中观庄严论释（2005–2006） 第17课 智诚堪布

然后呢，下面我们开始继续辅导这个《中观庄严论》的讲义，《文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中呢，首先是通过这个造论五本的方式来宣讲总结。那么造论五本当中呢，下面再讲这个第4个全论的内容。全论内容当中呢，也是对主要对这个，可以说《中观庄严论》首先呢就做一个介绍，然后呢，往外又涉及到了一些佛经的内容，因为大乘的佛法，大乘的佛经的话，像这样的话就是这唯识和中观二大车轨当中可以包含的，而一切这样的车轨当中呢，也包含着二谛的内容。

所以说呢，这个方面关键是在讲这个二谛的所摄的内容。二谛当中呢，也是按照这样一种法界的自相，不跟随任何不究竟不了义的说法，也不跟随其他，也不观待其他的根性，反正呢，就是按照这样一种诸法的实相是怎么样，就是如实地宣讲的。所以这个方面呢，应该了解讲真胜义的时候，可以说相似胜义的时候呢，非常清楚的。暂时来讲呢，相似胜义需要承许，需要修持。究竟来讲的话，就是可以说是暂时的究竟的，这个可以暂时的胜义呢，是需要舍弃的，而且呢，必须要安住在究竟胜义的本体当中，才有可能获得殊胜的解脱。

那么今天我们再继续讲，由此可见，唯独依照广大宗轨，将名言与胜义的无垢观察量，二谛平等圆融的智慧火，才能将二取所知的干薪焚毁无余，从而安住于离边等性之法界中。由此可见呢，通过前面所讲的这些意思可以了解，就是说单单依靠广大宗轨，广大的宗轨呢，把名言和胜义二量，无垢观察二量平等圆融，这方面比喻成智慧火，生起了这个智慧火之后呢，才能把二取的干薪全部烧尽。就是说胜义、名言量和胜义量，要必须生起一个殊胜的定解。

那么观察的时候呢，通过这个无垢观察量进行观察，最后呢，要生起二谛平等圆融的这样一种境界。通过这样一种境界、通过这样智慧火呢，可以把二取所知的干薪全部焚毁，就是说能取所取，不管是粗大的能取所取，还是比较细微的能取所取，实际上全部都要完全地焚毁。焚毁之后呢，安住在离边的本性法界当中，正像燧木与燧垫摩擦生火，最终它们二者本身也被烧尽一样，以二谛圆融一味的智慧火，最后也会焚烧分开耽著二谛的分别，进而真正安住于不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。

就好像燧木和燧垫，刚开始的时候都有，然后互相摩擦，摩擦一段时间之后开始生火，火着起来之后，我们开始平等地烧毁这个燧木和燧垫，慢慢开始烧毁，最后就把它们全部烧尽了。所以这个是比喻。然后通过意义观察的时候呢，首先观察名言量，再观察胜义量，然后就是名言量和胜义量圆融无违的观点当中，如是安住修持。

安住修持的时候，在这个过程当中也不是一下子就能达到焚毁二境、二谛分别的这样一种状态的，实际上是逐渐消尽的。就像摩擦取火的时候，是逐渐地火生起来，逐渐烧尽，最后才烧尽的。所以我们在观察的时候，也有一段时间，要通过详细的观察，休息一段时间之后，最后把所谓世俗谛的耽著、胜义谛的耽著全部消失在法界当中，都使它隐没不现。最后安住在不偏堕现空任何一方，也就是说不偏堕于显现，完全的显现，也不偏堕于完全的空性，反正就是显现和空性都不偏堕，完全是圆融的这样一种一切所缘、远离一切所缘之边的法界当中。

对于不偏堕现空任何一边，我们前面讲中观的时候讲过很多次，如果按照名言谛的角度来讲，不偏堕现空一边，正在显现的时候它是空性，正在空性的时候它是显现。二者来讲，如果要承许都承许，要不承许都不承许，这方面是名言谛当中不偏堕现空一边。如果真正安住在这样一种胜义谛当中的时候，所谓世俗和胜义二者的本体都不存在，名称也都不存在。所以实际上这样一种不偏堕现空任何一边，也不是说在究竟的入定根本慧定当中，也不说一个真实的不空的显现，也不是一个没有显现的空性。

反正在真正从寂灭、执著这个角度来讲，就是显现和空性的执著全部平等灭尽。这方面的内容呢，就是我们在讲解见解的时候是这样的：按照二转法轮的见解观察的时候，入根本慧定，那么就说显现和空性平等寂灭，都不执著，这叫做空性的见解。那么从修行的时候就不完全如是安立了，从真正修行的角度来讲，真正安住在状态的时候，那么肯定是现空双运的观点，肯定是不偏堕显和空，也不是从真正安住它的状态当中的时候，肯定安住在它大空性、大空性无别的光明，是肯定有的。

所以有时候抉择见，按照中观见的抉择，入定根本慧定的时候，我们说一切执著都没有，除了这个之外，就是没有抉择什么其他的显现，这方面就不抉择了。就是说现空双运呢，也就是说显现和显现和空性平等地寂灭，这个角度叫双运的。那么如果从修行的角度，真正安住在菩萨根本慧定的时候，是不是什么都不知道呢？或者就是说什么都不执著呢？完全就是不执著是一个侧面，不执著是从空性这个侧面来讲的，实际上它肯定是有光明的显现的，绝对有光明的显现。所以不管是从二转角度来讲，也是不偏堕现空一边。如果从究竟，就是安住在它的根本慧定的实际状态来讲，也是不偏现空一边的。因此说这一切都是远离了一切所缘的法界当中安住。

主功德宝事及经云，就是这个《般若摄颂》。《般若摄颂》当中这样讲，《般若摄颂》也是非常殊胜的一个经典。因为在以前我们学其他论典的时候，刚开始介绍的时候，有很多经典，有的时候是佛陀加持而讲的，比如说佛陀加持观音菩萨和舍利弗尊者，然后宣讲了《心经》，他们实际上是在依文解义的方式下，宣讲了《般若波罗蜜多心经》，就是这样的方式。那么有的时候，是这个开许的，比如说佛陀说你以后，加如是我闻，然后最后加作礼而去，这方面就是开许的经典。真正亲口说的经典呢，就是《般若摄颂》，这个方面价值非常大，就是佛陀亲口讲的，也没有什么其他的这些加的内容，就是这个《般若摄颂》。所以在很多藏经里，也有个规矩，在佛堂上面的一个《般若摄颂》，一个《幻化网》的颂词，这两个代表一切显密的教法，象征意义非常，价值非常大的一个经典。

然后《摄颂》当中这样讲：一旦有为无为黑白法，以智慧析尘许不得时，于世间界趋至智慧度，如于虚空丝毫亦不住。空中呢是改成虚空，那么像这样的话，如于虚空丝毫亦不住。那么这个颂词的意思呢，就讲到了这个究竟的法界，究竟法界的状态，就是依靠《般若摄颂》当中佛的金刚句，如是进行了抉择。也就是说，真正在这个究竟法界的状态当中，有为法和无为法是观待的，就是一切观待的法全部寂灭。就是说，一旦有为无为法要寂灭的，不住的。所以说有为法呢，就说是无为法，它是一组，是互相关待的法。无为法是观待有为法而安立的，有为法也是观待无为法而安立的。所以说，有为法和无为法这两个法的体相全部要寂灭，在这个究竟根本慧定当中，你执著有为法也不对，你执著有一个无为法也不对。所以像这样的话，有为无为寂灭了。

黑白法也是这样，平时我们所讲的三恶业、三恶法，这个恶法称之为黑法，善法称之为白法。像这样，善在究竟的根本慧定状态当中，这个可以说恶业、恶法肯定是没有的，反过来讲善法也没有，因为这是在根本慧定当中，从远离执著这个角度来讲，确确实实的一些善恶法，这一切黑白法全部都是不存在的。以智慧析尘许不得时，通过智慧去分析有为法、无为法，黑法和白法，像这样通过智慧分析，一点都得不到它的本性，完全是空性的时候，于世间界趋至智慧度。

那么在这个世间界当中，这个修行人可以说他已经到了智慧的彼岸，智慧度就是已经度越了智慧彼岸的意思。然后，如于虚空丝毫亦不住，好像虚空什么都不住，虚空的本性什么都不住一样。所以说，一切这样一种有为无为、黑法白法，平时众生所执著的这些东西，或者执著有为，或者执著无为，或者执著善，或者执著恶，反正这一切执著全部都没有，全部寂灭，这已经达到了智慧的彼岸了。这讲到了什么呢？就是法界的自相，或者讲到了菩萨如根本慧定的境界，或者说讲到了中观派的究竟观点。

而又云：如是奉行明智之菩萨，断除贪执，于众无贪行，如日离曜，如日离曜灿然昭然住，如烈火焚草木及森林。如是奉行明智之菩萨，像这样就是说修持这个殊胜智慧，昨天上师也讲过。奉行明智呢，明智两个词是从远离烦恼障、所知障两个角度来讲的。远离烦恼障称之为明，远离所知障称之为智。所以这个方面是从不同的侧面进行了观察和讲解。意思就是说，奉行这样一种离障、奉行这样殊胜智慧的这样一种菩萨，断除贪执，于众无贪行。对一切法的贪执都已经断掉了，实际上对一切法的实执、贪执都已经没有了。

那么度化众生的时候，于众无贪而行。而如日离曜灿然昭然住，这是比喻，太阳离曜，离开罗睺的危害，离开罗睺的这个曜呢，就称之为罗睺。像这样，离开了罗睺的这个危害，灿然昭然而住，就是非常明亮的意思。这个方面昨天上师也讲了，主要是从证得的角度，他的智慧非常明显来讲的。然后，如烈火焚草木及森林，这是从断德来讲。像这样，烈火烧尽了草木森林，好像菩萨以智慧断掉烦恼障、所知障一样。所以一个是证德，一个是断德。菩萨所得到的功德，就是断德和证德这两个方面。

诸法自性清净普清净。一切万法自性普清净呢，就是改成这个诸法自性清净普清净，它有两个清净的意思。诸法自性清净普清净，菩萨若以智慧度而观，不得作者，不缘一切法，此乃智慧度之殊胜行，智慧波罗蜜也改了，最后一句话改成这个此乃智慧度之殊胜行，此乃智慧度之殊胜行，这个颂词就是这样做的，调整做了改动。那么首先讲第一个，诸法自性清净普清净，就是一切万法的自性是清净而又清净的，清净又清净的意思。两个清净不重复，因为它表达了不同的意思：一切诸万法的自性，清净普净，表达了两层含义。

第一个清净呢，可以说是这个清净的烦恼障，普净；第二个清净呢，清净的所知障。或者说上师从另外一个角度讲，第一个清净是讲本性清净，第二个清净是离垢清净。所以二者不矛盾，在很多佛经当中都有这样的表述，好像显示重复矛盾，但实际上代表不同含义，这样的经文也出现很多次。所以一切万法的自性是完全清净的，没有一个不清净之处。菩萨若以智慧度而观，菩萨如果以智慧度而进行观修，然后安住的话，不得作者，不缘一切法。作者也没有，一切法也没有。

所以说，在一切这个万法本性当中呢，不管是作者也好，还是就说是一切法也好，实际上呢都是不存在的。这个就是智慧度之殊胜行，如果能够了解，能够安住呢，这个就是修行智慧度的菩萨，他的殊胜的这个殊胜的修法，殊胜的修行就是这个。

所以说佛陀在般若摄颂、在般若经典当中讲得很清楚，反正呢一切不缘，一切不作意，里面的一切戏论，这个修法呢，是殊胜的修法，就是这个殊胜智慧度的修法。这方面也是菩萨的这个正行的修法，不是一个加行，就完全是菩萨一个正行的修法。

此境界唯一是远离四边戏论，各别自证智慧之行境，智慧的行境，而无法言表，不可思议。这样境界呢，可以说是唯一远离四边戏论，是各别自证智慧的行境，也就是根本不是分别念的状态。前面我们在分析这个经文讲，这个就是真正的法界的自相，这个就是菩萨的智慧度。

我们在讲的时候呢，是个相似在讲，根本不是，不能认为我们讲的肯定就是这个。就是说讲的时候呢，是以在讲总相方面在讲，在文字方面在做抉择，见解方面在做抉择，实际上呢讲的时候和安住的时候，这个不相同的。

所以说呢，这段经文所表示的这个境界呢，是远离四边戏论、各别自证的行境，也就是说从所境的角度来讲吧，从这个所境的角度来讲，它就是离开戏论的，菩萨各别自证的这个智慧的行境。他这种境智慧呢，是无法言表的，通过这样的言语呢，是无法表示的，不可思议啊。无法言表就是从语言来讲，不可思议呢，是从分别心来讲。所以说它无法言表，无法不可思议。

为了证实这个意思呢，上面、下面再引《华严经》作校正。《华严经》中云：犹如空中之鸟迹，极难言说无法示。如是菩萨之诸地，以意心境不可知。

那么在《华严经十地品》当中呢，就是在这样宣讲的时候呢，一个菩萨嘛，当时是哪个菩萨请问，哪个菩萨回答，也得忘掉了，前段时间看过的。反正一个菩萨请问的就是说宣讲十地的功德，十地菩萨的功德，是金刚幢菩萨吗？是哪个菩萨？是哪个菩萨忘掉了。反正他回答的时候呢，这个没办法讲的，他就是说这样一种真实的，可以说这个菩萨安住在诸地当中，根本慧定的境界呢，无法思议，无法言表，让我怎么讲呢？刚开始他拒绝了，刚刚拒绝之后呢，菩萨又再三请求，再三请求，最后他开始宣讲，可以说开始宣讲这样《十地经》的这个境界。

所以说这个地方讲的，犹如空中的鸟迹，那么空中的鸟迹，就是说这些飞鸟飞在空中的时候，飞在空中的时候，它的足迹找得到不呢？完全不知道的，完全找不到。就是说像这样空中的鸟迹呢，智者也没办法了解的。极难言说，就是说我们说这个空中的鸟迹，这个空中的麻雀，这个麻雀在空中飞行的时候，这个鸟迹或者它的足迹在哪里，怎么宣讲呢？智者也不好，可以说是非常难以分辨。所以说极难言说，没办法宣示的。如是菩萨之诸地，以意心境不可知。

所以说呢，菩萨诸地的这样一种境界，菩萨诸地从一地到十地之间，像这样菩萨诸地的这个境界呢，以意心境，通过这个分别心的心境来讲的话，完全没办法了解，没办法。所以说它是个非常甚深的意思，非常甚深。菩萨入根本慧定的境界，不是真正的一种分别的状态，不是一种言识的状态，以意，通过分别心呢，没办法测知。

意思是说，诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地，最终现前远离所有二障的法界。那么诸位圣者获得法界明现，明现的境界，安住在这样一种法界的状态当中，就获得了法界明现的境界。那么他通过不同而逐步跨地，这个方面呢，也有讲的。比如在麦彭仁波切的《辨中边论》讲义当中，解释这个颂词的时候也讲到。直接意义上呢，就是说诸佛菩萨，啊，不是诸佛，是菩萨入根本慧定的时候，这方面没有办法思议，到底是有什么深浅的差别呢？没办法思议，没办法宣讲。

但是从另外角度来讲呢，有没有真正的差别呢？实际上从佛陀的角度来讲，或者从上面的菩萨看下面菩萨的角度来讲，有没有深浅的差别？有没有这个境界不同的跨越的差别呢？绝对是有的。只不过按照我们的状态来讲，按照凡夫的分别心来讲，你看一地、看十地都是一样的，从这个角度来讲是没有差别的，反正都是不知道。但是从实际意义上来讲，菩萨他们各自安住在一地的根本慧定、二地的根本慧定，有没有差别呢？肯定有深浅的差别，肯定有原本的差别。

所以说这个地方意思，一方面讲很难思议，但从另外一个角度来讲，它们肯定有不同，就是这个明现境界的不同，而逐步跨地，一地到二地之间的根本慧定呢，肯定有逐渐越来越殊胜的差别。越来越殊胜之后，最终现前远离所有二障的法界。最后现前的是什么呢？现前的法界，是远离所有二障的法界。实际意义上呢，从法界自己的本体来讲，本身就没有二障。所以最后现前的法界，也是没有二障的法界，肯定是这样的。因此这个方面也代表成佛的境界，代表成佛的状态，就是没有二障，完全远离二障的究竟法界实相。

诚如《广大游舞经》中云：深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法。纵于谁说，他亦不了知，故当默然安住于林间。好像和前经当中翻译的稍微有点不同，是不是？众语虽说亦不能了知，也不能了解，好像是有点差别，但实际上是一样的。

那么这个方面讲的话，首先第一句呢，主要是宣讲佛陀自己的状态、自己的证悟。证悟是什么？就是说证悟就是第一句当中所讲的这个状态。

然后第二句呢，就是说我先证悟这样一种状态了，然后呢，第三句就说是第四句，就是说这样的一种状态呢，对任何人讲没办法认知了。所以说呢，既然对任何人讲没办法认知，我还是不宣讲吧，默然地安住在林间吧。刚开始的时候就是这样说明：这样的佛法非常、非常甚深，佛陀所证悟的这样的境界呢，是非常殊胜的。这方面就讲到了深、寂、离戏、光明、无为法，那么就是说有这个中五个特色，五个，五个方面来讲的。所谓的这些方面呢，也是讲过吧，上师昨天晚上也讲起来了。

其实在以前的时候呢，我们也就说这个大概学习过这样的一种颂词的内容。这个深的话，就主要是从不是分别念的状态这个角度来讲的，很难以测知的。这个方面就非常甚深啊，非常甚深，根本不是分别念的这个，根本不是分别念的状态，根本不是戏论的状态，所以这方面就是本来甚深。然后本来寂灭呢，本来寂灭就是一切这样障碍、一切这样垢染本身不存在的，完全就没有的这样的一种寂。然后离戏呢，从空性的角度来讲，离戏是从空性的角度来讲，一切戏论完全寂灭。

然后光明呢，是从它所取得的功德，它自己所具备的种种功德来讲，比如说佛陀他证得现证如来藏，其功德是无量无边，犹如恒河沙一样的佛法已经获得了，已经获得了。这个方面是从它的大光明的角度来讲。然后无为法呢，就讲了这个状态，佛陀所证悟的这样一种状态，它是一种无为法，无为法的状态。当然这个无为法呢，我们以前也分析过嘛，有一种是观待有为法的无为法，这个方面肯定不是佛陀所证悟的境界，完全不是佛陀所证悟的境界，因为它是观待有为法的无为法。

所以说从中间的颂词来讲，从这个角度来讲的这种无为法还是属于有为法，因为它观待了什么？它观待了这个有为而安立的无为，所以说它本身观待了有为的缘故，它也是一个有为法。这个地方的无为法是大无为法，完全不变化的，本身就是如是如是的状态。所以像这样的话，他所证悟的这个体性是什么呢？是大无为法。所以说呢，佛陀说：我已经获得了犹如甘露一样的这样的妙法，已经现证了，不是通过闻思，不是大概猜测，完全是现证的这样一种具五种特性的妙法。

然后呢，这样一种妙法是佛的境界的缘故，所以说呢，不管给谁讲都不能了解。真正从十地菩萨自己的状态来看，都没有办法完全了解，单单是佛给他讲解完之后他才了解。所以这方面就是从佛陀真正的状态来讲的，那么当时所化的这些都是无量无边的具惑众生，所以对这样一种凡夫众生，不管是谁，反正他再聪明，福报再大，都没办法了解佛陀所宣讲的这样一种殊胜的法界。

所以说呢，故当安住于林间，自己安住在林间，享受这个法就够了，安住在这个状态当中就够了，不需要给别人讲。后面帝释梵天劝请之后呢，佛陀才开始慢慢宣讲。有些地方说呢，刚开始是在天空当中宣讲《华严经》这样了义的教法，然后在人间示现的时候呢，刚开始是为了让人间众生的根器逐渐成熟，没有宣讲深、寂、离戏、光明、无为法，就是说佛陀所证悟的这个法。后面虽然帝释梵天劝请了，但还是没有一下子宣讲这个法，而是慢慢宣讲四谛法轮，然后宣讲般若法轮，最后宣讲如来藏法门，就是说最后的深、寂、离戏、光明、无为法这个状态，是最后宣讲的。

实际上众生的根性慢慢成熟之后，佛陀才把深、寂、离戏、光明、无为法的这种真实法义做了一个最圆满的阐释。归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法，即在薄地凡夫时，先以闻思断除增益，再唯一安住于正理引发的殊胜定解中。前面也讲过，这样的法非常难以了解。所以说如果你要了解三世诸佛的状态、智慧，必须有一个次第。所以这个地方教的时候要明确，了解修行三世诸佛菩萨来源的这个智慧波罗蜜多，实际上这个智慧度非常甚深。

要修持的话，在薄地凡夫的时候，首先要闻思断除增益，要做广大闻思，做广大闻思之后，你心当中的这些增益就会损减，种种邪执、邪见全部都已经断掉了。所谓的增益，我们讲过很多次，就是观待于究竟无说法界，就是观待这种种离戏法界来看的时候，众生现在的一切分别念全部都是增益。为什么讲呢？因为现在我们不管对佛生起一个什么信心、定解，或者对现在的世俗法生一个什么定解，实际上从二转空性的角度来讲，它是大空离戏、离四边的。但是现在我们的这些见解，或者我们现在的状态，都是安住在四边的戏论当中的。

所以所谓的增益，前面我们讲过：没有的，你认为有，就叫做增益；本来有的，你认为没有，叫损减。所以从增益的角度来讲，如果从空性的角度来讲，这样安立非常合适。就是说一切万法都是离四边的状态，但是现在我们安住在有边，或者安住在无边，这一切全部都叫做增益。本来没有，你认为有，就叫增益。所以如果要了解智慧波罗蜜多，尤其是大空离戏的这样一种法界，那么首先通过闻思断除增益。怎么断除呢？虽然现在我们还没有办法离开四边的执著，但是我们首先要知道一切法界是离四边的，慢慢去这样的话，就生起一个定解。现在我种种的执著，乃至从粗大的分别心，乃至细微的分别心之间，都是属于增益见。这个方面首先要了解，首先从闻思上断除增益，然后再唯一安住于正理引发的殊胜定解，这就是修行。

所以这一段当中，就要闻思修。首先，就是闻思断除增益，然后唯一安住这个角度讲，就要修，修这样一种正见。修这样正见的话，就不单单是通过闻思去断除增益了，而且就是通过修行的智慧，慢慢、慢慢，接近这个微细的法界。最后，真正的有无四边的戏论这样一种见解彻底断掉。所以说这个方面是彻底从修行的角度断除增益的。

如是二谛的安立，并不是各自派别的观点，而是大乘共同的通衢大道。因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外，否认一切他因。那么如是二谛的安立方法，就说这个二谛的安立方法吧，就说世俗当中，就说这个唯识，然后胜义当中中观的安立方法呢，就说是这个，不是各宗派的安立观点，而是大乘共同的通衢大道。就说佛陀为了证悟殊胜的佛果，而开示了这样一种共同的法则。为什么这样讲呢？因为除了承认诸法自性空，这个是胜义谛，然后名言万法唯心造是世俗谛，这样子以外，否认一切他因，一切其他的理论全部都已经否认了。

所以说实际上，一切万法在空性、在胜义当中，是一切万法皆空的，完全是这样一种理论。然后名言当中的万法唯心造，就是这个世俗的理论。除了这两个理论之外，没有其他的第三个理论的。关于此理，下面开始介绍，像这样的话，开始介绍这样一种名言当中和胜义当中这两个是大乘共同道理的原因。

所以说关于此理，《楞伽经》中云：“无始心熏染，心如影像般，纵现外境相，如实见境无。”此偈已说明外境不存在、唯识之理。应该说外境不存在，这个是一句；然后唯识之理是第二句。那么这个《楞伽经》当中，首先讲到一切都是外境不存在的道理。无始心熏染，众生在无始轮回当中，通过心不断地熏染；心如影像般，心如影像般和下面第三句连在一起。心如影像般，纵现外境相，就是说实际意义上，心犹如影像一样显现了万法，好像是纵现似、好像是外境，实际上一切外境是心显现的，犹如影像一样的外境。但是纵现似外境相，众生就认为这是外境，好像是外境；但如实见境无，实际意义上真实地见了外境，实有的外境根本不存在，就是自己的心，犹如影像一样显现在外境当中。实际上这是自己内心的一种状态。此偈宣讲外境不存在、唯识的道理。

而又云：“人相续及蕴，缘如世诸尘，主物自在天，作者唯心力。”这一颂明确地指出，万物无有其余作者，唯一是心所造。那么这个颂词讲到了一切都是心造，没有其他作者，这样一种观点。这个观点就是讲：人，比如说补特伽罗，有些人认为有一个实有的补特伽罗是万法的生因，比如一些外道，认为实有的人、实有的补特伽罗作为因。相续和蕴，可以说是在内道当中，有些经部和有部的观点当中，他们在世俗当中承许作者的时候，不承许一个实有的人作为作者，而是承许相续作为因，或者蕴聚作为因。

这样就是从这个方面进行观察的。有些是缘作为因，有些外道认为因缘作为因，或者有些内道的观点，在安立世俗的时候，也说因缘作为因。如是诸尘，就是认为尘作为因，即无分微尘作为因。主物作为因，主物可以说是数论外道的观点，数论外道认为主物作为因；还有大自在天，大自在天派认为大自在天作为因。实际上这些都不是真实的正因，佛陀讲，这些都不是真实的正因。不单单是外道，真实的内道当中，有些暂时安立相续是因，安立蕴聚是因，从实际意义上来讲，都不是正因。作者唯心力，实际上真正的作者是什么？一切万法的作者就是心，就是它作为真实的因。这个颂词明确指出万物无有其他作者，唯一是心所造的观点。

按照后面的观点，具有形形色色显现的无始无终的三有轮回，并非是无因无缘自然产生的。按照这个观点，唯一是心造这一观点进行观察的时候，就应该承许万法唯心造，一切都是万法唯心而造的这种观点。那么实际上，我们在下面还要讲，这个地方不讲。这个地方讲：按照后面的观点，三有轮回具有各种各样的显现，这些显现并不可能是无因无缘自然生成的。除了无因派之外，很多有因派都承许有一个因。那么这一因是什么呢？能作为此因者，根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者。

外道承许时间是因、微尘是因、自在天和我等是因，完全是不应理的，唯一是由自心所出生的。仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。从一切万法是从自心而产生这一点来讲，内道佛教大乘宗轨是无有分歧的。唯识宗不要讲，唯识宗肯定主要是宣讲万法是唯心的。然后这个方面，就是为了遣除一些人的怀疑，引用另外一派，就是中观派的论师所承许的观点。中观派的论师所承许的观点，月称菩萨也亲言：“有情世间、器世间，种种差别由心立。经说众生由业生，心已断者业非有。”月称菩萨在《入中论》当中讲得很清楚。一切有情世间、一切器世间，反正一切世间包含在有情世间和器世间当中，种种差别，有情世间有种种差别，器世间也有种种差别。那么这些差别从哪个地方安立呢？这一切差别全部是由心而安立的。

经说众生由业生，然后呢，月称菩萨引经证成，就是说经典当中说一切众生由业而生，那么业从什么地方生的呢？业从心而生的。不可能业从外境而生，所以说呢，就是说起心造业嘛，起心造业。所以说呢，如果就是说起了某种心之后呢，它就造下某种业。所以说呢，众生从业而生，业从什么生呢？业是从心生的，说业是从心生，业也不可能安立在外境，业呢就是安立在内心，有情也有业的，不能说这山河大地，它造了什么业，不能从这个角度来讲。

所以说呢，我们说安立业的时候，都是从这个众生的相续，众生的相续安立业，那么众生相续安立业呢，肯定只有安立在这个心上面。所以说心一断者，业非有。如果就是说既然业从心生，那么心一断之后呢，业也不可能有了，心一断就业不有。所以说呢，在很多地方讲这个抉择心不自性，从这方面观，从这个方面进行观察的。然后昨天也讲了，《中观宝灯论》当中就说，清辨论师在抉择粗细中观的时候呢，相当于粗中观，当然是按照外境，外境就是什么，就是不思心这方面观察的。

然后按照细中观，细中观呢主要是从修行的角度来讲的，一个瑜伽士要修行的，按照细中观讲。细中观实际上呢，有些上师在讲细中观的时候呢，他说，这个名言里当中呢，就按照世俗，就按照这个唯识的观点进去，一切都是唯心的。胜义谛当中呢，还有两个方面，胜义当中是不是完全的这样一种空性呢？好像还不是完全的空性，好像还要包含这个如来藏的光明在里面。从这个角度的观察才叫做细中观。

有一个讲法是这样讲的，但是呢，因为这样一种《中观宝灯论》原文呢没看到，究竟是说细中观，修中观的瑜伽士，他单单是名言里安立唯识，胜义谛当中不安立如来藏，还是说名言当中又安立唯识，胜义谛当中也安立如来藏的观点，这个方面就不太清楚了，这个方面不是很清楚，只是有一种这样的讲法而已。所以说像这样的话，清辨论师当然是这样承许了，就是说在讲细中观修行次第的时候，瑜伽士修行的方法绝对按照细中观，世俗当中唯识，胜义当中是空性，这个方面进行观察，进行抉择。

所以这方面呢，也是做了这样一种抉择吧。然后呢，其他龙树菩萨、圣天菩萨呢，真的承不承许世俗当中就是唯识的观点呢？肯定是承认的，因为从这个方面讲得很清楚，也就是说《月称菩萨》这个颂词，不管是哪一个宗师呢，肯定要承认的，就是说一切众生起由业生，就这句嘛，就这句肯定要承许。如果要承许这一句呢，那肯定呢，不管龙树菩萨、圣天菩萨这些大菩萨呢，肯定都要承认这样一种观点，名言当中唯识的观点的。然后呢，除了这个之外呢，类到了这些，这个地方是讲那，就内道佛教的大乘中观嘛。

大乘中观我们可以说抉择完之后呢，我们知道是承许，可以说一切作者是唯心的。然后呢，如果从小乘的角度来讲呢，还是一样的，是一样，这个地方主要是在讲大乘。但如果从小乘的角度来讲，是有部以上嘛，反正有部以上呢，他们都是说一切内外，内外的这样世界都是心，都是业而，通过业而有的。

我们在以前学《俱舍论》第4品的时候，也是说一切世界都是从业而有，然后第5品也讲到了一些三有，随灭而生。所以像这样，如果是这样的话，一切有情界、器世界由业而有的话，那么就和这个地方一样了。实际上业从哪里来的呢？业肯定是从心而造的。所以说从这方面观察的时候，也可以，如果从广方面来讲呢，可以承许一切真正的内道都要承许心造，都要承许一切作者是心，不能承许其他的作者的。实际上真正仔细分析的时候呢，就是这样的，仔细分析呢，就是从这个角度进行观察，进行这个安立的。

假设说，假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话，那么就必须承认它的因是除心以外的他法。那么从反方面讲，正方呢，这个说从正面呢，已经建立了，从理论，从其他大论师的教证呢，都已建立了，从正面建立。如果反方面讲，假设有谁说世间的一切不是心造的，世间的一切的显现有这个果法有了，它的因呢就是什么？那如果就是说承许这个果法的因，如果不是心所造的，那么就必须承认它的因是除心以外的他法，那么就必须要承认什么呢？就是说这个一切世间万法的因，那么就不是心，除了心之外的其他法。

就是说这个一切世间万法的因，那么就不是心，除了心之外的其他法。倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因，这无疑已堕，已经堕入外道宗派里了。如果不承许一切万法是心造，解脱的时候呢，也是，就是说心灭心的执著。如果你不是这样执著，那么就是说执著其他一个心的话，那么有什么过失呢？那么就已经认可补特伽罗的心束缚，或者说心解脱这方面的话的，其他一个心，就是说补特伽罗的心束缚，或者这个解脱轮回的一个其他因。

实际意义上呢，我们说从内道的观点来观察的时候呢，一个人解不解脱，就是说他的心已经是不是在被束缚的状态，或者说已经被解脱的状态。他的心如果被束缚，这个心正在被这些三有轮回做束缚的话，那么可能就没办法解脱。然后他的心解脱出来了，解脱出来之后，他就会说解脱了。比如说我们从这个小乘的观点来观察吧，小乘的观点来观察的时候呢，一个小乘的行者，他被束缚的时候，他轮回的时候呢，是怎么样的呢？他的心被束缚了，他的心被什么束缚了呢？他的心被人我执束缚了，他的心被人我执束。

实际上呢，就是说人我执，人我是不存在的，人我不存在，但是心存在，就是说如果单单我们按照小乘的观点来观察的时候，你心，这个心的存在，你不是，这个心呢，不是你轮回的心。实际上谁是轮回的心呢？我是轮回的心，执著一个我是轮回的心。所以像这样的话，你在解脱人我的时候呢，实际上解脱人我的时候，就是这个心呢，从人我的状态当中解脱出来了。平时的时候我们是内心，第6意识它是执著一个人我存在的，执著一个人我存在，那么就是认为这个就是我，然后开始这个执著，开始造业。所以说我们说这个我流转，但实际意义上我们说是心在流转。

然后如果这种方式是从这个详细分别，详细分别，如果是不详细分别的时候呢，就是五蕴，就被束缚。但实际上，实际上真正详细分别的时候是心被束缚，可以说详细分别是心被束缚，因为五蕴其他，五蕴当中的色蕴它是一种色法，是一种无情。实际上真正要这个一个束缚，解不解脱呢，是你的心，是束缚呢，还是心解脱了。所以说呢，在轮回的时候，他这个心不得自在，他就是说有个人我，第六意识上面有个人我的这样一种执著，然后在第六意识上面修，开始修无我，修无我，最后通过无我把这个我遣除之后呢，那么这个在心上面它没有我，这个我已经遣除掉了，我们就说他心已经得到自在，心得到解脱了。

这个时候心相续可以有，心相续可以有，但是呢，就是说这个心相续有，不能说有心的缘故就轮回，心和轮回不能划等号的。所以说呢，这个心不是轮回的因，我是，就是说是个束缚的轮回的因。所以说心上面有我的束缚的时候，它就解，它就是束缚掉了。然后最后就是说心上面的这个束缚，这个人我，已经去掉之后呢，他获得解脱。因为这地方讲的时候呢，就是你束不束缚，或者你这样一种解不解脱呢，完全是在心上面安立的，都是心上面安立的。否则你不承许心是作者的话，那么心是谁的作者呢？

心的话就是说这个束缚的，束缚的作者也是解脱的作者。心，就是你执著一个人我，你心执著人我，这个事你就被束缚了。你心就是说解脱了人我，你比如说我们在修人无我的时候，实际上是用第六意识去修持无我，实际上在第六意识上面去修持一个无我，去对治以前在第六意识上面的这个人我执。也就是说呢，以前束缚的时候呢，也是你的心去执著人我，解脱的时候呢，也是你的心不执著人我了。所以实际上呢，就是说这个轮回的因，轮回的因还是这个心，然后解脱的因呢，还是心。

小乘是这样，那么大乘呢？大乘还是一样的。实际上我们说真正大乘的这个心，彻底断尽呢，必须要是十地末尾去了，十地末尾。所以说呢，从这个一地到十地之间呢，在出定位都有心的，都有这样的一种心存在的。所以说呢，大乘菩萨也是用心去修善法，发菩提心也好，像这样的话，其实这样都是心去修善法的。然后呢，就是说最后解脱的时候呢，还是就是说这个心上面的一些客尘，这个像这样的话就是解脱。

这个方面就是实际上我们说真正，真正就是说这个心要断尽的话，它是在这个十地末尾，确确实实呢，在这个一地或者十地之间出定位这个心，微细的心呢，还是存在的，完全都是存在的。所以说从这个大乘小乘的这个观点呢，都在观察抉择的时候呢，确确实实呢，除了这个心束缚和心解脱之外，没有一个其他的因，那么这个束缚呢，就是轮回的，束缚就轮回了。然后解脱的时候呢，就可以说他已经获得圣者果位，从轮回当中获得解脱。

所以说呢，从这方面观察的时候，一切显现，你不说，你说不是心，其他的因的话，完全就成了这个外道的宗派了，完全不是一个解脱的，可以说是这个，不是解脱心，不是解脱这样一种这个束缚的宗派。因为有些地方佛经当中讲区分内外道，区分内外道也是在，是在这个抉择心吗？还是抉择这个心以外的东西？这个方面是在抉择的。内道的话主要是从内，就是说是内和外方面观察的时候呢，所谓的内道呢，它是在心上面去用功的，一切往内观，所以说往内观实际上是观心的意思。

因此说像从这个角度来讲，如果你不承许一切显现的这个作者是心的话，那么肯定成外道。就从单单是从这样一种内外道区分的名词来讲，都没有办法安立成内道了。无疑已经堕入外道的宗派里面去了。所以无有其他作者，且外境不存在，唯是心之现相这一观点也需要渐进而成。承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨，总轨。那么所以说呢，无有其他作者，单单就说这个无有其他作者，而且外境不存在，唯一是心的显相，也就是说第一个方面呢，是作者是心，第二个方面呢，外界，外在的这个外境显相也是心的显相。

对于这样一种观点呢，必须要渐进而成，我，就逐渐逐渐地观察，逐渐逐渐而成立的，因为这个必定是个大乘的观点，不是每个人一下子能够接受的。很多小乘的观点呢，很多小乘的论师呢，不一定马上就能接受一切外境都是唯识的观点，这方面呢，接受不了的，他就认为外境是外境，心是心，根本不成，不敢承认外境就是心的这种观点。所以说呢，承许名言唯识的观点是大乘的总轨。有人心中不免会生起这样疑问，那么具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢？

那么有人听到这个观点，既然这个唯识是大乘的总轨，那么为什么就说这个月称菩萨他们呢，不安立这样一种唯识名言的观点？为什么月称菩萨不安立呢？也就是说月称菩萨没有安立，月称菩萨安立世俗的时候，按照这个共同承许的世俗，前面论师安立的时候是按照经部派的观点安立的。所以这些大论师为什么不安立名言唯识呢？就是有这样的疑问。下面就对这个问题做一些解释。在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下，只是按照世人的所见所闻作为所量就已经足够了。

这方面观察的时候呢，就为什么月称菩萨在安立世俗的时候不按照唯识的观点安立？就因为月称菩萨他自己在抉择，在入中论当中，在这样的观点当中，他是唯一抉择这样的，不是唯一抉择，可以说唯一吧，着重抉择，着重抉择的是圣者入根本慧定的境界。这个是他主要抉择的，可以说虽然平时我们说二谛任何时候都没有什么主次的，但是任何时候没有主次，是他们任何这样所境的观点，所境的方面没有任何主次，但是着不着重抉择这个是有主次的。主要抉择是什么？次要抉择是什么？月称菩萨主要抉择的就是根本慧定的境界，一切万法离空性，这是他主要抉择。世俗谛呢，是附带成立的，附带成立世俗谛。

所以说呢，从这个方面观察的时候呢，那么月称菩萨他是相应这个真实圣者根本慧定的状态进行抉择的时候，那么现有轮涅的一切法，那么就现有轮涅吧，就是现有，就是这个什么？现呢是指这个，现呢是指器世界，有呢是指有情界，然后呢轮回法是指轮回法，涅是指涅槃法。那么在这个《入中论》的四注地当中呢，是不是有现有轮涅呢？肯定是有现有轮涅的。那么就是说不管是在这个有器世界当中也做了观察的，有器世界的描述，也有有情界的描述，轮回法的描述，然后最后祈祷果的时候有，也有这个讲涅槃法的描述。

所以说在这样中观论当中呢，现有轮涅的一切法呢，是在不经任何观察，就是完全不是，不以这个胜义理论观察，或者就是说世俗谛的这个观点，也不是按照这些其他宗派所讲的这些世俗的理论详细做观察的，没有经过任何这样的观察，只是按照世人所见所闻作为所量就已经足够了。但当然是按照世人的所见所闻，世人的所见所闻也需要分析。所谓的世人，世人的所见所闻呢，也是一个所谓的这个什么呢？就是这个世间啊，在《入中论》当中是讲世间，这个地方讲世人的，世人的所见所闻。

也就是说什么是世间呢？以前我们在讲《入中论》的时候，对这个世间呢也做了分析，《入中论》的颂词当中也做了分析了。实际上所谓的世间呢，不是指任何的这些执著非常深重的这些人，虽然包含在世间，但是《入中论》当中的世间是指无患六根所取义，无患的六根，无有患的六根。就是说是无患的六根呢，当然无患五根这个好抉择了，无患五根呢就是你眼根没有病啊，耳根没有病啊，这个正常的眼根，清净的眼根，这个好抉择。

无患的意根这个就不好抉择了，无患的意根，因为很多世间人的意根已经被染污了，所以说很多世间人他在执著这个实有的时候呢，我们说随不随他呢？肯定不能随他了，随他就成执一切法实有了。所以说所谓的这个世间呢，它有这个，就是说这个，几乎来讲有两层含义吧，一个世间就是说两种层次，不是两种含义。一种层次呢，就是说这样一种这个凡夫位的世间，还有一种世间就是菩萨出定位的世间。菩萨出定位也是世间，因为它毕竟不是安住在根本慧定，所以说菩萨出定位的时候呢，它是这个世间。

而且呢，尤其是菩萨出定位的这个世间，他的意根是非常清净的，他的意根没有任何污染。反正呢，就是依外面的这样一种，外面的一些法，就是说这个如梦如幻的缘起，这个法他就能够知道、了解。而一般的世间人呢，我们说这个区别这个所谓的无患六根的时候呢，一般的前面我们讲，一般的世间人的五根他是比较清净的，他只要是没有出现眼翳这样的情况，他能够看到这些山河大地的。但是意根这个方面要需要分别，意根，就他意根有没有受到污染，受到谁的污染呢？就是意根有没有受到外道的污染。他这个是世间人，但是他受到外道的污染，他认为一切都是实有的，或者一切都是堪忍的，一切都是怎么怎么样的，这方面不能随他们观点去抉择。

因此他绝对不会随这样的一种世间去抉择的。所以说所谓的这个世间的定义我们要搞清楚，如果把世间的定义搞清楚之后呢，很多地方的难题就能解开了。所谓的就是说有的师父说随世间承许，那么世间承许有人就说世间人认为这些都是实有的，世间人认为是有我的，那我们承许吧，我们不承许。为什么不承许呢？我们说他的意根有问题，意根有问题，他已经颠倒执著一切诸法了。

所以这个方面我们可以知道，就像眼根是一样的，就是眼根他有病的时候，看到外面一些毛发呀，看到一些黄色，意根，他眼根有出问题了，他看到这些东西，所以说他执著外面一切万法是堪忍实有的这样一种意根，他已经被染污过了，已经被染污，不是真正的清净的意根了，不是清净意根。所以从这方面观察的时候呢，就了解，有的时候我们抉择这个根清不清净的时候呢，有的时候可以借助外境来观察。外境，比如说这个瓶子，这个瓶子这个外境就是这样的一种，所以我们看的时候，如果看到就是这样的一种瓶子的话，那么就是清净的。

同样的道理，有时候我们抉择意根到底哪个方面出不出问题呢？有些时候也许可以从这个角度，也许这个校正单上面有看到，但有的时候我们可以从外境，就是说实际上这个外境的一些外面的法呢，不是实有的，它是缘起的，它是缘起性空的，就是说缘起的吧，就是说像这样的话就是无自性的，外境是无有实有的。所以说你看到外境，你认为你的意，你的意去执著这个外境的时候，你去执著外境的时候，你是执著它一种实有的吗？还是执著它无实有的，还是认为它无实有的？

如果认为它实有的，它和外境不符合了，外境实际上是根本就说是一种不实有的，但是你现在执著它实有，和外境不符合。是不是从这个角度也可以了解，这个只是一个方法啊，是一个方便而已，一个方法。有的时候呢，我们已经从佛教的观点来去做观察，因为佛教已经首先观察它就是这个缘起法，然后呢我们从这个角度观察的时候，因为外境它是一种幻化的，所以说呢是一种如梦如幻的，所以如果你认为它是如梦如幻无自性，那么你的意根就是清净的。但如果你认为它是，你认为它的外境是实有的，那么你的意根就是不清净的。

这方面也是一个方法之一，这个方面作为辩论的时候能不能用上不好讲，但是呢生定解是可以的，能够帮助我们认为这个清不清净的这个意根，这个方面生个定解还是可以。或者从另外一个角度来讲，无患五根也可以，因为这个，你这个眼睛在看这个瓶子的时候呢，你从眼根的这个角度讲，或者从眼识这个角度来讲呢，你没有办法就是说认为它是实有的，没有办法认为它是实有，你认为它实有的完全是意根去分别的，意识去分别的。所以说如果从这个角度来讲呢，这个外境来讲，你单单从眼识、耳识，一方面分别外境的时候，它不可能是一个实有，你就是说眼识它没有能力认为它是实有的。是不是从这个角度讲，也可以说这个清净不清净的这样一种根。

所以这个方面呢，就明，就是说这个所谓的这个中观应成派的这个世人所见所闻，它就世间的，这个一切世间作为正量嘛，世间的这个见解，所以说也包含圣者出定位的时候，这方面也是包含里面，所以它的范围就比较广，两个层次，一个是这个世间层次，一个是出世间层次，反正两个层次可以如是这个安立。因为这个应成派它要不然就是世间，要不然就是这个，要不也就是出世间，要不然就是根本慧定，要不然就出定位。既然就是说它的这个什么，它的这个，它的这个什么，就是这个胜义谛它是跟随菩萨入定位，那么它的世俗肯定是要包含跟随出定位的。

从这个角度来讲呢，也可以做分析的。所以说呢，这个地方我们讲的话就是完全按照这个世人所照见、所见、所闻的所量就已经足够了，通过这个就已经足够，不需要再安立了，因为它的重点不是在，它的重点不是在分析你的世间怎么成立的，它的这个重点是分析，就是说离一切戏论的这个胜义谛，它重点是这个。所以说呢，只要有一个比较合理的量，能够把世俗谛安立就够了，只要有一个合理的量能够安立就够了。

所以说呢，即便是怎么样去安立，它就不管了，是不是为实啊，是不是这样，反正就是说这个世间，这个世俗谛，不管是轮回还是涅槃，这个世俗谛呢，反正就是说是这个世间的正量，这个就是世间的正量，就够了，就足够，它已经把这个安立起来了，它没有失坏，就是说这个针对一切众生来讲，它没有失坏这个世俗谛，它没有抛弃世俗谛，它已经安立了世俗谛了。这个方面就是这个正量完全是够了，因为它的重点是放在胜义谛当中，只要能够把这个一建立，马上就开始抉择一切万法的胜义。

所以说呢，并不必，不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故，而凭借宗派的观察，对现相名言深入细致加以分析。它并不因为这个一切万法安住在这个离戏的状态当中，和这个离戏的状态相结合，然后呢，凭借宗派的观察，比如说凭借有部的观察呀，经部的观察，或者凭借唯识宗的观察，凭借这些宗派的观察，对现相，就一切世俗的现相呢，做一个深入细致最究竟的分析，他们不需要这样做了，不需要，没这个必要，因为它的重点是抉择空性，所以说只要空性能够抉择出来，世俗谛怎么样安立，反正是要合理就行了。

对于这些显现，以语言分别来衡量，而说有无是非，有无是心非心等等，无论是肯定哪一方，在实相中都是不成立的。以如是胜义观察理的应成量，便可推翻反方的颠倒妄执。那么在对于这些显现呢，以语言分别来衡量说这个是有的，这个是没有的，或这个是心显现的，这个不是心显现的，反正呢，你不管是承认哪一方，你认为它有，你认为它没有，你认为它是心，你认为它非心，反正一切都在实相当中，一到胜义谛，一到实相当中呢，完全都是不成立，全部都是大空性的。反正建立就够了，我，你们，唯识宗建立的哪一个法我也承许，反正就是世间当中承许的我也承许，佛果也承许，道也承许，都承许，只要是这个合理合法的这个安立方法全承许。

承许了之后呢，然后我们说胜义谛都不存在。无论是你怎么样承认，就是说你是这个有部宗，有部宗的世俗，到了应成派这个地方也是空性的。你是经部派的世俗，到了应成派也是空性的。然后你说唯识宗，我是唯识宗，我已经做了最详细的观察，到了应成派还是空性的。所以说这个方面呢，是从它抉择究竟胜义谛来讲呢，全部是不成立的。以胜义观察理的应成量，通过这样应成量吧，所以像这样呢，主要来讲的是一个应成的4种大因，4种因，这个方面成为这个应成量。

或者说他在观察的时候呢，你应该成为某种过失，他就给你发这个过失。他自己来讲的话就是没有任何承许，就是说你认为这个是有的，我们就说你应该有什么过失，然后把你破掉。然后你认为是没有的，我们说应该成什么过失，把你破掉。所以像这样的话，他就说你应该成什么过失，你反正也无，你什么宗派你来嘛，反正就是说你认为这样，反正这个很多宗派，反正你如果没有安立成，没有按照应成派这个空性的安立的话，绝对是有矛盾的。就像我们在讲《入中论》的时候呢，你再怎么善巧，反正你只要安立就有过失。

乃至于我们说自续派的观点，这么善巧地安立了，这么分作2谛来观察，但是一到了这个胜义谛的时候，一到了实相的时候呢，他一这样分开显现和这个空性呢，就有过失，一下子可以发个过失。所以像这样的话，就是通过应成猛猛过失，比如说这个应成派给这个自续派应成，就是说这个事，这个圣者智慧破坏名言的因，这个是第1个应成。而应成，就相当于，就是说这个，这个世俗谛，这个胜义谛无法破生，应成，就是说这个胜义谛当中有他生，像全部给你发应成的过失，你这个观点应该成这个过失，你这个观点应该成那个过失，反正最后完了之后是什么？

一切都是无自性的，没有过失。所以像这样实际上这个他究竟的观点是这样的，所以说通过应成量或者通过应成理，可以推翻反方面的颠倒执，只要不是成一万法的空性的，反方面的颠倒执全部可以推翻的。而应成派最终认为任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认，一概予以拒绝。那么应成派他自己认为呢，任何有相的所缘，反正你认为这个是成，有的是没有的，反正是任何有相，有相的所缘境呢，全部都是不存在。为什么不存在呢？就因为法界本身就是这样的，法界本身就是不存在这些东西的。

所以说呢，不管是什么样承认，一概予以拒绝，反正都是全部一概予以破斥，就是一切都是不承认。所以说像这样的话，就是为什么，为什么这个应成派他不安立这样一种唯识理的观点，也是在这个地方吧。或者就是说按照自续派的观点来讲，还是这样的。自续派它胜义当中承许一切都是空性的，所以说你在名言谛的安，名言谛的安立，名言谛当中安立有部，安立经部，安立唯识，一到了胜义当中都是成空性。所以说呢，他从这个角度来讲是没有必要安立，但是这个地方主要是观察，按照应成派的观点做抉择，做观察的。今天就讲到这个地方。