中观庄严论释（2005–2006） 第75课 智诚堪布

我们讲到下面开始继续辅导《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，我们在观察这个唯识宗的观点。唯识宗呢，前面也讲过，它有合理之处，也有一些过失。合理之处我们观察，现在观察的就是他们不合理的地方。有些地方是名言上不合理，有些地方是在观察胜义谛的道理的时候，相当不合理。所以现在我们在观察破俱生唯识。在破俱生唯识的观点的时候，这个方面讲到的，可以说是安立，或者就是破斥之立宗。然后第二个呢，就是建立合理性，建立这样一种破除的合理性，今天就讲这个内容。

中观上讲到各种若一性，现为异本体，遮障未障等，岂成此差别？各种若一性，现为异本体，这个大概的含义呢，就是前面有相似之处的。在破这样一种密行外道的时候，有相似之处。但在观察唯识宗的时候，可以说密行外道和唯识宗，前面就讲了一些差别性：一个是本体，识的本体刹那性的，或者有多种识；然后就是说密行派承许唯一的恒常，或者一切众生的识都是一样的。这方面就是不一样的地方。

那么在观察的时候，各种若一性，各本身就是显现各种各样的行相的法。如果你说它是一个本体，就是一个本体的本性的话，怎么样可以现为这个异本体呢？就没办法说它现为异本体。本身是各种各样的本体，如果各种各样的本体现为一本体，本身就是不合理的。在这样一种当中，如果是各种各样的法，就说现为一个本体的话，那么就出现这些过失。出现的过失就是遮障未障，这方面也没办法安立了，就是说有些是这个衣服遮障的，有些是没有遮障的。等字当中，就是说有些已经出生，有些已经灭掉，等等。这些法的差别，没办法安立，所以最后一句就叫做“岂成此差别”。如果说各种法现为一个本体，那么怎么可能有遮障未遮障的差别？怎么可能有生灭等差别呢？完全都不应该有这样的差别。

所以从这方面建立前面这样一种观点，就是种种若一性，犹如异宝等等，像这样一种观点是合理的。各种各样的所有行相，如果是一体的自性，那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体，既有些遮障，有些未遮障，有些产生，有些灭亡等。总之怎么会显现成这种各式各样、千差万别的现象呢？那么就说各种各样的行相，如果是一本体的话，像这样一个自性的本体当中，显现截然不同、有各式各样的本体，本身就是不合理之处。或者说有些是属于遮障的法，比如前面讲了，一个人的身体上面有些是遮障的，有些是没有遮障的。

或者说在世间万事万物当中，有些是遮障的，有些是没有遮障的，有些在我们面前显现，有些没有显现，或有些产生，有些灭亡等等。总之就是怎么会显现各种各样千差万别的现象，不应该有这样的现象吧。为什么不应该有这样的现象呢？就因为它就是一个本体，在一个本体当中就不应该有很多差别。

前面我们在讲实有一的时候，因为这个本论主要是着重在破实有的一。所以所谓一体，就不应该有这样不同的变化，不应该有不同的差别。如果有两个差别以上，就根本不是一个本体了。所以有这样一个前提，我们就说一个法的本体绝对不可能有遮障或者没遮障，或者有生有灭的这种现象。一个遮障，一切遮障；一个未遮障，一切不遮障；或者一切生，一个生一切生等等。这方面在实有的一的体性上面是绝对可以安立的，因为它们根本不承许假立的一。假立的一可以，前面讲了，假立的一，这个是一个，对我自己来讲，我就是一个人。第一个人，假立的一，我可以说一个地方遮障了，其他地方不一定遮障，因为是假立的一的缘故，所以就没有这个过失。但如果是有实有的一，那肯定有这个过失。

如果像猫眼宝珠等异体混合为一那样，则不同的部分又怎么可能完全见到呢？如果真的像猫眼珠，猫的猫眼宝珠把异体混为一体那样，那么把很多法混为一体的话，就应该说是见到了，不同的部分应该可以完全见到。但实际上真正观察的时候，不同的部分就是不可能完全见得到的，不同的部分不应该完全见得到。如果按照你的观点来讲，应该见得到，那像这样的话，把你认为所有的猫眼珠的所有异体混为一，那么一下子你就可以看得到。

但实际上这方面的观点安立的时候根本不可能，通过前面这些遮障、没遮障，或者有些生有些灭，这一方面观察的时候，不同的部分不可能完全见到。如果不同的部分没办法完全见到，那像这样就可以说根本不是一，所以这个地方有一个不同的部分。不同的部分就是说在一个法上面有不同的部分，你在不同部分上面，有些地方就没办法完全见到。即便是从猫眼珠它自己的本体来讲，也没有办法说见到一个就见一切，这方面没办法安立。因为这个猫眼珠是一个可以说天珠的行相，如果是天珠的行相，它有里外，或者有正面和后面。

这方面我们观察的时候，你见到一个，没办法完全见到所有的法，即便是从这个比喻方面讲也是这样的。然后从现量，我们说一切万法的本体来讲，不同的部分绝对是没办法完全见到的。如果不同的部分没办法完全见到，怎么可能安立它是一呢？主要这个方面就是一个反问吧。如果不同的部分没办法完全见到，就根本在这上面安立不了一个实有的一，安立不了实有的一，主要是从这方面观察的。

在无害之识前，现为异体的这些行相均成立为各不相同，这一点无有错误，犹如不同珍宝一样，这个是我们自己的观点。

这种观点在无害之识面前，当然，简别这些有害之识。无害之识面前呢，现为异体的，比如说这个正常的眼根，正常的眼根可以说是它，它这个正常的眼识或者眼根面前现为异体的，这些行相全部都是不相同，这一点是无有错误的，好像这个不同的珍宝一样。

那么为什么要用不同的珍宝做比喻呢？那不同的珍宝就说是它们的体性各异，比较容易了解。这个是黄金，这个白银，这个琉璃玛瑙。这方面呢，就是说在我们这个众生的认知当中，它比较容易理解是一个这个他体的法。所以说，通过这个比喻，我们再看天珠呢，实际上天珠上面的这个白色、黑色这方面，实际上也是各异的，只不过它好像排列在一起，好像就是说它是组成一个法一样，好像是组成一个法，一个本体似的。

所以说像这样的话，天珠，或者说是按照唯识宗的观点来讲，很多很多的法它是一个识的本体呢，很多法是一个识的本体，这个是相对来讲是比较微细的，相对来讲比较微细。所以说呢，在做比喻的时候呢，为了简别这样一种天珠上面的这样一种色彩呢，或者它的本身呢，我们就说，比如说是各种各样的珍宝，针对这个天珠的珍宝，我们说各种各样珍宝它是不一样的。所以说呢，我们可以知道一个天珠上面的这个颜色呢也是不一样的。

那么为了针对这样一种，一个识面前显现各种各样的法，这个不是完全的一个本体。为了说明这个问题，我们说每个众生相续的识它不是一个本体，所以说每一个众生相续的识不是一个本体，比较粗大，比较容易了解。就通过这个问题来证成，实际上一个识面前的各种各样的行相呢，它也完全不是一个本体，不是一个本体，这方面就容易证成。因为一个识面前显现各种各样法，它好像从一个侧面来讲，它好像排列在一起呢，没办法，就是说有的时候不容易马上了解。但是每一个众生的识，这方面就容易了解，就是前面两个比喻，两个比喻就是说各自对照的含义呢，它都是有一个可以说是专门的含义的，有一个特色的。这方面就讲到，所以说犹如不同珍宝一样。

倘若此等行相不是异体，则有一者通达，全部通达，一物动摇，万物皆动，一法产生，万法皆生等过失。倘若此等行相不是他体的法的话，那么就一者通达，全部通达了，那只要通达一个法，那么所有的法全部应该通达。就因为它们就是一个本体，一个本体，那么就是从它们各自的行相来讲，或者它们各自的体相来讲，那都应该是一个体相，都应该是一个体相。比如说在我们面前显现这个水和显现一个火的体相，那么如果按照你的观点来讲，它们应该不是他法的，不应该又是两个本体的，因为按照你的观点来讲，各种各样不同的法，它就是一个本体，一个本体当中怎么可能水是潮湿的，火就是属于干燥的呢？像这样的话，实际上就不应该有这样一种体相的。按照你的观点来讲的话，这个体相也不应该有。

而且一个物动摇，万物都应该动摇，即便是在我们眼识面前显现这些法，一个人走动，一个人坐下，等等，这方面都应该是相同的。然后呢，在我们的这个范围当中，一个法产生，一切万法都应该产生。当然这一切呢，我们观察的时候，因为是对唯识宗，主要是对唯识宗发过失，如果是从唯识宗方面发过失的话，那么主要是从自相续这个识面前的，就是自己的眼识或者自己相续的这些识面前显现的话，就是说一个法通达，一切法通达等等。但是如果是对密行外道的观点来讲的话，它的范围就更广，它的过失就更多，一个众生解脱，一切众生的解脱。

因为这之间有个差别处呢，唯识宗它承许他相续，而这样一种密行外道呢，它就是说究竟观来讲，没有他相续。所以说从这个方面讲的时候呢，前面我们给密行外道讲过失的时候，一个众生解脱的话，所有都应该解脱，因为就是一个识，单单是一个识。那么是唯识宗讲的时候，它是他相续的识。所以说这个方面我们在观察这个过失的时候，如果是针对唯识宗的话，那么就是说自相续面前的一个法通达，一切法通达，一个物动摇，一切万物动摇，一个法产生，一切万法产生。那么在自相续当中就是这样的，那么就不能说一个众生解脱，所有众生解脱，因为它是这个他相续，这个是承许的缘故。所以这个方面还是不一样的。

第二呢，是破假相唯识之观点，前面真相唯识已经破完了，下面开始破假相唯识的观点，分二：1、宣说对方观点；2、破彼观点。破彼观点。首先讲第一呢，宣说对方观点。

若识本性中，无彼此等相，真实中无相，识前错显现。若识本性中呢，无彼此等相，这个是在讲唯识宗的时候，他宗对唯识宗发问。他宗对唯识宗发问的时候，就是说若这个识的这样一种本体当中，无彼此，这个彼呢就是讲这个识，就是这个彼就是指识，没有这个识的显现的这种行相的话，那么这样一种行相是不是根本没有现在面前呢？像这样的话，第1句和第2句呢，主要是讲他宗提问，那么后两句呢，主要是唯识宗在回答。唯识宗在回答的时候讲真实中无相，识前错显现。

那么在真实义当中呢，只有一个这样一种自明自知的这样一种心识而已，根本没有这样一种行相，根本没有这种行相。所以说呢，如果有行相的话，那么就是在识前错乱的显现。所以说识前错乱的显现呢，他们自己的观点来讲，根本不是外境，这个是和唯识，和所有唯识宗共同的，所有唯识宗都承许根本不是外境的。和真相唯识不共同之处呢，它也不是心识，所以它就是处在一种中间的这样一种承许吧。所以说呢，所有唯识宗呢，它承许无有外境的存在。

但是呢，真相唯识它就认为一切外境呢，实际上因为行相都是和识无别的，但是假相唯识宗它就说呢，又不是外境，又不是心识，只是一种错乱的法而已。所以说一个方面这样讲的时候呢，你发现这样讲的时候呢，他这个观点比较接近于胜义谛吧，接近胜义谛，因为他必定把这个前面我们讲的相分，就是说因为这个唯识宗它承许有个见分、相分，那么像这样的话，就是相分这个侧面它已经断掉了，它不承许这个是心识，不承许这个心，它承许一种错乱的显现。所以说对它的这个错乱的显现的法，我们一般是执著很少的。

比如说我们对阳焰水的执著，比如说我们对这样石女的执著，或者对这样一种虚妄的毛发，对这个毛发的执著呢，对一般的正常人来讲，像这样的话，或者就是说，一般是一个，即便是一个凡夫成吧，他对这样一种梦境，或者幻术，或者对这样一种毛发，他的执著都是比较微少的。所以说从这方面讲，它比较接近于真实，比较接近于真实。所以说像这样的话，唯识，假相唯识宗他已经把外面的这样一种行相都抉择为错乱的行相的时候呢，就说明他对外面的这个法的执著呢，他是比较微少的。

具体来说呢，我们就从这个对妄现的执著，对一，一般人，一般的凡夫的人对妄现执著的这个状态，一般的人我们就认为，像这样如果认为外境真实的话，他执著的时候就要强。然后如果认为这样一种这个外面，就说是识，但是有显现，它和识是本体的话，它执著要微少一点。但是如果再到了假相唯识宗，他是把这个识他认为呢，根本，这个行相呢，根本不是这个识的本体，完全是一种错乱的行相，犹如毛发一样显现的时候呢，他这个执著就更少了，执著就更少。

所以像这样的话就比较接近于这个一种这个，比较接近于这个中观派，中观，比较接近于空性。但是呢，后面部分会讲，安立名言的时候确实是很麻烦的。到底这个是识是外境吗？是心识？这个行相到底是外境吗？是心识？外面的外境呢？也不是，识也不是，到底是怎么样的呢？如果不是识的显现，怎么样了解它的呢？即便是说我们说，即便说是毛发的显现，即便是毛发的显现，也是我们眼根或者说眼识上面一种错乱的习气，也是我们这个内心当中有错乱的习气显现的。

实际上观察的时候呢，还是一个识的本体的，还是一个识的本体。所以说你这个毛发也好，怎么样观察的时候呢，还是你的识显现，因为在外面根本没有。它就是说你这个毛发是关在你眼根上面，或者说眼识上面的某种习气，很颠倒错的习气，它就是从识上面显现出来的。所以从这方面观察的，还应该是识的本体。但是他们就是说是不是识，但是呢又可以了解，但是我们就是说又是识，又不是识，它又能了解，按照，如果按照唯识宗的宗轨来讲的话，它就根本就是不符合。

所以说这方面要安立一个这样一种正确的，或者说无误的方面安立一个名言谛，在假相唯识宗确实有点困难。有的时候我们自己观察的时候，显现在自己识面前的，不是自己的识，然后又可以了解它，到底是怎么样一种方式了解它？你说如果是从对自己的习气方面，你说是习气方面存在的缘故可以了解，还不是你自己的识方面，就说是了解的。所以说你像这样能够看到，你眼识看到了吗？还是你听这个，比如说我们说在这个看的时候呢，看到毛发是一种眼识的这种状态，但有的时候耳朵当中出现这种虫音的时候，嗡嗡嗡响的时候，这好像也不是外境当中的法，好像也不是自己识的法，到底是一个什么法呢？实际上还是你的识，如果能够感知它的话，肯定是一个识的本体。所以说呢，从这方面观察，安立个名言非常困难，就是从这方面的话就是不方便的。

所以我们慢慢去对他的这个观点呢，一方面呢有赞叹的，接近空性，第二方面的话就是由于这个过失的，他安立名言很困难，当然就不像这样一种这个中观宗了。中观宗呢安立这个不管是世俗和这个胜义当中哪一个方面，没有什么任何的障，没有什么任何的妨碍的，反正都可以，非常圆满地安立。那么下面就讲这个，可以说是，观察的时候呢，有人问，如果承认在识的本相或本性之中，无有识的此等行相，而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法，难道是说各种各样的行相不现，不现在心中吗？

那么如果承认，有些其他人问，就是唯识宗以外的这些人问呢，如果承认在识的本相或者本性当中没有识的行相，就是说这个地方讲本性和行相，在它识的本性当中没有识的行相，这个形的识的行相就是指相分，或就是指这样一种现在外面的这样种种的这样一种这个山河大地，就是外境，没有这样一种相分，没有这样的行相。而识自本体，是如同水晶球，它是识自自己的本性，本性或者本体呢，就像这个水晶球一样，远离一切行相的一个法。那么是不是就是讲各种各样的行相不在心中显现呢？

那么假相唯识宗对此答复道，尽管显现，尽管显现的意思呢，它就说是这个，不是和心一体的，或者说是从自己内心当中显现出去的，因为它必定是唯识宗。所以说呢，像这样的话，它是从心显现，但不是心的，所以说尽管显现，但是在真实义中只是，于无相之识前迷乱或错误而显现的。无相之识，这个无相之识呢，就是指这个识它没有行相，没有行相的这个识呢，就叫做无相之识，就像这个水晶球一样的。像这样的话，水晶球一样的话，它就是一种这个它的比喻。

所以无相之识就是讲无有行相之识，在没有行相之识面前，就是说错乱或者错误而显现的，迷乱或错误显现的。如同被咒语等所迷惑的具眼者前，泥块等见为马象一样。它打比喻讲，就好像这个被，可以说咒语迷惑的这个具眼根者面前的话，它这个通过泥块显现的这个象马。你发现象马的时候，一念，咒的时候呢，就在泥块上面就显现这个马象。那么这个马象呢，实际上就是一种迷乱的显现，就是一种错误的显现，实际上呢，根本就说是这个不是外境，也不是心的一种法。

这一宗派不承认此等行相是心的自性，而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目。这这一段呢，主要是他们这个假相唯识宗的一些概要，他们假相唯识宗一些概要呢，就是这样承许的。所以说呢，他这个方面就是说讲到了这个和真相唯识宗的不一样的地方，又是唯识宗所设的。那么这个宗派呢，不承认行相是心的自性，这个形，像这样的行相呢，根本不是这个心的自性。

认为这个行相呢，就是好像是空中浮现的毛发般是虚假的，所有的行相呢，他的意思就是说，这所有行相是能够感受，能够认知，但是呢，不是外境，也不是一种心，就好像毛发，毛发呢，我就说具眼者面前呢，能够见得到，但是呢，也不是这样一种这个外境真实存在的，也不是呢，就说自己的这个心识，可以说是，也不是心识显现的毛发的。反正呢，就像这样的话，能够认知，但是呢，根本不是自己的心。因此并不会变成与心等量的数目。

如果，如果说这样一种毛发就是心的话，那么有多少根毛发，那么心就变成多少种。所以说，为什么这样讲？因为真相唯识宗承许自己的心和行相是一体的，他们这个地方不承许是一体的，那么外面的行相呢，就不是自己的心。不是自己的心的话，就是说，你外面的行相显现得再多，显现得再多，因为和心没有关系，和心没有关系，它不是自己的心。所以说呢，这些外面的行相，这些毛发呢，不会变成和心等量的数目。如果是实相唯识宗，它就会有这个过失。

但是现在说我们的这个心和外境是中断的，它不是一体，不是一体，你我说我可以承许很多种外相，但是都不可能说行相很多，所以说我心很多，这方面的过失是没有的。如果所有行相实有，则与一相违。因为他们承许这样一种心，这个心是实有唯一的，相当的心是实有唯一的。所以说如果行相和心是一体的话，那么从这方面讲，如果所有行相实有，或者和心一体的话，则与一相违了，那么根本就不是一个心识。由于虚妄不实，则不存在一、异等的相违之处。就是说，由于虚妄不实呢，它本身这个外境就是虚妄不实的。

所以说呢，不会存在所谓这样一种一体和一和异等的相违。就是说我们的心是一体的，外面是相当的很多种法，有很多很多这样一种行相。所以说一和异相违，比如说中观宗对真相唯识宗所发的这些过失，一方面你说是，一方面又说很多种，就是前面这个无间的颂词所讲的一样，那么很多法你说是，根本就是矛盾的，这些过失都没有，所以不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失，而承认明知之识成实是完全可以的。

因为没有前面所说的这些过失，所以说呢，我们在这个心和外相一刀两断之后，或者说不承许它们一体的关系之后，我们在这个基础上承许实有的一，实有的这个识，这个方面是可能的，因为没有过失嘛。没有过失呢，他是认为又有我们自宗的安立，又没有过失，所以为什么不能成立这样一种心识的实有呢？他认为可以的。那么一开始讲第二个，破彼观点分三：一，略说遮破；二，广说彼义；三，破对方遣过之答复。那么首先讲第一个，是略说遮破，设若相无有，明明受彼等，与其事异体，如是识非有。

那么略说遮破的时候，设若相无有，这个行相，这个相就是行相，如果这个行相是完全没有的，那具乐师他怎么样安立它有呢？又不是外境，又不是心识，完全是一种虚妄的毛发一样，毛发我们可以说应该肯定是没有的。所以说像这样的话，如果这个行相是没有的话，明明受彼呢，为什么说愚与智者都能够感受到这些行相呢？没有的东西怎么可能感受呢？这方面是不可能的事情。

然后第二个方面，与其事异体，如是识非有，那么与其事异体，这样一种可以说是事异体的行相法，或者和其事异体的这种行相法的识呢，根本不可能有的。也就是说，安立这个识，能取识的时候，必须和它所取的这样行相，可以说是一体，一个本体方面可以安立的。然后呢，和这样一种事异体的识，譬如说其实呢，和这样一种显现的行相，它体的这样识呢，是根本不可能存在的。这是第二种破斥的方式。下面讲，倘若这些行相不存在，那么从凡愚到智者之间，现量无欺，不可否认，明明感受或领受此等行相，岂能合理？

如果这些行相是不存在的，那么这些愚者或者这些智者，现量无欺，不可否认，感受到这些行相，怎么可能合理？没有东西是应该说不能感受的，但是凡愚和智者都能够感受到，那么你的观点肯定是不合理，不能说这些凡愚或者智者是错误的，应该说是你们的观点可能是不符合名言的，应该说是不正确的。对于原本不存在的任何法，决定无有领受它们的可能性。就像感受被兔角所戳，所触，品味虚空中鲜花的香，领略石女儿的美色不现实一样。这里讲了三种同喻。三种同喻就是讲不存在的法，你怎么去体会它呢？

不存在的法根本没办法体会，就像被兔角所触一样，兔角本身不存在，你说我被兔角扎了一下，这是根本不存在的。然后空中的鲜花不存在，你说闻到了这样一种鲜花的芳香，也是不存在。然后石女儿不存在，你说看到了石女儿的美色，这也是不现实的。所以说，你说这些行相不存在，而人又能够领受，本身就是一种矛盾，完全是矛盾的法。所以像这样的话，就应该承许或者是外境，或者是心，这两个方面反正要承许一个。如果说根本没有行相，而人又能够感受，这是完全矛盾的。

假相唯识宗的论师认为，不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在。就是说，假相唯识宗大概是这样认为，怕这样一种过失，他就说，眼前这个行相不存在是不行的，肯定是存在的，眼前这个肯定是有的。因此说并不是说行相在心目中不存在，行相在心目中不存在的意思，就是能够感受的意思，能够感受。虽说本不存在，但单单亲身感受，其存在实属合情合理，就像毛发本来无有，却浮现在识前一样。也就是说他的观点是，这样一种行相也说根本不存在，所以说也不对。

然后你说是自己的真正的心识，也不对。所以像这样的话，真实来讲，它是一种错误的存在，是一种错误迷乱的方式存在。从这个角度来讲，也可以说它存在，也可以说它不存在。为什么这样讲呢？因为明明我就是可以看得到，比如说毛发一样，我可以感受得到，所以说可以说它存在。但是因为它是迷乱显现的缘故，也可以说它不存在。

所以说呢，他从这个方面讲的时候，说根本不存在，也不对。然后呢，你说它存在，也不是说它通过心识面前这样一种真实存在的。所以说呢，单单亲身感受这一点，合情合理的分来讲的话，可以说它存在，但是从真实来讲，可以说它是不存在的。上面讲这种想法是不合理的。如果细致分析，凡是显现，唯有现于心中，而不可能显在他处，现在他处。那么这种想法不合理。如果真正细致分析的时候，反正是显现的法，只要是我们的这个识能够感受，只要是我们的识能够感受，从眼识至于意识之间，从眼识至于意识，反正只要能够感受的话，那么这样分析的时候，肯定是在这个识面前显现的，不可能在他处显现。

即便是说这个非自相的这些意识面前显现的法，意识面前显现的总体也是在我脑海当中的，也是在意识当中的，也是在识的本体当中。那么眼识，我看到这个色法，如果能够看得到，绝对是识的本体。如果听得到，绝对是识的本体等等，这方面都可以观察。凡是显现的，只有现在心中，不可能现在他处。因此识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。识与相这两者都是心，真正从唯识宗观点来讲，或从这个名言的思想来讲，不管是识或相，都是同样是心。

但如果要观待的时候，可以安立为能取之识和所取之相，在一个心上面安立一个能取，一个所取，一个是识，一个是相，这方面是可以的，两种名言可以，也就是说以本体与反体的方式可以安立的。那么在这个大正藏经本当中，后面还有讲到，在讲十二品的时候，它还讲到一个色识，一个识识。就是色识，讲这个地方这样一种，可以说所取的相吧，所取的相就叫做这个，可以说是这个色识。色识的意思好像就是说一个是色法，一个是识，是不是矛盾呢？不是矛盾，它显现是色法，但是是一种识的自性，叫做色识。

然后观待心来讲，它是识识，又是识，它本身就是识，而且就是说识识的本体又是显现的能取识，所以就叫识识和色识。所以这个方面有一个了解之后，这方面的话，都是识的本体，但是可以安立两个反体，就可以生起一个定解的。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的，实际是一本体，因而它们之间并不存在贤、劣、真、假、有、无等任何差别。如果其中一者不存在，另一者必然不存在。相与识二者单单是互相观待而以心来分，在心上面安立这样一种能取所取，相和识的，实际上它就是一个心的本体。

所以它们之间，一个是贤，一个劣，一个真假，这方面都没有。像这样的话，从心的本体来讲，贤劣都没办法分，真假没办法分，有无没办法分，一个有，另外一个也有，一个无，另外一个也没有，或者一个是贤劣，一个是贤的，另也是贤的等等，都是一个心的本体的缘故，所以从这个侧面来讲，没办法分的。

而假相唯识却说识存在，相不存在。假相唯识当中说，像这样的话，识是存在的，那么相是不存在，相是虚假，毛发一样，根本不存在，识是真实存在的。如此辨认有无的差异，这方面是不合理。当然作为唯识的共同观点，如果承认除识之外另有一个他体的实法，那么显然已超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。从总的唯识的观点来看，真相唯识是这样，假相唯识仍然是这样的，它们根本不可以承许除识之外一个他体的实法，就是说真实的一个外境的这个法绝对没有，离开识之外的法是没有的。

所以说和这样一种就是不违背这样一种前提下面，假相唯识也不会承许外面的这个法是外境，肯定不会承许外境的。所以如果承许的话，已经超出了唯识的界限了。任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。可是此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举，于是说相不存在。就是说本身任何法存在的，肯定是识的本体而存在的，这方面是周遍的一种观察的方式。任何法如果真实存在的话，肯定是识的本性，绝对是识的本性。

不管是哪个方面的法，只要是说从我们现在凡夫没有转依的状态，我们现在可以观察，我们能够想到的，能够看到这些法，哪一个不是识？佛是不是识？或者这些净土是不是识？在我们现在的一种状态当中，没有转依的时候，全部都是以识作为根本，全部都是识的本体。转依之后，它是智慧的本体，没办法超越。还是智慧，有地方讲也是一种清净识。所以如果从这方面观察，如果说是有法存在，它绝对是识，必须是识的本性存在。这是一个可以说周遍的论点，确实是一个周遍的。

可是假相唯识宗，却将相为识的外相行相是识的自性认为不合理，于是说相不存在。原因是他们认为如果没有声明相不存在，那么就说明相存在。如此一来，就是以有别于识的他体而存在了。这显然不应理。就是说唯识宗假相唯识在讲的是，如果我没有讲相不存在，那么实际上就等于说明了相是存在的。如果相是存在的话，那么肯定有别于识的行相，肯定是有别于识以外的本体了，肯定是在识以外单独成立，这肯定是不合理的。在心外有一个外境，绝对不能承许的。

而倘若承认相与识一体而存在，就与真相唯识宗没有区别了。如果要承许这个行相存在，而且和识是一体的话，那么又和真相唯识没有差别了。如果真相唯识没有差别，前面中观宗给他讲了很多过失，又没办法避免。为此，他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者相虚妄、识真实。这三种都是一个意思，主张相不存在是一个意思，就是一个陈述的方式，或者讲的话，就是说相不是识的自性，或者就是说这个是虚妄的、识真实。三种可以说都是讲的一个含义。

即便按照你们假相唯识宗所说的那样，相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二如水晶般的识，又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？那么按照你们所说的一样，相是没有的，相是不存在的，然后呢只是有一个像这个水晶啊这个水晶般的这个识，相当于只有一个水晶般的识，只有一个这样一种孤立无助、独一无二的这样一种水晶般的识，怎么样能够感受千差万别的行相呢？肯定没办法感受千差万别的行相吧。所以说一方面说这个没有相，一方面又说能够感受，这方面肯定不对的。

如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法？那么如果识，就是说如果相不存在的话，不说是没有外境，就是在和实一个本体的这个相如果都没有，单单是一个水晶球，那么你这样一种这个识是缘什么来生起？假使说在整个世界当中，这些山河大地这些法都不存在，单单是一个水晶球，那么你水晶球是缘什么来生起？你说怎么样就说是这个生起这样具有对境的特法，这方面是根本不合理。

如果说这个外境没有，但是一个习气存在，但习气存在它也会显现，它也是在心上，也是在识上面显现出来的。所以说这方面也是不合理的。因此说呢，如果真的没有存在相的话，你的识缘什么生起这样一种具有对境特性的法，这样合理吗？请你们深思。所以说这个时候呢，就让他们好好思考，实际上是不合理的意思吧，只能讲到这里了。