中观庄严论释（2005–2006） 第93课 智诚堪布

下面开始辅导这个《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜的教言论》。那么现在我们在讲这个世俗谛的道理当中，世俗谛当中呢，主要是成立一切显现法、起功用的一些法吧。所以说呢，主要是说是个现无自性的这些法，怎么样观察安立它的分类或者它的界限，这方面呢，是怎么样安立的。

那么现在呢，我们在讲这个何因而显现之理，通过什么样的因而显现呢？前面讲过，主要是通过缘起因，通过缘起的这个正因而显现一切内外的诸法，在观察这个问题。那么今天讲的内容呢，就讲到那么，是如何依缘而起的呢？那么因为前面讲过了一切都是依缘而起，那么具体是怎么样依缘而起的呢？下面就开始观察了。

缘起法有内缘起法与外缘起法两种。那么首先把这个缘起法呢，就说是这个分为两类，首先把缘起法分为两类。要不然就是在这个外面的，如果按照唯识的观点来讲呢，就是没有一个实实在在的外缘起，肯定没有一个实实在在的，就是除心之外的是肯定没有的。但是呢，如果按照这样一种这个世俗现象来讲的话，有些法就是外面的法，有些是这个里面的法，这方面的话就说这样安立的。所以说呢，无外乎就是内外两种的，那么内外两种中间的这个法是绝对不会有的，要不然就是心包含的，要不然就是这个外面的色包含的，肯定是这样一种。

所以说在观察的时候呢，有这个内缘起和外缘起法两种，其中外法是以种子生芽的方式依缘而生，这个就是外缘起。那么外缘起呢，是通过种子生芽的方式，因为这个必定是这个外法，必定是外法的时候呢，通过这个种子生芽，首先是个种子，然后呢生芽，芽呢就说是这个，有的时候是种子生芽，或者说是种子呢变成根，然后呢通过根，或者芽呢生起茎，然后通过茎呢，生起这个枝，通过枝呢生起这个叶，然后是花和果。那么像这样的话，外缘起就是从这个方面来的。然后呢，这个果，果实当中呢又有种子，这个种子又作为下一轮的因，像这样的话，一个一个这样，循环而生的。这方面就是这个外缘起呢，通过种子生芽的方式依缘而产生的，也就是说呢，就前前的法作为后后法的因，前前的法作为后后法的因。

总之我们说这个，这个果实它的因是什么呢？一方面说，哦，这个是果子，这个，这个果实它的种子，这方面也可以说，但是它有一个近取的，一个最近的，比如说呢，这个果实它的最近的因是花，花的最近的因呢就是这个叶，叶的近的因呢就是枝，枝的它的这个近的因呢就是这个茎，茎的话它就直接的这个因呢就是这样芽或者说是根。像这样的话，最粗的就是一个种子，所以它有一个一个次第，一个次第，前前为因，后后为果，这方面都是通过这样一种法而产生的，这是外法。

然后呢，所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。那么这个内法呢，是通过缘起十二支的方式呢，产生因果，尤其是在讲这个流转的时候。那么在讲流转的时候呢，为什么有现在的我们众生的这些业惑呢？为什么有这样一种痛苦呢？这些身体和这些痛苦从哪里来的呢？实际上这些就是这个内缘起，内缘起当中需要解释的，所以说呢，主要是通过这个十二缘起，因果连续不断地产生，就从这个方面进行观察的。

十二缘起呢，在很多经论当中呢，都是再再讲到的。一方面讲说缘觉主要修持十二支，但是呢，按照可以说是大乘行者来讲，一个方面呢必须要了解，因为这个是流转的次第，然后呢你要还灭呢，必须首先从它的根本因上面去还灭，所以这方面比较了解。而大乘当中呢，也有它的这个定义不一样的，它定义方面也有所不同。那么，上师昨天讲密宗当中也有讲十二缘起的，所以说呢，这个范围应该是非常广的。

那么在讲缘起十二支的时候，第1个无明，第1个无明呢也叫痴心，即对一切万法的自性真如一无所知。那么第1个就叫做无明了，那么无明呢也叫这个愚痴心，就愚痴心是这样安立的。那么愚痴心呢，是对一切万法真如，自性的真如一无所知的这种状态。那么如果知道了一切万法的真如，就不会是无明，那肯定是一种光明性，一种光明性的。如果不知道万法的自性真如呢，它就是一种无明心，就是一种这个一无所知的这种状态。

那么像这样的话，它并不单单指无明，无有明知，那么无明呢，像这样的话，如果单单看无明呢，好像是说无有明知也叫无明，但是呢，这个不是单单指无有明知方面讲的，而是指直接与觉性智慧对立的违品愚痴心所。单单说无有明知还不行，所以说这方面讲的时候呢，直接和这个觉性智慧对立违品，那么就说是一个是觉性智慧光明心，它对应的就是愚痴心所，主要是指愚痴心所方面讲的。

当然如果按照这个小乘观点安立的时候呢，它这种无明主要是一种缘人我，或者缘人我这方面产生一种执著，主要是呢不了解人我方面，因为它从它的侧面来讲，主要按照大乘的观点看的时候呢，它也必须要知道，这个，也必要知道法我也是一种无明，但是从他自己，从他自己修道，或者解脱的侧面来讲，他是不需要去证悟法无我的，他法我空也不需要证悟。对他来讲呢，这样一种无明，愚痴心所呢，就是不知道人我的自性，这样一种认为人我实有的这种心呢，叫做无明。但是呢，叫做这个无明，对。

然后呢，如果从大乘的侧面来讲呢，大乘的侧面呢，它因为就是必须要断掉人我执和法我执，烦恼障、所知障必须要断掉，所以它的范围就要广得多，它是契合于这个真实的状态。所以说它就是这个人我执和法我执，或者是通过人我执、法我执而产生的这样一种烦恼障、所知障，这方面都叫做无明，都叫无明状态。所以说呢，这方面就是讲它的含义吧，或者它的定义不一样，也许在密宗当中还有一些这个不同的讲法，但这个方面就是按照大乘共同讲法就可以了。这方面是从无明讲的。

那么如果有了无明，不知道万法的这个状态之后呢，那么就会对万法生起这样一种执著，通过生起执著，然后呢就开始做取舍，通过取舍之后呢，就开始造业了，这方面就安立行支。那么这个行呢，就是指业的意思，这个行就是指业。

相当于的话，因为通过业可以行于这个六道当中，所以说呢，这个行支，实际上就是指这个业。那么这个业呢，是通过无明而产生的，如果没有无明，就不会造这些流转，流转这三趣，流转这六道的业。所以说呢，像这样从无明当中产生，首先讲这个行，是从无明当中产生的。然后依靠对自他等的颠倒分别念而积业。因为这个无明它比较广，所以说呢，从这个无明当中，产生实执。然后产生实执之后呢，和对自他的颠倒分别，愿意的就取，不愿意的就舍弃，或生嗔心等等，通过这些颠倒分别念而积业。那业呢，肯定是通过这样一种实执而产生的，通过这样一种爱恨等产生的。所以说呢，这个是第二支，叫做行支，也叫业。

然后第三呢，就是识支，通过这样的业而产生识。所以说由行而在识上熏染习气，并且一旦现前时，便能形成果之识。那么由行而在识上熏染习气，这个第一个识，是指因的识，主要是因识，便能形成果之识。后面这个是果识，相当于的话就分这两种：一个是业所熏，它依靠处呢，相当于就在识上面，有些阿赖耶识等等，这方面就熏染习气，所以说这个识主要是从因方面讲的。然后这个识，习气一旦成熟之后呢，便能形成果识，果的识就形成了。那么如果按照有些论典来讲的时候呢，这个识，主要是讲入胎位，从这个时候开始结生，从这个时候开始入胎。因为有了三趣当中的因位，有了可以说是入胎的习气。第二方面，入胎的习气一旦成熟之后呢，就开始入胎，这个方面就说是结生。结生的第一位就是识位，我们以前学《俱舍论》的时候，实际上就是指这个入胎位。

然后入胎位完了之后呢，第四个就是名色，这个方面名色是在胎中圆满的，依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。所谓的名色，就是指五蕴的意思。但是指五蕴的时候，和其他的五蕴还有一些差别，所以这方面单独讲名色。这个色，实际上就是还和下面的根这方面还不一样，因为它只是凝酪位等等，它的根还没有现前，所以这个色是指色蕴。然后这个名，是指四名蕴，受想行识四名蕴。受想行识四名蕴，是在最初入胎的识的基础上面，如此慢慢发展起来的，所以它是在胎中圆满的。

至于这个名蕴当中的名字呢，昨天上师也解释过，就是两种观点。有些人认为只是一种名称而已，因为受想行识只是名称而已，所以叫做名蕴。但是另外一种解释呢，就是说受想行识，因为名字方面没有障碍，所以那个识也有这样一种没有障碍的体性。所以受想行识都有一种没有障碍的体性，所以它取名的时候也叫名蕴。所以上师的意思就是说，后面这一种好像是我们可以承许的。因为第一种，色也可以叫为名而已。所以后面这种没有阻碍，从观察的时候似乎比较恰当。所以我们安立的时候，安立成没有阻碍方面，取名为名蕴。

那胎中就是形成四名蕴，然后胎位的凝酪，凝酪就是指色，前面的四名就是指心和心所法。然后凝酪等是指色法，通过色法方面安立的。也就是说，色法的因是来自于父精母血，四名蕴的因来自于识。可以说入胎之后，不是父精母血直接进到中间，然后慢慢开始结生，慢慢开始形成名蕴，有这样一种差别。

然后第五是六处，六处也是在胎中，依靠名色而产生眼等内六处。在胎中不断发育，慢慢开始有鱼龟形，或者开始有眼根，开始有耳根等等，这些六根慢慢圆具了。所以说依靠名色为因，产生了眼等六处。然后第六是触，按照小乘《俱舍论》的观点来讲，它已经出胎了。识、名色和六处这三个位，第一个是入胎的时候，刚刚地刹入胎叫识，然后是名色，就是前面讲的，然后六处是在胎中逐渐圆满，《俱舍论》中是这样讲的。然后触，出胎之后，如果某处存在，指六处中的某一处存在，则必定产生值遇六境的触。在出胎之后，有了六根，肯定会产生六种触，所以说必定会值遇六境的触，值遇六境之后产生这样一种触，接触。

然后受，一经接触，必定生起苦、乐与中等的感受。有了接触之后就没办法避免，就产生三种受。要么生起苦受，要么生起乐受，要么生起舍受。反正就是说我们的六根在接触外面六境的时候，不包含在这三者当中的，绝对一个都没有。比如你去摸火的时候，产生苦受；吃东西的时候，产生乐受；有的时候是舍受，肯定是这三种。反正就是通过触而产生受。

然后这方面，就是触、受，可以安立成这个，尤其按照年龄段来分的时候，3岁、4岁，或者七八岁的时候，这方面比较明显。爱方面，有其他的解释。

爱虽然就是说小孩子不能说没有爱，但是它有一种，这个《俱舍论》当中有一种这个特殊的解释吧，所以说是比较强烈的这种执著。那么有些小孩他有执著，但是他不强烈。比如说我们小孩，小孩呢就认为这个钱根本就没什么，对我来讲是一点都不执著的，但这个时候就不懂这个钱是什么东西，或者认为这个钱的话就说是这个可以做很多事情，他不知道。所以说呢，喜是喜欢，但是没有这么强烈的喜欢，长大之后就知道了，哦，这个是很好的东西，那个时候就开始产生一个爱了。

所以说他从这个方面去观察的时候，也有他的这个，也有他的这个安立的道理的，有安立的道理。所以说呢，第八个呢就是爱。一旦有了受，就不可能无动于衷而置之，便会产生爱，它主要是一种比较强烈的执著，比较强烈的执著。所以说有了受之后呢，有了这个受之后，乐受、苦受、中等受，有了之后呢，不可能无动于衷，然后产生爱，对某个法产生一个爱执，或者就是说，这个比较强烈的这样一种这个称分，这个爱称呢，就说是这个比较强烈爱称呢，那个时候就生起来了，或者有喜爱，或者是这个怪力爱。

反正呢，就是说在慢慢慢慢懂事之后呢，那个时候不像小孩子，随便你弄来弄去，好像都没事的，反正内心当中这个，这个像这样一种这个爱称的心不强烈，但是长大之后呢，你就不能这样对待我了，16岁之后就不能打了，像这样的话，打了之后还要反抗了。所以说像这样的话，他就有一种这样一种比较强烈的这个，执著就有了。那第九是取，如果生起了爱，则不会善罢甘休，自会竭力追求所爱的对境，于是出现了取。那么就是说这个取和爱呢，有差别，取和爱有差别。

爱呢，它是一种内心的状态，取呢，也是一种内心状态，但是呢，它是一种这个什么样呢？就是这个是有能力了，比如说他到了七八九岁，或者20岁的时候，他也是有，他通过自己的能力，我爱的东西，我就是拼命去追求，这方面能力他具备了，这方面能力具备了，所以说这个是取。在讲《俱舍论》的时候呢，专门安立这个年龄段的时候呢，大概是七八九岁，或者这个时候呢，就开始有取的能力了。

前面呢是有受的能力，然后不一定有强烈的爱，然后有爱的时候呢，不一定有能力，十四五岁的时候呢，这个，像这样的话，慢慢身心开始发育成熟了，有这样一种这个强烈的爱，但是他能力还不具备，所以说不安，不能安立成取。有取的时候呢，他的能力开始这个具备了，他可以去上班，或者开始去用什么方法去获得自己爱的东西，这个叫取，这个叫取。所以说则不会善罢甘休，自会尽力，竭力追求所爱的对境，于是出现了取。然后有了这样取之后呢，那么就会产生有。实际上这个有呢，就和前面的这个业是一个意思，就是业是一个意思。那么有是什么意思呢？就是以前我们在学十二缘起的时候，不是有一个图嘛，有个图的时候就代表这个孕妇当中的这个孕妇肚子里面的这个小孩一样，他已经有了这个孩子了，虽然还没有生出来，但是必定会生。

像这样的话，它是一种势力，这个有呢，就是一种势力，就和那个业一样。这个业呢，还是相续当中的一种这个习气的状态，但是呢，有了这个业，没有障碍，必定会产生出来。所以说这个有呢，就是这个意思，它具有势力，就是说具有势力的就是这个业的。对于凡是这般，对于凡是这般取受而积业，称为有。这地方讲得很清楚，取受而积业，取受而积业的这个方面就称之为有。因为通过这个业呢，必定会产生三有的果，肯定会产生的，所以说呢，这个叫有，已经具有它的势力了，只不过还没有生出来而已。

所以这方面就和生呢，有一个区别。这个前面的业和这个识呢，也有一个区别，一个是有势力，一个是已经真正开始结生了。那这个方面呢，这个有也是这样的，有了这个势力之后呢，但是还没有真正开始结生，所以说像这样的话就安立成有位，就是有业。第11呢就是生，所造之业永远不会虚耗，将随着黑白之因而投生到善趣、恶趣，即称为生。这个时候真正开始投生了，真正开始投生了。这个和前面的识呢，是一个意思。所以有了这个业，它就会有识，然后呢，有了一个有呢，就会有生。

所以说呢，像这样的话，有了业不会虚耗的，绝对这个业会成熟。所以说只要你没有摆脱这个业力的控制，你没有摆脱业力控制呢，是由不得自己的。就像是我们现在内心当中的业呢，我们现在在不断地造，不断地造，只不过现在我们造的业是善业吗？还是造的业呢，是这个恶业？肯定是这两种，因为无记业它的力量太弱了，所以没办法在临终的时候现行的。所以说临终的时候现行只是善业和恶业，那么就看我们在世的时候，你怎么样去熏习的。你熏习的恶业多，那么你想，我想解脱，或者我想怎么样，那是由不得你的，就由着业去了。

然后造善业多呢，善业多，它的力量一强，我就可以获得善趣，或者获得解脱的果位，或者往生等等。所以这方面呢，都是一种最公平的规律，就是这些了，就完全靠你自己。你如果现在认识到这个十二缘起了，有时候真正认识到十二缘起的时候，这个业力性会真正生起来的。就是说这样一种爱取，这方面呢，是一种种子，一个水一样，它就会润发这个种子。所以我们内心当中有这个习气种子，但是如果没有爱取的话，它不会发芽的，就不会发芽，就像阿罗汉，阿罗汉他没有爱取，虽然有这个业，虽然有他，但是这个业已经会慢慢干涸了，他就没有势力了。

所以像这样呢，我们内心当中有业，但是你看有没有爱取，有爱取，它就慢慢就会滋长，就会这样，就会呢，就说有势力，然后就还肯定会产生有和生老死。所以像这样的话，就开始称之为生。然后第12呢，就是老死。从出生时起，便存在相续逐渐变异的老，而与相续灭尽的死。由于这两者，从无常的角度而言是相同的，因此才合称为老死。

那么在我们的概念当中，老和死不应该是一回事情，但是部分方面去讲，像这样的话就说存在这个相续逐渐变异的老，和相续灭尽的死。一个是在相续变异，这个方面是不断地在变异，这个叫老。然后就是灭尽，这个相续灭尽的叫死，都是无常，都从无常的侧面安立的，所以合称为老死。

有些地方讲的时候，为什么老死放在一起呢？就是说，这个老可以理解成衰老，这个死可以理解成死亡。那为什么合在一起讲，不单独安立呢？有些人不一定有衰老，有些人不一定长大了才死，小孩也会死。如果按照衰老这个定义来讲，他就不具备十二支；他具备十二支，但是如果有这个衰老又有死，就成十三支。所以像这样讲的时候，有些人不一定有老，那么就有死，所以从这个方面也有讲的，但是这不是着重在讲这个侧面。不是着重讲这个侧面，为什么合在一起讲？它有这样一种安立的方式。

然后，此十二支完全可以包括在烦恼、业与痛苦三者中，它们彼此互为因果，从而使众生犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。十二支如果包含的话，烦恼支、业支和痛苦支，这三支当中，或者烦恼、业，或者说异熟，或者是生，这方面就是这样安立的。

也就是说烦恼就是无明或者爱和取，无明和爱取都是一个意思，都是烦恼。只不过为什么无明和爱取要这样差别讲呢？就是因为无明是指前世的因，前世的烦恼称之为无明。然后爱和取主要是今世当中的。今世当中，我们现在处在对某个法的强烈贪心，或者强烈的嗔恨心，这就是今世当中我们内心存在的爱。有了这个爱之后，它就会取，这也是一种粗大的烦恼。所以爱取和无明意义是一个，但是一个是前世当中的因，一个是今世当中的因，这方面就不相同。但是两个都是一种无明，都是一种烦恼的状态。

然后第二支就是业，无明缘行，行支就是这个业，然后和有这两个是一个意思。有了爱取必定会有有，我们说有了无明必定会有行，这也是一个意思。只不过这样一种行，它是前世当中引发投生的因，而这个有，是今世当中我们内心具备将投生后世的因。从前世和今世当中，就有这样的差别。

然后剩下的这些都是异熟，或者剩下这些都是痛苦，或者叫做生了。像这样讲的时候，就从识开始算，从识开始算，乃至于受之间，这个方面是一组。这主要是今世当中安立的。今世当中我们观察，第一位肯定是识位，结生这一刹那。乃至于受之间，这全部叫做痛苦，或叫异熟，因为都是通过行而有的。从识开始到受，今生当中的境界肯定是通过行支而有，所以后面这几支全部都是痛苦，或者说全部都是异熟，这方面可以了解。

然后，后面这个有一个，从有之后的生和老死。生和老死实际意义上，就是前面从识到受之间，只不过它是略说，放在了生老死当中。如果要把生老死展开讲，所谓的生就是识，投生的时候。然后老死方面，投生完之后，胎中位，然后出生位。胎中位的时候有名色，有六处；出生位之后有触，然后有受。所以这样就是一种迁变的过程，也是一种异熟。那么这种异熟或者这种痛苦从哪里来呢？就从这个有来的。这和前面，从识，可以说识，从行而引发识乃至于受之间，它意义完全是一样的。它只不过是后世的，生老死是后世的，终止到有，终止到有只是今世我们的境界。然后从第十一支到十二支，这是后世的痛苦，后世的痛苦也有识，也有名色，也有六处，又有触，然后又有受。通过受，又会有爱取，又是无明，然后又开始慢慢流转，所以完全都是这样一种旋火轮一样的方式。

因此像这样的十二缘起，讲得很清楚：前世的因，今世的果，今世的因，后世的果，这方面讲得非常清楚。把这些了解之后，我们是怎么来的，现在你做的事情，你现在做的事情，绝对决定你后世的境界，绝对决定你后世这样一种状态。所以现在在今世的时候，一定要负责，否则生老死一现前的时候，这些痛苦就来了。有了痛苦没办法处理，又有无明，又有爱取。比如现在我们处在爱取的状态当中，这个就是通过受而有的，通过前面一推就知道很清楚。

所以包含在这三支当中，三支可以说包含十二支，就像前面讲过的，彼此互为因果。烦恼而生业，业生痛苦，痛苦又生烦恼，再回来的时候，痛苦又生烦恼。为什么痛苦生烦恼呢？就是说从识到受之间都是痛苦的状态。通过从识到受之间，它都有一种可以说痛苦的状态。然后有受之后，肯定不可避免有爱取，有爱取又开始有有，又开始有集，所以痛苦作为烦恼的因，烦恼作为业的因，业作为痛苦的因，痛苦又作为烦恼的因，就这样一环扣一环。

所以说为什么我们说，这个无明支，无明支它不是不能决定说这个就是最初的，老死支不能决定说它是最后这一支，就是这个原因，就是这个原因，只能说从一个程序，从三世的因果观察下来的时候呢，无明，最后一个是老死，但是通过老死又可以生起无明，因为这个老死是一个痛苦，所以通过痛苦又可以生起烦恼，通过烦恼又开始有业了，所以这样的话就开始犹如旋火轮一样呢，接连不断地流转于世间了。这就是讲的十二缘起。

那么下面开始讲可以显现的，此等法也并非是依于一个不空的因而显现的。那么可以显现的，可以见到的这一切法呢，并不是依靠一个不空的因而显现的，它的因绝对也是无自性的，肯定也是无自性的。所以下面就讲这个，如颂云，这个颂云呢上次也讲过，这个是龙树菩萨造的缘起藏，缘起藏论，缘起藏论当中呢就有这个颂词，然后在缘起藏论当中呢就讲到：唯有空性诸法中，生起空性万法已，经忏明灯镜印章，火晶种子酸与声，蕴结生亦不迁移，智者理当通达此。

那么就在空性的法当中呢，体现空性，空性的诸法当中，就说是在这个空性的因当中也可以讲，空性的因当中，在空性当中生起万法的因，通过因呢生起万法的显现。所以说呢实际上一切都是在空性当中生，空性当中住，空性当中灭的。然后为了了解这个问题呢，就用经忏、明灯、明镜、印章、火晶、种子、酸和声这方面来观察。蕴结生亦不迁移，实际上呢前生的蕴结生，今世的蕴呢也是不迁移的，不迁移的意思就是说，不可能说前世的这个蕴原原本本地迁移到今世我们现在的一个身份上面，这个是不可以迁移的。但是虽然没有迁移过来，也必须要依靠前世的因，才能够有今世的蕴。所以说呢没有迁移，但是必须要依靠因，所依靠的因就是无自性的，智者理当通达此。

下面还有讲，这其中的意思是说，某人朗朗读，诵读经文，当其他人记在心里时，对方意中所拥有的经典等，并未迁移到另一人的心中，自方的相续了知经忏的心，是依靠对方的经忏声而呈现的，并非无因。这两个方面都做了观察。第一个方面，一个人在诵经的时候，其他人记在心里了，通过这个反复诵，或有些人记忆很好，有些人记忆很好，一听一次这句话马上记住了。所以像这样的话，就说是在这个一个人朗朗诵的时候，其他人生起来的。

那么我们观察呢，是不是这个诵经者，他相续当中所拥有的经典的意义全部迁移到另外一个人相续当中，而使他记忆住了呢？使他生起了这种记忆呢？并不是这样的，没有这样一种，我相续当中朗读这样一种意义迁移到对方当中，这个是不可能的事情。自方相续了知经忏的心呢，依靠对方的诵经声而呈现的，所以说呢这个对方的诵经声就成因，自己相续当中的这个心呢，就是一种果。所以说呢自己相续当中这种果，是依靠对方诵经的声音而显现的，但是呢也不是对方的这个因迁移到我的果当中来，但也不是说根本不依靠这个诵经声而显现的，所以这方面就是缘起，就是缘起生。

同样，前面的蕴没有迁移到后面，否则有恒常的过失。那么同样的道理呢，前面的蕴就是指我们前生的蕴，就前世的蕴，前世的蕴没有迁移到后面，就是说没有原原本本地迁移到我们后面的事上面来，否则有恒常的过失。前世你是天人的五蕴，今生当中也应该是天人的五蕴，不应该是人的五蕴，或者说前世当中是一条猪，像这样的猪的五蕴，那么今生当中是一个人的五蕴，那么如果说是原原本本迁移过来的话，现在我们的五蕴也应该是猪的五蕴，它的形象也应该是猪的形象，然后我们的这个心思、想法、爱好全部都和猪一样，这个是不可能的事情。所以前面讲过，否则有恒常的过失。

后面的蕴也并非不依赖前者，否则有无因生的过失。后面的蕴呢，虽然说不是前面的蕴这样原原本本地迁移过来的，但是也并不是不依靠前者，以前者这个五蕴作为因，然后就有今世的五蕴，如果没有的话，就会有无因生的过失，今生当中的这个蕴完全成无因生。这个在《中论》当中讲得比较细。

又如油灯传递油灯，油灯传递油灯呢，可以说是一盏灯点另一盏灯。就像我们在供灯的时候，以前说一个主灯，然后我把这个灯去点第2盏灯，点第3盏。那么是不是我第1盏的这个灯原原本本地跑到第2盏当中去了呢？是不是迁移过去了？没有迁移过去。实际上我们点着的时候，第1盏灯它的光明还在第1盏灯上面，没有原原本本地迁移过去。那么是不是第2盏灯的光明完全没有依靠前者呢？也不是没有依靠前者，它必定是依靠第1盏灯点燃的。所以说像这样的话，因和果之间的关系就是这样一种缘起生的关系。

然后明镜中映现影像，你眼当中映现影像的时候，镜中的影像，也不是说我的人，我的这个显现的因跑到镜子当中显现影像，也不是完全外面没有一个人，他能够显现影像，两个都没有，所以说也是一种缘起生。印章中浮现出凹凸不平的行相，印章我们就说一个印，一个章盖，盖到纸上面，所盖的这个红印，或者是某某人的名字在上面，然后某某人的名字在上面之后，这个字上面有凹凸，有是这个印面的，一个是阳面的，像这样的话就是这方面有。有的时候实际上是不是这个印方面原原本本地传递过去放到纸上面呢？也不是。但也不是就是说没有依靠这个外面的印章，而显现出这样一种纸上面的影像，也不是，所以这个也是一种缘起生。

火晶中出现火，火晶中出现火的时候，是不是在宝珠当中，真正的就是把宝珠里面的火出现到外面上面呢？也不是。那么是不是一个柴，一个柴这个方面叫薪，然后通过火晶让它生火，那么是不是火晶当中这个火，原原本本地迁移到这个柴上面呢？也不是。那么是不是这个柴没有依靠这个火晶呢？也不是，两个方面都不是的。就这方面是火晶。

那么有些时候呢，好像我记得是在哪个地方的时候，好像以前是那么就在那么就在94年讲《金刚宝座》的时候呢，有一个这样讲法吧，好像说火晶好像是太阳，然后呢就是这个水晶呢是月亮，好像有这个讲法，有一个讲法。所以说像这样，如果这个讲法呢，那么就说通过太阳这方面的因缘具备而生火，这方面呢也没有这样一种，微微跑过来，然后呢就说，有这样一种，它这个火不依靠这个火晶而生，也不可能有这样的事情的。然后呢，种子生芽，种子生芽是不是种子完全跑到芽上面也没有，是不是芽没有一个种子也没有，所以这方面也是一种缘起的。

依酸味而分泌津液，那么通过这样一种酸味，我们看到有的时候一看到就是开始就流口水，或有的时候一吃的时候，一尝的时候也开始流口水。所以说呢，通过这个酸味流口水，是不是这个酸味就说是真正变成这个津液呢？也不是。那么这个津液是不是没有观待酸味呢？也不是。所以这方面呢，完全也是一种缘起生。声音出现回响的一切比喻吧，最后一个是回响。那么这个所谓的声音，我们说是这个声音产生的回响，那么一个人大喊一声的时候呢，在空谷当中就出现这样一种回响。

那么是不是这个人他的音跑到这个空谷里面去，这样叫呢？也不是。然后这个空谷回音是不是没有观待这个人的喊叫呢？也不是。所以说这个方面空谷回响就是一种缘起而有的。一切比喻呢，并不是由因迁移到果中而成为一体的，这一切都不是因为因迁移到果中而成为一体的，果也不是不依赖于前因而生，这完全是若无因则不可能生果，倘若因齐全，则不可能制止果之产生的缘起生。这个讲得很清楚，如果像这样的话，如果没有这样因，根本不可能有果。

但是这个，这个果也不是说因迁移到果当中有的，所以这完全都是一种因缘起生。二者接触不接触都不能观察。实际上呢，有的时候我们说这样一种因，因缘之间的关系，因果之间关系很微妙，但是就通过这些比喻，通过这些比喻呢，就可以知道，因和果之间呢，就可以这样缘起而有，非常，这个稀有的这样一种观察方式。如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。真正宣讲这样缘起生的道理呢，其他的外道啊这一方面没办法宣讲的，没办法宣讲这样的缘起，只是因为这个佛陀这样宣讲的。

有些人认为呢，不是说有些外道当中呢，也不是阐述、宣说这些因果吗？像他也是因果法宣讲的，但是这个因果法宣讲的时候，他只是说这个现象而已，只是说这个现象。比如说你，你知不知道，反正你知不知道这个缘起生，这个农民也知道我这个种子种下去，秋天就会有这样的果。所以这个现象他可以宣讲，这个方面不是需要一些什么仔细观察的外道他可以宣讲，那些农民也知道的，母亲生儿子这个因果他也知道的。所以像这样的话，只是说出一些现象，某些现象，但这些道理，这些无因生，不是无因生，无自性，无自性的缘起，甚至无自性的果，这方面缘起生，他就宣讲不了。

因也是无自性的，果也是无自性的，因缘和合而有，没有因缘就没有果，这方面的道理确确实实没有任何一个人能够宣讲，只是佛陀宣讲的，他是现证的这样一种特法。这些因生果的方式，虽然由于有实法之能力法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果。那么就是说这些生，因生果的方式呢，是由于有实法的能力，有实法就是说能够起功用的法，能够起功用的法呢，通过它的这个能力，法性不可思议，通过这个不可思议的法性力量呢，就产生一种，这个西瓜的因只能产生西瓜，然后呢就是说稻种只能产生这个稻芽，就不可能错乱生。

为什么不可能错乱生呢？它是一种法性的缘起规律。那么这个是一种不可思议的，确确实实我们怎么一观察呢，就是没办法思维，而各自因只能成各自的果，但实际上是远离能生所生关系的现空双运。那么有这样一种因果的产生现象，这个一种现象，但实际上呢，所有的能生，所有的所生，能生所生的关系呢，都是远离的，确确实实远离的，然后它们自己的是一种现空双运，是一种现空双运的本体。如此因与果若接触而生不合理，即便不接触而生也不合理。那么因和果之间是接触还是不接触呢？

如果因和果接触，因果一体了；如果因和果不接触，如果不接触而生的话，那么我们说种子和芽它没有接触而产生，那么种子和这个人也没有这个接触，那么也可以生成。或者说是东方生西方，或者说如果是因和果没有接触，那么你的果从哪里来的呢？就成了无因生。所以很多很多观察的时候都是不合理的，接触也不行，不接触也不行。而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在，接触不接触之外没有第三品。所以说呢，我们说呢，真正要观察的时候，有时候就成了头痛的事情。那到底怎么样呢？

前面通过在讲的时候，通过这个日食和水中这个像的比喻吧，或者水月、天月之间的比喻呢，就观察了。其实二者之间没有什么接触不接触的，就是这样有因缘的时候就产生了，没有因缘的时候就隐没，完全是一种缘起生，最合理就是这个了。像这样的话，就是可是，因果无欺显现极富合理性这一点，仅以由此因无欺产生此果，这一结论就足可证明。所以说我们在观察因果无欺显现的时候呢，不需要很多因，因果无欺显现呢，就是此因无欺产生此果，这就够了，而不需要去详细分析。

像这样的话，就是除此之外，无需找到若生则如何生、生的理由是什么的合理性。就像火是热性呢，有实法的自然本性，而不需要另外去寻觅，它是热性的理由是什么的合理性一样。然后我们说，这个因具备了，它的果就会无欺地产生。那么这个方面就在观察世俗因果无欺显现的时候呢，就可以非常合理地建立。除了这个之外呢，你说这个生，生起来的时候怎么样生的呢？谁给它的能力？像这样的话，怎么样产生？有的时候我们在观察这些种子的时候呢，有时候会观察这个，我这个自己花园里面花的时候，是很奇怪的。

像这样的话，这些花开的时候，这么好看的这些花，然后这些枝叶都长起来。但是，怎么最初就通过这么小的种子，然后慢慢慢慢就这样扩大，这样扩大，怎么样来的呢？有的时候确实一点也想不通。有的时候对这些因果之间的本性很稀有，确确实实认为它们特别稀有，这方面就生起一点定解。

但是有一点肯定：如果有了种子，然后有了水土，它慢慢慢慢就会有果，没有种子就没有果。这方面，有的时候确确实实就是有一些了解的。不需要观察这个生的理由是什么样，到底具体是怎么样生的呢？这方面我们观察是观察不出来的。还有，火的热性是有实法的自然本性，我们了解这个就可以了。然后不需要去寻找为什么是热的，怎么怎么样，这方面我们的智慧也没办法了解。不要说是我们的智慧，十地菩萨原原本本地通达因果都没有办法，只有佛陀原原本本地通达一切因和果之间的联系，它的生果过程，这方面他是了解的。

所以说，为了使我们不要把太多的分别心去观察这些无意义的事情，佛陀在经典当中讲，制止思维诸业果，不要去思维这些业果。就相当于缘起生这个方面，实际上已经非常圆满地可以解释、解决我们疑难中的疑惑了，可以解决。所以说你继续这个，如果你思维了，必定对因果生一个邪见，肯定对因果生个邪见，这方面就是没有必要的。

所以说，一方面为了我们集中精力去修这个胜义法，一方面就是说观察因果会产生邪见，所以佛陀也制止我们去观察，就完全通过因缘，有因就会有果，没有因完全不会有果。这个缘起显现，我们就可以真正完全地了达这些问题了。这方面需要了解的，今天讲到这个地方。