中观庄严论释（2005–2006） 第113课 智诚堪布

开始辅导《中观庄严论》讲义。《中观庄严论》是文殊上师欢喜的教言论，那么这个是呢，之中的宁玛派的无垢光，不是无垢光尊者，是麦彭仁波切去造的一个殊胜的论典。那么这个论典当中呢，也宣讲了这个空性或者中观宗的一些非常了义究竟的这些殊胜的观点。也在这个当中呢，讲了一些这个因明，是吧？讲因明呢，主要是相合于世俗中世俗谛安立的这样一种宗派。然后讲这一个空性呢，分了就说是这个假胜义和真胜义两个方面讲的。因为凡夫者呢，只能够安住在或者说修持假胜义，所以这个方面呢，必须要着重抉择。

着重抉择呢，对于我们修持的时候呢，很重要。然后如果说相应假胜义能够修上去，内心当中能够安住空，单空的时候呢，然后就很容易引发一个真实空。所以说按照这个瑜伽行派的这个次序来讲，它是这个单空是着重讲的，然后呢，大空性是这个，就说是这个简略的方式讲的。所以说如果真正应当能够生起单空见的时候，那么就很容易能够打破单空见，能够安住在这个双运的智慧当中。那么在这个论典当中呢，现在已经开始讲这个遣除这个增益。

遣除增益当中呢，现在主要是空性见呢，远离一些常断，或者说这样一种这个瑜伽行派的观点，如何远离这个常断的这个，它殊胜的理论。那么前面呢，也讲过了这个粗大的这个常见和断见，然后呢，就是说是执著一切有实法根本不是刹那性的，这个方面的这个常见。还有呢，就是说是这个断，这个法，这个刚开始的时候，显现的时候是一个实有的法，然后灭掉之后呢，是完全断灭的。这个断灭见呢，已经讲他们粗大的，然后呢，也讲了如何破斥，怎么样破斥呢？

就能按照一般的小乘宗的承许的观点就可以破斥这个非常粗大的常断见。也就是在前面论典当中讲，一切有实法刹那灭尽，因缘具足可以生果，就从这个方面进行安立的时候呢，就完全可以破掉这个粗大的常断见。那么今天呢，开始讲可以说是比较细微的中等的这方面的这个常断见如何观察，如何破斥。这时便出现了观待空性的常断见。那么这个时候呢，就出现了观待空性的这样一种这个常断见呢，相对来讲是比较这个中等的，或者说是细微的这样常断见的，也就是指执著万法实有的常见与甚至名言中也不存在的断见。

那么观待空性的时候呢，那么就是说一切万法不空，认为一切万法不是空的，这个时候呢，就成了一个执著万法实有，就成了一个执著万法实有。像这样一种执著万法实有的话，也就成了个常见。比如说呢，像这样一种这个小乘当中认为人我是空的，五蕴呢是实有的，就五蕴呢，就包含一切万法了。所以说从这方面讲，人我不存在，那么五蕴有自性，或者说五蕴呢，它是实有的，这个方面就称之为这个执著万法实有。或者就是说执著万法，或者说执著某一类法，执著某一类法，这个方面就成了一种万法常有，万法实有。虽然他们自己不认为这个是常有的，他们说是刹那生灭的，因为前面讲了刹那生灭的法。但是呢，观待于究竟空性来讲，它成了个常见了，因为不空故，它实有故，所以说像这样的话就成了一个常见。它的安立的标准就是这样的。

所以说呢，安立的标准不一样的缘故呢，它出现了一个常见的标准也跟随就变化了。所以说呢，它就是说前面的常见外道的这个根本不是刹那性的，这个叫常。然后第2个常见呢，根本不是空性的，实有的，这个叫常。从这个方面呢，就观待一个常见了。所以说小乘的人我空，五蕴是存在的，这个方面在给中观宗辩论的，在《入中论》呢，很多地方呢，都是这样观察，都是这样破斥的。这个方面是指观待空性方面的，不是观待世俗法方面的这样一种常断见。

前面是观待世俗的实相刹那生灭的常断见，这个方面是观待空性的一个常见，然后呢，甚至名言当中也不存在的断见。那么就是观待空性呢，他们认为像这样既然是空性的话，当然也没有，胜义当中没有，胜义，名言当中也没有，这个方面才是彻底的空。但实际意义上呢，如果名言里当中没有的话，就成了一个断见，这个也是观待空性而安立的一个所谓的这个断见。彼之对治，以名言存在作为遣除有边的对治，是不是改了？不知道是这个字改了吗？还是下面这个有边的，就是说有边的有字改了。

像这样实际上哪个改都可以的。好像昨天听到的是好像哪个地方说是要改一个字，是不是这个有边改成无边呢？像这样的话，名言存在作为遣除无边的对治，它不是有边与常边。那么这个对治怎么对治呢？对治这样一种无的时候，对治无的时候呢，就通过名言存在，就一切万法单单是名言存在的缘故呢，它就可以遣除无边。因为他前面说是名言里当中也不存在，这是一种断见嘛。我们说名言里的法是存在的，它可以遣除这个无边，它是一个无边的对治。

但是呢，这样一种名言存在呢，它本身不是有边，也不包含在常边当中，也不是有边，也不是常边。所以说呢，从这个方面呢，就是进行这个安立的，从这个方面进行安立。然后呢，无自性是遣除有边的对治，它不是无边与断边。那么就是这个一切万法无自性呢，前面不是说一切万法不空嘛，执著万法实有嘛。所以说呢，无自性呢，就是遣除有边的对治了，一切万法是无自性的，所以说呢，就是遣除了这样一种有边。那么这个无自性呢，是不是落到了一个无边呢？或者说是一个断边，根本不存在的呢？

这个也不是的。所以说从这个方面来进行对治。那么如果说从前面这个来观察的时候也可以的，就名言的存在作为遣除有边的对治，后面就是无自性遣除无边的对治，反正都是可以讲，从中观士的这些，就是从显现出有边，然后空性出无边呢，这都是可以理解，没有哪个不可以理解。只要把这个真正成功双运的观点了解之后呢，都可以知道，实际上如果有这个名言许，单单是名言显现这个侧面呢，它也不可能是完全的断灭，也不可能是完全的实有。然后呢，如果说是空性呢，这个空性它是无自性的缘故，所以说也不可能是没有的，也不可能说是完全实有的，这方面都可以对治的。

所以说呢，这方面就是观待于空性方面的常断见呢，就通过显现和无自性。就名言当中有显现，显而不实的显现，胜义当中呢是无自性的，这个方面都可以对治掉有边常边、无边断边，这个方面的观待于空性的这些常断见完全可以断除。尽管如此，下面开始这个观察。下面开始观察，实际上断掉之后呢，这个有，有和无呢，仍然还是这个暂时的智慧而已。尽管如此，但有与无的这些执著仅仅是所取、能取分别念的自性，因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。

那么前面说名言有，胜义无，名言有，这个方面有显现，胜义当中无自性，这个叫有与无。那么有与无的这些执著呢，还是一个能取和所取的范围，还是一个能取所取的分别念的范畴，所以说呢，它不是一个真胜义谛，它不是一个真实胜义谛。所以说如果真正要生起真实胜义谛的，还是要依靠入定的无分别智慧，真正在入定无分别智慧当中呢，才可以彻底地安住在法界，或者说是灭掉有与无的这种种的执著，所以说它是一个方便，只是断掉这样一种观待空性的常断见的一个方便，它本身是一个分别念。

所以说如果真正要彻底地打破这些，可以说常断见呢，或打破这个戏论呢，必须要生起入定智慧。当达到超出如是有无分别念的无分别离戏等性的境界而灭尽一切执著相之时，执著名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离。那么如果我们通过这样的方式修持，就是说了解了有和无是分别念，它不是究竟的智慧，那么我们就有一个知道了路线，有什么知道路线呢？我们必须要就是说打破这个有无的执著，所以说呢，我们的目标如果正确，我们在修行的时候就不会认为，哦，我破了这个，名言当中有显现，胜义当中无自性，这个就是究竟的了，这个就是智慧。

我们知道这个并不是究竟的智慧，这个是一种分别念，必须要生起入定的智慧的时候，我们就知道实际上必须要打破有无的这样一种有无的这个分别念。那么通过修持，尽灭了这样一种有的执著，尽灭了无的执著，超出了有无分别念的无分别智慧生起来的时候呢，像这样的话就是说无分别离戏智慧的境界，那么生起来之后，就是可以灭尽一切执著相。那么这个时候呢，执著名言当中有这个显现存在，执著胜义当中的自性无有的空性呢，这个实际上前面分别念的戏论这两边呢，也一并远离了，根本没有一个所谓名言存在的、胜义无自性的这方面的执著，这个完全是没有，这个是比较究竟的这样一种观点。

当时，边执见，荡尽无余，从而摒除了一切见解。那么在真正现证法界自相的时候呢，一切边执见，不管是最初的这些我们观察外道的这些边执见也好，还是说是观待于这些空性出现的这些常断见也好，还是说分别念认为的名言有、胜义无的这样一种，就是最细微的边执见也好，统统全部已经荡尽无余了，摒除所有的一切见解。这个时候的一切见解不存在的缘故呢，就能够解脱一切见解的束缚，安住在胜义当中获得解脱。由此可见，遣除粗边、细边、极细边的前前见解，作为后后见解的基础。当离戏达到究竟之后，也就是符合至高无上的、至高无上之实相的见解。

那么由此可见呢，首先遣除这个粗大的边，比如说外道的这些粗大的常断见，然后呢再遣除这个细边，比如说前面观待空性小乘的这些常断见，然后极细边呢，就认为名言有、然后胜义无的这样一种分别二取的这个极细边，这些方面呢，这个要遣除这些前前的见解，就是说作为后后见解的基础，就是把这个前面的粗边遣除之后呢，那么就可以安住在这个细边，然后遣除细边，安住极细边。极细边遣除之后呢，就可以现证法界。所以说当离戏达到究竟之后，达到究竟了，当然，最究竟的离戏当然是佛地，但这个地方呢，究竟离戏可以理解成初地。

真正的初证法界自相的时候呢，也可以说这个离戏达到究竟了，因为它已经现证了法界自相，一切的粗边、细边、极细边，一切的有无是非，所有的分别念彻底泯灭呢，也可以相似的方式、暂时的方式呢，称之为这个离戏达到究竟了，这个符合至高无上的实相的见解，可以说是入定慧的这个见解呢，入定慧的所证，它是法界自相。所以说呢，至高无上的实相的见解，从入定的智慧来讲，或者说从初地菩萨所见的法界来讲，都可以称之为至高无上，并不一定要指佛地，当然指佛地是最究竟的，那么在一地以上的入定的境界当中呢，都可以讲这样一种境界的。

然后下面宣讲，如云：“有无此二，亦是边等。”应当明白，入定无二的智慧与后得辨别妙慧对应所遣的，所遣之细粗边的方式。那么如云呢，在很多像《宝积经》、像《三摩地王经》等等，这个方面都讲到了，有边也是一边，无边也是一边，有无此二呢，亦是边。然后呢，智者遣除有无之后呢，也不住中间。所以说呢，因为这个中间也是观待于有无的，如果说是没有了有无，你的中间从哪里来呢？

所以说我们遣除了有无之后呢，住于中道，中道应该是不能破的，我们说中道也是观待的，所以说呢，有时候我们说有边，比如说左右一样，我们说左右一个中间，那么实际上如果左右都没有，你的中间是谁的中间呢？所以说如果有无的边执没有了，你的中间、你的中观见是哪里来的呢？所以说这个就是比较细微的遣除的方式了。有无此二都是边，中间也是边。所以说在佛经当中呢，把这些问题讲得很清楚。应当明白，入定无二的智慧与后得辨别，这个辨别的辨字，可能按照传统来讲，应该是那个辨别，不是辩论的辩，中间的言字旁。

但是有的说古文当中都通，两个字都是一样的，但是我们使用的时候比较通用的就是这个辨别呢，就是中间一个短竖、一点一竖这样一种写法。所以说呢，与后得辨别的妙慧对应。遣除细粗边，也就是说入定的时候遣除细边，尤其是极细边的执著，在入定慧的时候彻底遣除。那么后得辨别的妙慧呢，可以遣除这些粗边，在后得的时候，这样一种妙慧完全可以遣除相对入定慧来讲比较粗大的这个执著。

入定的时候，连这个在后得的时候，这些辨别，世俗有，胜义无，这方面都要遣除，因为它必定是分别念的这个状态。所以说，入定慧遣除细的边，然后出定慧遣除粗的边，必须要清楚明白地了解这个问题。

那么下面讲第三个大的科判，如是通达之功德，就是说通达胜义谛和通达名言谛的二者的功德，就在这个科判当中宣讲。分三：一证悟胜义无自性之功德，二世俗显现起作用之功德，三修习二者双运之功德。

那么首先讲第一个，证悟胜义无自性之功德。证悟了胜义谛之后，前面我们辛辛苦苦地抉择，然后我们开始修持，那么修持完之后，必定它有作用，必定它有功德。那么这个功德是什么？证悟之后必定有一个功德，下面就讲它的功德。

通法无我者，串习无自性，颠倒所生惑，无勤而断除。通呢就是指通达的意思，法无我这个法字，不是观待于人我的法，就是说一切法的意思。在其他论典当中讲，所有的法都称之为法，所以人我也是法，法我也是法。在后面讲，你再看的时候，这个法无我，不是指从人我分离出来的法无我，它就是讲一切法无我。一切法无我，就是讲人我和法我都是法，那么无我就是无自性，完全是没有自性的。

如果已经通达了一切人我、法我完全是无自性，然后开始串习这个无自性，串习通达主要是讲见解。串习呢主要是修持，如果能够反复地修持，反复地这个可以说是串习的，因为很多地方，有的时候翻译成串习是修，有的时候直接说修持，就是讲这个修的，所以说串习的也是指修。如果能够反复地串习或者修持这个无自性，就会发生它的果，它的果是什么呢？颠倒所生惑，无勤而断除，这就是它的功德或者它的果。

见、修到了果之后，颠倒所生惑，就是说对于一切有实万法的自性，颠倒了认知，或者是以完全增益的方式去认知所产生的惑。这个惑，总的方面讲，烦恼障、所知障都称之为惑，全部称之为烦恼。所以有的时候是观待所知障来讲这个烦恼，就是指这个烦恼障。有的时候所知障本身也是一种惑，也是一种迷惑的状态，也称之为惑。所以这个地方的惑也是指统称的，就像前面的法一样。这个地方的惑，也是指烦恼障、所知障。无勤而断除，最后真正串习成熟之后，无勤的方式就可以断除一切烦恼障、所知障。这就是说证悟的无自性，断除了它的障碍，断的功德和证的功德，都可以通过证悟胜义无自性而引发。

依靠正理抉择而远离怀疑，通达补特伽罗与瓶子等所知万法无我之理的诸位智者。依靠正理，比如通过《中观庄严论》的正理，《入中论》的正理，《中论》的正理，或者通过《般若经》、《三摩地王经》等一切经论的正理，或者通过五大因、四大因的正理，抉择后远离了怀疑。怀疑通达补特伽罗，就是指人我，瓶子等所知法，就是指法我。反正一切万法都是无我、无自性的这个道理，诸位智者都通达了。通过抉择的方式了知一个正见，这就是一个通达。

然后下面讲屡屡串习、熟练无自性之法要，这个方面就是指修行。有了这个正见之后，你必须屡屡去串习，屡屡去安住，屡屡这样去熟悉它。所以说最后对于无自性的法要非常熟练，非常熟练。我们修行，就是把我们现在很陌生的东西反复让它串习熟练，最后就成了一种自性，这个方面是很关键的。

如果对于颠倒、增益有实法之实相的二我，有境分别念所产生的，能障碍、束缚心的一些烦恼，总有一日，能在无有刻意勤作的情况下，如同阳光下的黑暗一样自然而然地予以断除。那么修持了这个空性之后，结果就是对于颠倒、增益有实法的实相。这个有实法的实相，实际是什么实相呢？一切有实法的实相应该说是二我空，它的实相应该是二我空。但是我们的分别心颠倒了这个二我空的实相，增益的二我空的实相，变成了二我，就变成了两种执著，即人我执和法我执。

这样一种有境分别念，因为二我是一种所境，有境则是人我执和法我执。这两种执著主要是从有境讲的，人我和法我主要是从所境、对境讲的。反正就是颠倒、增益有实法的实相二我，认为对境是二我，内心当中生起二我执。这方面分别念所产生的能障碍、能束缚的烦恼，能够障碍这样一种解脱，能够束缚我们的心，一切的烦恼，或者说能够障碍我们解脱、成佛、束缚我们的一切烦恼，总有一日，能够在没有刻意勤作的情况下。因为这已经修得非常熟练了，一旦到初地的时候，就可以无有勤作的方式一下子消尽，好像阳光一出来，黑暗自然消灭一样。

所以这个方面要知道，总有一日，对我们来讲还是很有鼓舞性的。现在我们老是认为自己的烦恼很重，分别念很粗重，到底能不能证悟？有的时候对修道失去信心，但是我们看一下这个总有一日，如果现在好好地听闻，好好地修持，好好积累资粮，听上师的教言，肯定这会显现的。有的时候自己有点沮丧，就想一想，总有一天真正能够证入法界自性的时候，那是多么快乐，那个时候一切的自利也成办了，能够成办他利。现在法界自性的时候才可以。只不过这个总有一日，如果你自己放在那里不去管它，这个总有一日就来得很慢很慢。如果自己比较精进，努力去学习，这个总有一日就来得很快了。所以内心当中肯定是绝对会产生这样的智慧的。

再进一步说，初学者实执的串习力十分强大。以前未曾熟练修过对治法，所以似乎无论再怎样刻意勤作也无法断除。那么对于一般的初学者来讲，刚刚入门的初学者，内心当中的实执串习非常强大。无始以来就是串习这些，就是说人我、法我，就串习这些实执。在我们修行当中，这个实执的串习力量非常强大。以前没有听闻过，没有这样抉择过，没有修习过，不要说熟练修习这样的对治法。这个对治法就是指这个二无我空性，就是讲胜义当中所讲的二无我空，根本没有熟练修习过。所以似乎我们现在有的时候想修的时候，怎么样刻意勤作也无法断除。

当然这个只是说一两天当中，或者很短时间当中，你刻意勤作一下，已经闭关了3个月还没有证悟，或者已经修了3年没有证悟。实际上以上像文殊菩萨那么利根的人还要修12年。因为从我们这个角度来讲，12年都没经过，而且没有如理如法经过，我们说没有希望，或者这个法和我的根性不合，或怎么怎么样，这个方面是太早了。所以你，当你经过了12年之后，或者你在经过了这些大的修，一辈子修行之后还没有证悟的话，你再说一说还有一点点情有可原的。

所以说，似乎再怎么刻意勤作都没有断除一样，但这个是根本不可能的事情。因为二者就是直接对治。如果真的修了很长时间，没有这个验相，要不然就是你自己这样一种罪障比较深重，要不然就是修行的方法不对，正见没有抉择好。反正就这几个方面你去寻找。如果你的信心也很好，所抉择的正见也是很正确的，并且一直在修行。那么如果具备这些条件的话，即便内心当中的罪障非常深厚，通过修持正确的空性，也可以很迅速地把罪障全部扫荡，把这些罪障全部消尽。因为真正能够按照空性去修持的话，再深的罪障都能够很快消尽。所以我们看看自己的信心够不够，正见稳不稳固，修法是不是非常清净。这个方面如果有的话，那么罪障深不深厚，或者福报浅不浅薄，这些都是小事情。

下面讲，一旦对治的串习力猛烈之时，则无需历历勤作，而自然生起对治，灭除所断。那么如果按照正确的修法修下去，对治的串习力从无到有，从比较微弱到比较猛烈的时候，这个时候就不需要历历勤作，就形成一股很强的力量，就好像山洪爆发一样。山洪爆发冲下来的时候，什么石头、什么瓦块全部冲走。所以当我们的内心当中这个力量非常猛烈的对治生起来的时候，什么负面因素都影响不了你的修法。无论什么样的实执，怎么样一种心态，都没办法影响。这个时候几乎成了一种无勤作的方式，就可以生起对治性，就可以灭除所断。

所以以前我们也反复强调，在讲《中观经论》的时候，或者讲《入中论》的时候，都反复强调：最困难的时候就是现在，就在入道的时候比较困难。就是说没有进小乘道，或者没有进中乘、大乘道的时候，是非常困难的。如果真正一旦入道了，他修道的速度比我们现在想象的要快得多。如今到了加行道之后，那就更快了。所以我们就知道，现在是最最困难的时候。如果能够好好在这段时间当中，依止上师，不要离开这些道场，一直和好的道友好好地闻思修行，通过上师安排的这些忏罪，或者积累资粮这个方式去做，这一段非常艰难的时光度过去之后，一旦入道了，那就方便了，非常快了。

真实无伪的菩提心，就是说小乘道这个无伪的菩提心在内心当中生起来的时候，那个时候心就非常猛烈，而且智慧非常清净，很快就可以到中乘、大乘道。所以相当于一旦入道之后是很快的。所以我们一定要鼓励这些道友：现在是最困难的时候，如果把这一段时间熬过去，内心当中生起的一点点智慧、菩提心起来之后，还是非常快的。

而最终所断完全穷尽之后，一切所知相，其自性如同庵摩罗果置于手掌中，现见内外透明一样，这一点以事势理成立。那么修持无分别智慧，修持这样二无我的空性，就可以任运地灭除所断。修下去到最终圆满的时候，一切所断完全穷尽，就是说粗大的烦恼障、所知障，连微细的所知障的习气完全穷尽之后，这个时候一切所知万法的自性就现前了。一切万法的自性就好像在自己的手中放一个庵摩罗果一样。庵摩罗果应该说是内外透明的果实。有的说是芒果，但有的地方解释的时候也不解释成芒果。像这样的话，庵摩罗果是内外透明的，就好像在我们的手掌当中放一个庵摩罗果，看得清清楚楚，没有什么阻碍。

所以真正现证了究竟智慧的时候，一切万法的自相，空性也好，尽所有法的自相也好，每一个众生的业力也好，他的习气也好，各种各样的因果也好，怎么样成熟，多久成熟等等，非常非常奥秘、非常微细的这样一切所知万法的自性，全部清清楚楚地现见。这一点是通过事势理成立的。

那么下面就讲这个事势理，就讲这样一种理由。对于具备有境之智慧者来说，遮障对境，一切所知的细微障碍也不存在，无碍洞晓之因齐全。这就是讲它的事势理，讲具因无障。具因无障，首先讲它的无障碍，就是说对于具有有境智慧的，比如佛陀，对于这样的具有有境智慧者来讲，遮障对境的一些所知障碍都不存在，就连最微细的所知障习气都没有，这就是障碍完全清净，没有一点障碍。然后就是无碍洞晓的因，指佛相续当中障碍消尽之后的尽所有智、如所有智，无碍洞晓的因已经齐全了，因也有了，障碍也没有，为什么不能明了见到一切万法呢？就能够明了现见一切万法。

我们现在的分别念所知非常非常微细，非常非常下劣，就是说书本后面的东西看不到，墙外面的东西看不到，或者说我们的眼识、耳识，乃至我们的意识所能够看到的、所能够分别的，这都是非常微细的。为什么呢？就因为它的障碍完全没有断掉，一点都没有断。它的智慧一点没有生起来，完全都是这样的。所以说你还想看到万法的自性，或者还想要知道一些万法的自性，这是很困难的。所以说修下去，如果真正能够把障碍消尽，它的智慧生起来的时候，就能够像佛一样成为遍知。同时依理，也可证实一切道即是所断之对治。

下面，通过依靠正理证实：一切的道就是指正道，相当于就是所断的对治法，就是所断的正对治。佛陀宣讲这样一种道谛，就是要断集的，绝对是要断集。如果说道谛不能断集，那绝对佛陀不是遍知。这个道就是一个颠倒道，就是一个错道，就像外道一样。外道认为他的修法怎么怎么样，但是最后修成之后，根本不能够断除障碍，烦恼的所知障不能够断除，这个方面就不是一个正道。所以说真正的正道，就绝对是这个所断的正对治性。你说我们现在学的就是正道，修了之后，也是修这个正道。正道的功德生起来之后，它的障碍绝对会消减的。

下面就引用龙树菩萨的语言进行证成。如龙树菩萨言：“若有实承许，难忍贪嗔起，恶见普受持，成彼所生诤。”这个方面主要是讲我们生起烦恼的因，生起这样争论的因是什么呢？若有实承许，就是实有的承许，或者就是说我们实有的执著，这个承许可以翻译成执著的意思。有的时候在宗派当中，辩论的时候说你怎么承许，我怎么承许。但是按照白话来讲，按照实际生活来讲，就是你怎么执著的。实际上，我们对于一切的有实法，不管是色法也好，心法也好，都有一个实有的执著，这个就是集。

有了这个实有的执著，有这个实有的承许之后，难忍贪嗔起，就通过这样一种实执，就生起了难忍的贪嗔心。难忍就是很强烈的意思，很强烈就叫做难忍。就是说对于万法有实执，所以对于自己喜欢的东西，有一个深深的执著的缘故，因此就生起贪心。然后因为对这个东西执著很深，如果别人要障碍我得到这个，我就生起很强的嗔心，然后再生起其他的嫉妒、骄傲等等。所以说，一切的难忍、强烈的贪嗔，是依靠有实法而生起来的。

恶见普受持，贪嗔心自己生起来的时候，也可以生起恶见，或者说这些种种的恶见，也是通过有实法的承许而生起来的。一切这样一种无因果见也好，或者说一切无有解脱见也好，等等等等，这一切恶见普受持的原因，也是来自于有实法，或者说来自于这些强烈的贪嗔心。成彼所生诤，像这样一种贪嗔心生起来、恶见生起来的时候，也是对于有实法，就是说成彼所生诤，这个方面就开始争论。大家认为这个是实有的东西，所以我这个必须要得到，得不到我又怎么怎么样。所以说大家争论的这个集是什么呢？争论的集实际上还是这个有实的承许，还是一些实执，说实执所缘的这个对境吧。

彼为诸见因，无彼惑不起。彼为就是诸见因，就是说一切有实法，就是这个诸见的因，人我见、法我见等等，一切诸见的因，就来自于这样一种实执。无彼惑不起，如果没有这样一种实执，那么一切惑都不起了。因为前面分析了，如果有实法的执著，生起了难忍的贪嗔，生起了恶见，生起了争论，那么这里说得很清楚：一切的来源是什么？一切生起争论的来源是什么？实际上就是这个实法。如果我们把这个实法打破呢？如果我能够把这个实法打破，那么就是无彼惑不起。

因为没有这样一种实法的缘故，没有这个实法的执著的缘故，就不生起难忍的贪嗔。那么如果没有难忍的贪嗔，恶见、所生诤从哪里来？绝对不会有的。所以我们就知道，阿罗汉内心当中有人我空性，你还说证悟的法无我，就是说他具备人我空性见，也根本不可能和别人争论的。谁去争论？谁得到这些东西？所以说，谁生起这些贪嗔？如果他真正生起了人我空性见，都可以灭除。何况菩萨生起了二我空的空性见的时候，把一切粗粗细细的执著全部灭尽的时候，就绝对成了一个正道。所以这个地方讲正道的时候，首先分析这些烦恼的来源就是实执。再讲，如果我们通过正道抉择人我空、法我空，再修持，再现证，那么这一切实有法灭掉了，绝对就灭掉了一切所断，就把所断灭掉。所以这个地方是次第地宣讲的。

无彼惑不起，故若尽知彼，见惑悉清净。故若尽知彼，如果能够完全知道这个彼，就是指有实法的自相，或者说能够知道空性的见解，就是说没有这样一种有实法，有实法的自相就是空性。如果真正能够知道它不存在，见惑悉清净，一切这些见惑全部都清净，见解或者烦恼全部可以清净。

谓谁了达彼，现见缘起者，依缘生不生，正智佛陀说。谓谁了达彼？就是说，不管是任何一个人，能够了达这个空性，能够了达二我空的话，就能现见缘起。缘起实际上依缘生不生，依缘生不生就是讲这个缘起。依缘生，就是前面依缘生三个字，主要是说在世俗谛当中，依缘而产生，有它的显现。不生，就是讲胜义当中，实际上根本没有它的自性，依缘生不生就是这个意思。这个缘起性空的道理是正智佛陀所宣讲的，不是说谁一般的导师，而是真正的佛陀，佛教当中的导师释迦牟尼佛所宣讲的。

这个方面讲到了，同时依理也可以证实一切道即是所断之对治性，这完全是通过道理来承许的。前面我们讲通过认知一切痛苦来源，集是实执，那么灭除实执的道，就成了正道。又如《月灯经》中说：“贪欲之念，所贪之法，与贪者，无迹可见。”这个讲三轮体空。

当然体空，当然就不是单单是一个这样一种贪欲的，还有很多很多法都称之为这个三轮。只要有能贪、所贪，还有他的贪的念，或者说这些作业，都称之为三轮的。所以说贪欲之念，就是说我们内心当中生起来的一种贪欲的状态；然后所贪之法，是人也好，是这个色也好，是无情也好，这个所贪之法。贪者，就是指这个假立的人物。像这样的话，贪者就是指自己，那么自己的心中生起贪欲之念，然后所贪之法等等，这方面都不可得。这方面就是全部，就是说无迹可见的，都没有一点点的存在，这个叫这个法我空性的道理。

所断烦恼不可能有再度返回来加害对治的机会。那么下面就在宣讲，我们通过正道，前面说过，正道是一切所断的对治嘛，断掉之后这个烦恼会不会再回来呢？这个是不可能的，不可能再有返回来加害我们的机会了，这个在《入行论》当中也是这样讲的。如果把寻常的敌人驱赶到他乡，这个敌人在外乡的时候，他还会养精蓄锐，最后还会杀回来。但是这个烦恼如果被我们灭尽，一次性灭尽，它从此再也不会产生。为什么不会再产生？这个地方讲理由，《释量论》当中把这个理由讲得很清楚。如《释量论》云：“无害真实义，颠倒纵尽力，不能遮自性，觉持彼品故。”

那么这个方面讲无害和真实义，无害就是指这个人我空性，或者说真正的空性，它是没有能害、所害的，因为它自性空的缘故。自性空的缘故，不存在一个能害所害。所以说，我们说这个所对治、所断，它是所害，然后人我空是能害，这个方面能不能成立？我们人我空它本身成立，就是说自性就是空性不成立，所以怎么可能成立一个能害所害？然后这个真实义的意思，就是说它非颠倒性，如果是颠倒性，它绝对会成为所对治，成立，绝对会成为所害的。但是因为它是真实性的缘故，你越观察它，越验证它，这个真实义的真理是绝对不会变化的。所以从这个角度来讲，它不是颠倒的；如果是颠倒的话，这个人我空如果是颠倒，它会再度恢复。但如果它是真实义，就不可能有再度恢复的机会了。

颠倒纵尽力，这个颠倒就是指颠倒的所对治、颠倒的所知，比如说贪嗔痴，或者说一切法自性的这些妄执，这些颠倒纵然再尽力，也不能遮自性，不能破无我的自性。实际上不能破这个无我的自性，没办法把它破掉。觉持彼品，这个是根据。觉持彼品故，就是觉悟的心已经守持了彼品。觉悟，就是觉呢，就是好像讲是觉悟的心，像这样的话，觉悟的心已守持了，或者说执持了这样一种彼品，就是指无我空性的缘故，它已经有了这种觉悟的自性。觉悟自性之后，它的所断、它的障碍就没办法生起，或者说它一直保持这样一种相续，没有障碍，已经守持了这个无我的空性，而不可能再恢复。这个方面讲到了所断的对治，不可能再返回来重新生起，这是不可能的。

所以说只要我们好好地修空性，一次性证悟，一次性断掉之后，就是永远解脱的，完全是永远解脱的。不管是小乘的见道以上，还是大乘的见道以上，只要你能够见到这个无我空性，就永远获得解脱，不可能再流转。按照一般共成之五道十地的安立，应从他论中了知。那么因为这个地方讲到了自性，按理也应该讲为什么说能对治、所对治，然后这个所对治的烦恼会不会再返回来？讲完之后，还要讲从一地乃至十地，或者说从资粮道、加行道乃至十地末为安立的。但是这个地方没宣讲，应该从其他论当中了知这些五道十地的安立。这些《庄严经论》也好，《入中论》也好，很多相关专论其实都讲了五道十地的安立，所以应该从他论中了解。

下面略述断除所断之方式的附加内容。对于这个智慧能够断除所断，不是说，颂词当中讲颠倒所生惑无勤而断除，那么无勤而断除，到底通过什么方式而断除的？通过复述的方式加以宣讲的。关于证悟二无我的智慧断除所断的要点，大乘的诸位祖师密意绝对是互不相违而趣入的。证悟二无我的智慧，人无我和法无我的智慧已经生起来了，它这个智慧能够断除所断的这些障碍，就是说二者是直接的违品，就是说人我空和法我空就是一切障碍的直接、烦恼障、所知障的直接对治。

这个方面的要点，大乘的诸位祖师，比如上师昨天讲的，就说是龙树菩萨和无著菩萨，还有在《定解宝灯论》当中讲龙树菩萨、弥勒菩萨，然后文殊菩萨和弥勒菩萨等等。像这样一种大乘祖师的密意，绝对是互相不相违而趣入的。在其他地方讲的时候，《中观论》的断障和《唯识论》的断障实际上一模一样，尤其从自宗的侧面来讲，不管你是应成派中，还是自续，还是唯识宗的这些断障，从断障的侧面来讲，都是一个密意的。所以说，生起了二智慧，能够断除两种障碍，互不相违，趣入绝对可以成立的。稍许说明此等道理。

总的来说，十地的智慧不可思议，他们的所断、颠倒的伎俩也是变化莫测，不可计量。所有经中也以多种方式加以教诫。总的来讲，十地的智慧是不可思议的，因为不管是从入定智还是从出定智，对于凡夫来讲，都是那个意思，尤其对十地菩萨的入定智慧来讲，完全没办法思议。所以说，从凡夫的智慧没办法思议菩萨入定慧来讲，一概说没有差别，一地到十地的入定慧一概说是完全没有差别的。为什么呢？都是不可思议的。对我们来讲，你能分这是一地的智慧还是二地的智慧吗？这完全分不了。所以有的地方讲，它是一种不可思议的智慧。当然，如果从上地的菩萨看下地的菩萨，佛陀看菩萨入定，是有差别的；但这是观待我们自己的分别心来讲的话，完全不可思议。然后他们的所断呢，十地，就是说一地到十地的不可思议的智慧的所断，除了这个颠倒的伎俩，就是烦恼障、所知障等等。

这个也是变化莫测的，也就是说种类很多很多，不可计量的，就很难以了知它们的本体，很难以了知它们的这样一种作用，也很难以了知它们这种断除的方式等等。所以说呢，经中也以多种方式加以教诫了。多种方式加以教诫呢，也对十地菩萨的智慧，修持十地菩萨智慧的方法，然后呢修持之后他生起的功德，然后对于这个烦恼障和所知障呢，各自的本体、各自的作用、各自的因，还有它们自己的旁述的这些分类，这些方面呢，在不同的经典当中都是广大宣讲的，就是为了让我们能够了解这方面的这个能知和所知，所以说呢加以广大教诫。

从总的方面而言，烦恼障与所知障定数为二，以事势理成立。总的来说呢，就说是这个烦恼障和所知障的这个定数呢，就是两种，就是说一切，一切障碍呢就能够定在烦恼障、所知障当中，烦恼障和所知障呢就能够代表一切障，它的定数啊，它的数量是决定的，这个叫定数。数量是决定的缘故呢，只有两种，这个方面是以事势理成立的。然后从哪个方面事势理成立呢？

从主要，主要侧面来宣讲的时候，正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果，所以烦恼障与所知障是从障碍解脱与佛果的角度而安立，这个是在《辩中边论》的注释，抱歉，《辩中边论》的注释当中在讲这个问题的时候，最后一个颂词的时候也是从这个侧面讲的。因为就是说士夫所追求的，要不然就是一个解脱，殊胜的解脱，从轮回当中获得解脱，要么就是遍知的佛果，那么只有这两种。那么解脱只有两种，那么障碍也只有两种了。所以说呢，烦恼障和所知障，一个是障碍解脱的，一个是障碍佛果的，那么只有从这两个方面安立，所以说呢是数量决定只有两种。

一般来说，障碍的定数也为二，除此之外，无需再安立其他一个障碍。虽然在烦恼障、所知障之外，还安立很多很多障碍的名目，比如说在《辩中边论》刚开始的时候讲的时候呢，大小乘共同的6种障碍，或者就是说是这个障碍解脱的9种结，还有呢就是说是对于这个修持的，修持这个菩萨的30种障碍，菩萨地的10种障碍，或者说是这个视觉，就是说37道品的障碍等等等等。这个在《辩中边论·辩障品》当中讲了很多很多，讲得非常多。

但是呢，如果归摄起来的时候呢，就是两种，不管你讲得再多，那么除了烦恼障，除了所知障之外呢，没有必要再安立一个其他障碍。当然如果从侧面，这个是属于烦恼障的范畴，那这些障碍是属于所知障的范畴，这个可以安立，但是总数来讲呢，绝对是两种的。除此之外不需要安立其他，这个也是弥勒菩萨的意趣。《辩中边论》中云：“所说烦恼障，以及所知障，彼摄一切障，，尽彼许解脱。那么《辩中边论》弥勒菩萨也不可能前后矛盾的，就是刚开始广大宣讲无数的障碍，最后就说只有两种，这个是不可能的。为什么说刚开始宣讲很多，最后讲两种呢？就是说分，就是说是这个归摄起来的话，就是烦恼障、所知障。那么如果要展开宣讲的话，它可以有很多障碍的意思。所以说一切障碍呢，就是烦恼障和所知障，彼摄一切障，如果能够把这样一种烦恼障、所知障消尽之后呢，就能够获得暂时究竟的解脱。

一切经论中异口同声地说，除了这两种障碍外，再无有第三种障碍。确确实实呢，真正的很多一切经论当中呢，异口同声宣讲两种障碍之外，没有第三种障碍的。所有极细微的习气，实际上是对如实现前所知万法之自性从中作梗的，第2个“得”字要删掉的，从中作梗的障碍，因此超不出所知障的范畴。那么继续方面讲的时候呢，所有极微的习气，实际上是对如实现前所知万法，就是说是对于障碍佛果方面的自性呢，从中作梗的障碍，也就是所知障。所以说这个方面是一种所知，一切最细微的习气呢，都是对究竟现证空性，或者究竟对一切万法这个所知，从中作梗的一个障碍，所以说呢超不出所知障的范畴，它包含在所知障当中。

什么法障碍解脱呢？既然说，就是说士夫追求的是解脱和佛果，那么这个方面要宣讲到底什么法障碍解脱？我执、我所执等一切烦恼障，一切烦恼障碍解脱，那么这个就称之为烦恼障。烦恼障就是我执和我所执，那像这样的话，就是说等字当中呢，就是细讲的这些9结，这些方面呢可以包含在这个等字当中。那么就实际意义上呢，真的讲的时候呢，我执、我所执，或者说有些粗大的烦恼，这些都称之为这样一种烦恼障，这些能够障碍解脱。也就是说我们相续当中我执没有消尽，我所执没有消尽，这些贪嗔痴等等没有消尽的话，就没办法获得解脱，没有见到它们空性，没办法获得解脱，这个叫烦恼障。

什么法障碍了知诸法呢？了知诸法就是所知的意思。那么到底是什么是所知障？是以未现前一切法之自性的愚痴来障碍的，那么就是没有现前一切法的自性，那么这个是一种愚痴的状态，这种愚痴的状态就障碍了知一切万法，也就是说障碍遍知的佛果。遍知的佛果就是因为消除所知障而了知一切万法，叫遍知。所以说呢，就是说没有现前一切法自性的这种愚痴，不管是粗粗细细的，反正都是这个障碍的。

但是以前我们讲过，实际上在烦恼障当中也有所知障的自性，所知障当中有时也有烦恼障的自性，但是就是说是从主要的侧面来讲的，主要侧面来讲的。例如说呢，我们说真正一生烦恼时会不会有三轮执著？会不会有所知障？这个是有的，但主要是从他生贪心这方面，从我执方面讲的。那么有的时候我们说登地菩萨，就说是登地菩萨相续当中没有登地，或者登地之后呢，他这样一种对他真正登地的障碍，登地的障碍有没有这样一种烦恼障？烦恼障、所知障当中有没有烦恼障呢？实际上有的时候也可以包含的。但这个方面主要是从主要的侧面安立，这个障碍解脱和障碍成佛的。那么事已未，这个讲过了。

然后呢，关于烦恼障与所知障二者的差别，虽然在各论典中出现了因、本体、作用等许多类别，但实际要点是一致的。关于这个烦恼障和所知障的这个所宣讲的差别呢，不同的经论当中有不同的说法，但是呢，这些都是侧重点不讲，侧重点不一样而讲的。比如说有些地方讲呢，就是讲到它这个烦恼障和所知障的因是什么呢？就是人我执和法我执。通过人我执而生起烦恼障，通过法我执而生起所知障。

所以说这个方面就是讲二障的因，二障的因就是二我执。所以有的时候我们说真正的你断掉这个烦恼障和所知障，你通过二种智慧断掉烦恼障、所知障，有的时候更讲详细的词就是断掉人我执和法我执。人我执和法我执从因上面一断掉，所知障和烦恼障它的果也没办法安立了。

所以说呢，二无我智慧有的时候是对治二障，有的时候是对治二我执。但这两个呢，一个是对治果方面讲，一个是对治消灭果，一个是消灭因方面讲，实际上都是一样的。

然后呢，就是还有二者的本体。二者的本体呢，实际上呢，就是说烦恼障的本体呢，就是在按照《宝性论》的观点，就说六度的这样一种这个，它的这个违品呢，主要是这个悭贪等等。悭贪等等呢，就是这个烦恼障，比如说贪，悭贪，然后呢，就是破戒，或者说是嗔恨，或者就是说这样一种这个散乱，或者懈怠，邪慧，这一方面呢，可以说是烦恼障的范畴。

那么什么是所知障的本体呢？所知障的本体就是二取和三轮执著。这二取和三轮执著其实都是可以说是这个所知障。比如说菩萨出定位的时候呢，他的分别心面前还会显现这样一种这个万法，实际上这是一种二取，这个是一种二取。虽然就是说像凡夫这么严重的二取他没有，但是呢，毕竟面前有一个所知的显现，然后内心当中有个分别心，知道这个是什么东西呢，这个也是一种二取，也是一种三轮。所以这个呢，是一种所知障的这个它的本体。

然后作用呢，就是说烦恼障，它是这个障碍解脱的；所知障呢，是障碍这个佛果的，这个就是它们的作用。等等有很多类别，但实际上要点是完全相同的。

好，今天讲到这个地方。