立常和不常，这个可不可以呢？也可以。然后把这个总科判安立成外所取心和内能取心，可不可以呢？也可以。

因为不管怎么样呢，反正一切法要么就是遍，要不就是不遍，或者一些法要么就常，要么就不常，或者就是说一切万法，要么就所取心，要么就能取心，反正怎么样安立都行。总所取心，外所取能取心呢，都是包含一切万法的，所以这样立科判也可以。或者说把这个总科判立成，像这样的话就分二，一个是所知对境，第二是能知心识，这方面还是可以的。反正就是说这个地方是观察一切万法，一切万法都是可以包含在遍不遍、常不常、外所取、内能取心，或者所知对境和能知心识，反正把这些一组一组的，这个地方麦彭仁波切说了好几组，实际上和遍和不遍对应的，遍和遍是一组，然后常和不常一组，所取一组，能取一组，反正把这些作为总科判都是可以的，就是说未尝不可。

好，但这里按照《难释》中所说的遍即我与虚空等，无常摄于不遍之蕴中，而以遍不遍此二者作为总科判。但是这个地方是按照嘎玛拉西拉，他的这个莲花戒，他的这个《中观庄严论》一个《难释》吧，一个《难释》，他一个《难释》当中他讲，就说是遍，即是我与虚空，那么就说这个所谓的遍和不遍，这个怎么样安立的呢？实际上遍和不遍就包含了一些内外法，一些常无常的法全部包含在遍不遍当中了。所以说呢，遍是什么呢？

遍就是指我和虚空等，就是说所谓的人，人们所认为的常我，或者认为的虚空常法，或者大自在等等，这个方面就安立成遍的这个名称。然后不遍呢，无常摄于不遍的蕴中，像这样的话无常的法就是不遍的意思。所以如果是这样的话，那么就可以以遍和不遍二者作为总科判，因为遍和不遍二者已经包含了所谓的我、虚空、无常的五蕴，或者外道所认为的常法，内道所认为的无常法，反正就是说遍和不遍都可以包含一切常无常，一切心法，一切外境法都可以包含。所以说呢，在这个科判当中，是以遍和不遍作为总科判的。

声称常物与补特伽罗存在的宗派的常物等，这些对境如果是各自分开的，只会偏袒而不能彻底涵盖，于是归属在周遍的范畴内。那么这一段话的意思就是讲，如果不是以这个遍和不遍来安立的话，那总科判就有点不好安立了，总科判就是不好全部归摄，不好彻底涵盖。为什么呢？因为在外道内道当中有很多观点，声称常物，与补特伽罗存在的宗派，他们的常物和所谓的补特伽罗存在，比如人我等等，这些对境如果是各自分开的话，那么安立科判的时候就会偏袒一方，就不会彻底涵盖了。比如说外道当中常，常当中也分了这些常物，又分了这些所谓的补特伽罗、实有。所以如果你要这样去的话，第一要破这样一种常物，第二要破补特伽罗常物，第三要破自在天，这个方面就不能够彻底涵盖一切法了，一切常法等等就不能涵盖了。所以说呢，是这个意思。

因此说呢，如果要彻底涵盖，那就遍不遍，这个方面就说是全部可以包含。它的根据就是嘎玛拉西拉的《难释》当中，遍即是我与虚空等，无常摄于不遍的蕴中，所以说呢，这已经包含了常无常的一切法。因此说呢，如果安立遍和不遍，它是非常的方便。如果是分开安立，这个是常的，常是什么？这个是常的这个补特伽罗，这个是常的这个常物、主物、神我、大自在天，一个一个都要这样用下去。所以像这样的话，分开安立的话就不会彻底涵盖了。所以说呢，这个归属在周遍的范畴内。

《自释》中云：异体方等，然后呢颂词中的异体绝对是指遍与不遍，这里说的显然是就真实周遍而言的。

那么就《自释》当中也是这样讲。颂词当中所讲的异体，是指这个遍和不遍，也就是说这个异体，这个方面不是特别清楚。这个，这个，也就这一段话当中所讲的这个遍和不遍，它的概念，这个就说是或者不是这个概念，就是说不是指遍和不遍，就是这个异体，它到底是指一多因当中的异和，异和异，就说这个多吗？还是怎么样的？如果是这个方面的话，就说是这个异呢，就是这个多呢，就包含了两种法，一个是遍和不遍，遍和不遍都可以包含在所谓的异体当中的，还是这样的。

所以这里所说的显然是就真实周遍而言，那么就是说，显然是就真实周遍而言，这句话不太理解的。所以像这样的话，就说是从哪个角度说真实周遍，显然是就真实周遍，还是有什么其他的类型呢？不太理解，看上师，就是还是有没有补充讲解，或者下面还有没有这些可以说分析的，否则的话，现在就今天的话，这个方面不是特别理解的。今天就讲到这个地方。