中观庄严论释（2005–2006） 第35课 智诚堪布

平时的话，也许就说是不太这个，平时的话，有时候呢，好像有空性见一样，好像什么都不执著，但是一旦这样出这个事情的时候呢，到上师面前一说的时候，或者一整顿的时候，一点名的时候，那个时候有害怕的，有哭的，什么样子的都有。所以像这样的话，就是没有必要性的。而且有的时候呢，如果就是说你出了一次事，两次事情，或者不如法的行为的话，在这些上师的心目当中显现上面，像这样的话，上师的心目当中，道友的心目当中呢，好像这个行为，这个形象，就很难以改变，确实是很难以改变。

如果你可以说一直都是如理如法的话，那么上师对你的看法也很好，然后呢，道友对你的看法都很好。这个方面从世俗的显现角度来讲，容易获得功德，容易获得加持。那么如果说显现上面上师对你有看法，所以说一直呢，这个看法好像消不了，就是一直认为你好像是一个不如法的修行人，这个方面得加持确实是成障碍的，我们说得加持确实成障碍，障碍。虽然有的时候呢，也通过在大众当中忏悔了，然后呢，别人上师也原谅了，或者你也通过念咒法把这个罪障清净了，但是这个习性呢，还在的，特别是这个习气呢，还会很难以消除。

所以像这样呢，我们应该注意，平时就应该注意，平时如果注意的话，那么就说在年底的时候怎么整顿跟你没有关系，反正我在半年当中如理如法了，我道友没有发生什么争吵，我也没有发生什么犯戒律的情况，都没有。像这样的话，上师的看法也很好，然后呢，自己也是心安理得的。这样的话，就是很有必要，必须要了解的情况。当然这一次呢，主要是上半年当中看有什么样的一种情况。

然后呢，整顿完之后呢，我们的意思就是说，整顿当然不是说要惩罚谁，在佛教当中这样的一种是没有的。即便是佛教当中对这些破戒的人开除，这个也不是通过恶心去惩罚他们，是为了他能够发起一个惭愧心，或者说为了僧团的清净，很多很多必要的方便都是从慈悲心出发来做这些事情的。所以说呢，像这样的话，我们知道上师做这些整顿呢，不是说真正要惩罚哪个人，实际上是为了其他的道友都能够如理如法，这个清净的道场。

现在呢，就是很少很少，大家都知道嘛，整个世界上有多少像这样一种清净的道场，有这样一种上师这么大的慈悲心，教导，然后呢，这些道友团结和合在这个闻思，然后所学的正法也是很殊胜的。几乎呢，像这么圆满的地方就不多。所以像这样的话，如果这个再保不住，内部再出现这些各种各样的矛盾，或者戒律不清净，这方面，即便你的名声再大，你这个宇宙最大的佛学院也没有什么必要，没有什么实际意义了。所以说像这样的话，主要就是说内部也必须要清净，内部要清净，道友和道友之间应该说是和睦团结。

然后呢，这里面住的道友必须要戒律清净，也就是说平时我们讲的根本戒必须要清净的，并不是说其他的支分戒你犯了怎么样。实际方面讲，按照一般来讲的话，四根本戒没犯的话，算是一个戒律清净者。所以说像这样的话，有这样一种清净的道场，别人看起来也确实生信心的，不管是其他地方的人来参学的，出家师父也好，还是这些居士来朝拜也好，一看，哦，这些修行人，出家人都很清净，戒律也清净，也很和睦团结，然后呢，也是在精进地闻思修行，他们内心当下就种下一个善根的。所以说像这样的话，也应该了解这个方面，从整个僧团来讲，这个道场来讲呢，也是非常必要的，必须要做这样整顿的。

然后呢，别人供养的人呢，也是这样的，比如说像这样的话，外面对这个佛学院的这些道友供养的生活费，或者一些商店，或者一些医院这些部门，发心给这些道友做事情的人，如果知道好像内部乱得一团糟，然后呢，闻思修也不行，戒律又不清净，谁愿意发心去做这些事情？都不愿意发心。那么如果知道，大家都是闻思修很精进的，戒律都是根本戒肯定没有犯的，像这样的戒律是很清净的，而且有实际闻思修行的人，他们就认为我们做这个事情有意义，这个对境就很殊胜，像这样的话，就能够引发一个胜善心的。所以说我们在学习的时候呢，毕竟是个团体嘛，我们是团体一部分，肯定有执著的，你是凡夫，就有执著。所以像这样的话，如果我们这个团体非常清净，很如法，自己也有一种荣耀感。

然后如果说内部当中很复杂，这个方面呢，自己做的人好像也很害羞似的。像这样的话，就是说，整顿是这样的。然后呢，下半年整顿完之后呢，更加要注意了。整顿一次，它实际上有一个有一次的效果，能够在这个很长时间当中的话，就是说大家互相之间呢都很注意，都很尊重，都很精进的这个事情。这方面实际上呢，是对这个整个道场，那么在整个道场清净了，我们住在里面修行呢，也是非常容易生起功德的。所以像这样的话，应该知道这样一种这个事情。

然后呢，主要是，然后这次整顿呢，如果是真正地对金刚上师有矛盾的，或者说对金刚上师像这样的话，就说是这个不恭敬的，这方面呢，肯定是要整顿的。如果真正无法忏悔的，必须要离开的。然后呢，还有这些这个小乘的戒律，如果是根本戒当中哪个戒律，如果真正破了的话，那么就不要住，这个佛学院肯定是不收留这样的人的。所以说像这样呢，如果自己真正的这个是根本戒破的话，自己了解到没办法忏悔的话，自己离开就可以了。

像这样的话，如果你自己不离开，你隐藏着，隐藏着，然后慢慢慢慢别人给你揭发出来，像课堂上一点名的话，那么谁都知道了。所以像这样的话，就是说如果知道自己没办---没有资格住的话，那么就没有必要住在这个地方了，然后呢，就自己离开就可以了。所以像这样的话，就说是，反正你这个事情做的话，肯定是保不住的。我们并不是说真的有，我们的意思就是说，如果你真正，如果假设是有的话，那么还是离开，自己离开的话就比较好一点。

所以像这样的话，就应该特别注意，方方面面呢，应该好好注意，管好自己，管好自己呢，实际上其他方面的话就是没有什么大的问题了。而且还有一个问题呢，就是现在夏天了，夏天的话，内地来的这些人很多，所以说呢，作为一个修行者来讲的话，一方面呢，如果以前和你有关系的话，做一些接待，这方面是可以，但是呢，不要违越纪律，比如说把这些女居士这些人带到喇嘛区呢，这方面是完全没有开许过的，就说是法王如意宝也没有开许过的。

就是索达吉堪布他老人家在讲的时候呢，都是这样说的，反正呢，法王如意宝他都就没有开许，我们没有资格开许他们上来的。所以说呢，如果别人带上来，如果管家自己看到的话，肯定要阻止。就是说我们，这个班里面道友，千万我们自己不要去带，像这样的话，就是把它别人带上来，这方面呢，是绝对不能做的事情，完全不能做。所以像这样呢，上师一知道，绝对就是说不高兴，而且要呵斥的。

这方面要注意吧，因为这段时间确确实实外面来的人特别多，所以说像这样的话，不注意的话，也许头脑一冲动，你开始带，带，带，带这些，就是带这些女居士，像这样的话，发一个像虚假的慈悲心，像这样的话，就认为他们很可怜，见不到这些大德，这一方面都是虚假的。反正呢，就是说是真正的慈悲心，大不过法王的，像这样大不过仁波切他们的。意思说像他们就是，就规定这样一种纪律的话，绝对不是没考虑的，肯定都是通过慈悲心，从常量的角度做个观察，做个考虑。所以像这样的话，就是这方面呢，也是需要注意的，需要注意。其他的话应该就是没有什么讲这个。

下面我们开始辅导全知麦彭仁波切所造的这个《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，我们可以说是在讲第2个科判，那么前面第1个呢，所说，所造的支分已经讲完了，那么现在正在讲这个所造的论义，这个呢，也分了两个方面。第1个呢，是真实抉择他所说之义，所说的论义。第2个呢，就是抉择分析的这个必要性。那么现在呢，讲这个第1个科判当中呢，它也分了这个4个科判，那么4个科判当中呢，次第地先讲名义、译礼、论义和尾义。

那么有这样的一种这个4个科判，4个科判当中呢，前两个已经讲完了吧，现在正在讲第3者，在讲论义。论义呢，就分了两个方面，抉择所知二谛之义，然后第2个呢，是这个以赞如是之理而摄义的。那么现在的话，也是在讲第1个科判。第1个科判当中呢，也分了3个方面，认清二谛之理，然后呢，就说是遣除对此的辩论，然后呢，如通达的功德利益，那么就分了3个方面。3个方面当中呢，也是先在讲这个第1个认清二谛。认清二谛呢，主要是从胜义谛和世俗谛两个角度来讲。

那么在讲解的次第呢，是首先讲胜义，再讲世俗。所以说呢，首先第1个呢，是胜义当中万法不存在的道理，第2个呢，是名言当中万法存在的道理。像这样的话，就是这个和平时有些次第呢，就不太相同，有些次第先讲世俗，然后再讲胜义。那么这个方面是首先抉择胜义谛无自性，然后再讲这个世俗当中如何存在的道理。那么第1个科判呢，宣说胜义当中万法不存在的道理呢，就分了两个方面。第1个呢，是立根本因，第2个是这个建其理。

立根本因呢，就通过这样一种这个三相推理论式，像这样的话，从这个量式方面呢，就是建立一个根本因。第2个是这个广说其理，建其理呢，就是把这样一种离一多因的这个因，这个根据呢，就是广说的。所以说像这样的话，再讲第1个立根本因。立根本因呢，就分了两个科判，第1个呢，是真实立根本因，第2个是这个说这个旁述。那么像这样的话，就说这个上师的这个上面的小字也是讲过吧，科判当中呢，没有再细分，就说是立根本因下面呢，没有细分。那么为了让后续的弟子能够了解这一大段的这样一种长行当中的这个含义呢，又可以说加了一些这个科判，所以说旁述的科判呢，实际上是这个上师他加的。那么现在的话，第一个呢，真实立根本因它的量词呢已经讲完了。那么现在呢，我们讲第二个科判，旁述。

旁述呢分三，第一呢是分析有法，第二是分析真因，第三呢是阐述喻理。那么就是对这个旁，这个旁述呢，主要是从3个角度来讲。第一个呢，是对有法方面的分析。有法方面的分析，比如说我们要，就是说有法，就是说平时所讲所诤事，那么对这个所争论的这个物体，所争论的这个事情呢，做一个分析。比如说瓶子是我们所诤事，柱子是所诤事，人我、法我这些是所诤事。所以说第一个呢，就分析这样一种有法，把这个所争论的物体呢，首先做了分析。

然后第二个呢，分析真因，分析真因呢，就是它的根据吧，就是说这个第二量当中的这样一种，这个可以说它的根据，它的根据是怎么样安立的。然后第三个呢，是阐述喻理，就是比喻方面再讲的。所以说呢，就是从它的宗、因、喻3个角度进行观察。那么下面麦彭仁波切的这个论著当中讲，在此略微宣说插述类，插述内容。那么就说插述，这前面的根本因讲完之后呢，插述一些必须要了解的关要内容，这个地方插述。那么首先讲第一个呢，分析有法。

如果有些人怀有这样的疑问，这里遮破宗派所说的一切有实法，由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？这一段问题呢，也是对我们来讲非常关键的。因为我们学习佛法一段时间之后呢，都知道这样一种俱生我执是轮回的根本因。俱生我执就是轮回的根本因。那么现在呢，我们学习的是对一切有实法进行遮破，那么二者之间有没有关联？二者之间有没有关联？如果没有关联的话，那么我们遮破这些有什么用？我们把一切有实法遮破了，但是这个俱生我执破不掉，你还是仍然流转的，所以说这个好像就没有什么用。

那么如果有关联，又是从哪个角度关联的？实际上呢，我们关心的也是这个问题，我们学习这个中观的理论，对我们的修行到底有没有帮助？是不是像有些人认为的，理论是理论，修法是修法，中观是理论方面讲的，修法呢另外有一个佛慢名典，或另外有个什么样的生起次第去修行的。很多人是这样认为的，认为中观是理论没用，学完之后我烦恼还是这么重。这个问题我们以前分析过了，实际上呢，你也不要把自己看得太高了，你认为你是什么样的根性啊，学一次马上就能够对治烦恼，并不是这样的。所以说我们说这个有用，但是有用呢，不是说当下能起作用的，你必须要去反复串习才起作用。所以说像这样我们学习的中观，打破一切有实法，如何就说是灭掉，如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执。

像这样的话，俱生我执是一切轮回生死的根本，把它斩断才能够解脱轮回。而观察一切有实法，对它有没有什么样的妨害作用？下面麦彭仁波切用他殊胜的智慧，就做了一个圆满的答复。实际上呢，俱生我执是包含在一切有实法当中的，如果把一切有实法遮破之后，那么就能够遮破掉俱生我执。就是说首先从理论上认识到所谓的俱生我执是不存在的，无实的。然后再缘这个俱生我执无实的见解去修行，就能够彻底妨害俱生我执，使它消灭。像这样的话，就从这个方面做了回答。下面对此进行答复。

本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗细与识、一切法，作为有法。首先讲本论，就是《中观庄严论》。《中观庄严论》呢，就是把自宗和他宗所承许的这一切法，从常恒的实法，就是外道所承认的常恒实法，或者说无为法，无为法呢，是内、外道都有承许的。内道和外道这方面的无为法都有这样的承许。然后补特伽罗就是人我，人我也是必须要观察的，有些时候也承许有补特伽罗。这方面就是观察的有法。然后还有遍，遍就是从能遍所遍这方面也可以讲。

外道的观点当中还有承许遍实有的，遍是实有存在的，这样一种观点。这个遍也是一种观察的基。然后粗的法，比如整个山河大地就是粗的法。细的法，比如微尘、刹那这些叫细的法。然后与识，一切法，还包括识，不管是6识还是8识，像这样的话，识，在内的一切法都作为有法，作为所诤事。这些都是我们观察的对象。那么如果按照中观来观察，结果就是前面所列举的，从常恒的实法一直到心识之间的一切万法，全部都是空性的，我们最后得到这样一种结论。

所以这方面叫做有法，内外道承认，但是承认的它是实有的吗？还是不实有的？是有实的，还是空性的？这些方面就有差别了。所以首先把这一切作为有法。因而这其中已囊括了常、无常，内外，境、有境，遍、不遍，粗细，能知、所知等一切有为法与无为法。在前面所列举的这些有法当中，实际上包含了常和无常的法。这些一切法都是一切所知，我们可以说是一切所知的这样一种内容。所以麦彭仁波切把这些对应列出来的时候，我们就知道其中任何一组都能够包含一切法。比如常无常，一切万法，要不然就是常有的，要不然就是无常的。所以这个常无常一观察的时候，把常破掉，把无常破掉，你还有什么可以执著的？你认为你的俱生我执是常有的吗？还是无常的？不管是哪一种，这个是观察的对象，那个又是观察的对象。

所以说呢，如果说是一切，一切所知呢，包含在常无常当中也可以，这个也是可以的。或者一切所知呢，包含在内外当中也可以的。反正呢，一切法就不要，要不然就是外面的法，要不然就是内面的法。外面的法就是山河大地、宇宙，或者像这样一种，就是这个柱子、瓶子，这一方面就是外面的法。或者就是说这个内面的法呢，就是说自己的身体，或者就是说我、五蕴，这方面是内面的法。或者说再分析一点的话，这些身根呢，这些身体是外面的法，然后心识是内面的法。

所以说呢，就是像这样的话，我们说，比如如果真的要分析这个内的时候呢，内外的时候呢，外面的乃至于外面的刹土和内面的这样一种内证的智慧，这个方面也是内外。因此说这个方面也是包含一切法的。你的俱生我执是包括在内吗？还是包括在外的？不管是哪一个，反正也成了观察的对境了。然后呢，境有境也是这样的。所谓的境呢，就是说，就像这样的话，就是说分别念或者我们的心识所能了解的，所能观察的，柱子、瓶子、声音，像这样的话，这个都称之为境。

有境呢，就是说能够了解的这个心识这一部分叫有境。那么这方面也是可以包含一切万法，一切万法也是，境和有境，只不过这个有境呢，它有差别。有的时候这个有境呢，可以安立到佛，佛的智慧叫有境。然后有些地方讲到这个凡夫的心识叫有境，所以说这个有境也是非常大的范围，它的范围非常大。如果真的要讲的时候呢，我们不能说这个有境就是指心识，佛智也是有境。如果我们按照名言谛来分析佛的境界的时候呢，佛的有境是，这个可以说是最极殊胜的智慧。它的境是什么呢？

有境的观照就是究竟的法界。所以像这样的话，肯定也是包含的。然后遍不遍呢？肯定是包含的。粗和细的法，反正呢就是相当于要么是粗的法，要么是细的法，然后能知所知，全部都包含了。因此说像这样的话，麦彭仁波切把这些一组一组地弄出来，反正你认为对你的俱生我执没有妨害的一个法都找不到。确确实实呢，能够观察一切万法是空性的话，你的俱生我执绝对能够被妨害的。所以说一切有为法，一切无为法都包含在这个所谓的一切有实法当中，一切法当中。

为此，只要依理证明这一切无实，就必定能根除两种俱生我执。那么，只要依理证明这一切无实，依什么理呢？肯定是依靠这种胜义理，依靠胜义理。如果是在本论当中呢，就是依靠离一多因这个理，像这样的话，就依靠这样一种离一多因的殊胜正理。那么如果能够合理地运用的话，就是说你自己能够好好地运用的话，那么如果最后证明了一切这个内外或者一切有为法、无为法无实有的话，那么绝对能够根除两种俱生我执。两种俱生我执的话，一个俱生的人我执，一个是俱生的法我执。那么像这样的话，就是这两种俱生执。那么两种俱生执如果要分析的话，一个呢就是说是主要对我们解脱做障碍，比如说俱生我执。然后呢，就是说主要对成佛做障碍，俱生法执。

所以像这样的话，就是这两种执著了。那么实际上呢，我们要解脱，乃至于成佛，因为这个地方我们观察的肯定是对大乘的根性者讲的，大乘根性者讲肯定是要根除俱生法执的。所以说像这样的话，这两种法呢，就是我们的障碍。那么观察了这个法之后呢，你的俱生我执、俱生法执，那么怎么样不能够安，不能够遣除呢？绝对能够遣除，没有一个不能遣除的。比如说我们说俱生我执怎么遣除呢？我们就是观察前面所列举的这些法，那么俱生我执怎么样遣？我们这个分析，俱生我执是怎么回事？

俱生我执呢，就是缘五蕴产生的一种对我的实执。这个方面呢，不需要观待外道的宗派，反正呢，任何一个众生，一生下来之后呢，他就认为这个是我。比如说一只老鼠，它自己没学过什么外道，反正呢它一生下来之后，它对自己就是一个我的执著。还有一只鸡，或者说地狱的众生、旁生，反正哪一个众生都是一样的。这方面的话，天生的一种我执就叫做俱生。它缘什么来的呢？缘五蕴来的。所以说呢，缘五蕴来的话，那么我们观察这个破俱生我执的时候呢，你这个五蕴粗大的部分全部存在，然后呢，这个五蕴方面一破的时候呢，就包含在前面的有，或者有为法，或者无为法当中呢。

所以如果把这个五蕴一破掉之后呢，你的我的这个基础没有了，我的基础没有了的话，也不可以成立。或者是说我们说从心识来讲，因为所谓的俱生我执呢，它是安立在心识上面的，不是安立在手脚上面，它是安立在心识上面，心执著这样一种，这是我。那么我们就观察这个心，你的心到底是什么样，怎么样回事？一观察这个心呢，无自性。所以说呢，你说破不了俱生我执，根本不可能的事情。那么去破俱生法执呢？那么这个也是嘛，俱生法执呢，这些瓶子、柱子、山河大地，或者细微的五蕴，哪一个都经不起观察的。

所以说呢，如果能够依理把一切认为无实的话，那么就说是两种俱生我执是，100%可以遣除的。从这个角度一个了解。二者，我们说抉择，通过正理抉择一切万法，也就是说最后成立一个结论呢，绝对是成了解脱的因，就是我们要持这个。所以说我们关心的就是这个，我学这个法到底能不能解脱，有没有帮助？最后下个结论，绝对能有帮助，绝对就成了解脱的因了。所以像这样的话，就遣除这样的一个疑惑。那么下面这一段呢，麦彭仁波切就解释什么是俱生，怎么样产生俱生法执，或者说俱生我执，然后遍计执。

这一段话呢，就是从这个方面进行观察。本来一切众生由相续中俱生愚痴的牵引，而对瓶子等一切有实法执著成立这个那个。那么就是说是什么？这个也是在讲这个俱生的法执。俱生的法执的话，就是说一切众生呢，由相续中的俱生无明的牵引（有些地方讲叫俱生无明，这个地方讲俱生愚痴，实际上两个是一个意思）。那么内心当中本身呢，就是说无始以来串习的这种俱生的无明的牵引，那么就对这个瓶子啊、柱子啊，就分别：这个是这个，这个是那个。

所以说呢，一般的人呢，都能够这样一种名义相混的方式来进行安立。那么昨天上师也讲这个婴儿，这个婴儿他虽然还没有办法名义相混，就是说像这样呢，看到瓶子他叫出名字来，或者说，父母一说名字，他马上就知道是什么。他这个能力虽然没有，但是呢，他的一种俱生的无明，他就看到这个瓶子，看到柱子的时候，好东西他就想要，不好东西他就不想要。所以像这样，实际上也是把一切有实法执著成这个，执著成那个，这个也是他一种俱生的一种法执。

而当然如果婴儿这样的话，那么这个可以说是少年或者青年，这个更不用讲了。所以说呢，实际意义上呢，都有这样一种执著，叫俱生法执。依赖有实法也可形成无实法的名言，而对有实法与无实法执著为此，那么这个也是俱生的法执。俱生的法执呢，不单单是从有实方面呢执著于它的法执，无实方面呢，你执著还是法执，仍然是俱生法执。那么怎么样执著的呢？因为前面这一段呢，对瓶子等一切有实法执著成这个那个，这方面对有实法是法执方面已经安立了，然后下面再成立无实。

那么无实是怎么成立的呢？是依赖有实法而形成无实法的名言。所以说如果有一个无实法的话，那肯定有个，如果有一个有实法，肯定有个无实法。比如说呢，可以说世界上的人，他首先呢昨天看到这个地方有个瓶子，然后呢就是今天看不到，他这个瓶子没了，他又一个无瓶子执著。那么实际上这个无瓶这个无实法的名言呢，是依靠这个昨天有的这个有实法的瓶子，依靠它而形成来的。所以说呢，一般的世间人呢，对有实法、对无实法的这个名言都是这样执著的。

他认为这个地方没有无瓶，他认为这个地方是个无实法等等，像这样的话也是一种法执。也就是说对有实法和无实法执著，就是这样的，维持就是这样的。主要前面讲的有实，后面这一句呢讲的无实，最后这一句呢就是二者之间的结合吧。对，所以说呢，对有实法与无实法执著为此，以上呢就讲了俱生的法执。然后下面讲俱生我执，依于自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。所以像这样的话就产生这个坏聚见，俱生坏聚见，就是说是这个俱生萨迦耶见，俱生我知见等等，这个是一个意思了。

所以说怎么样产生的呢？依于自相续的五蕴，这个方面讲得很清楚，不是依靠他相续，依靠他相续的五蕴就不能产生的是我。所以呢菩萨修法当中讲，首先呢我们就说要修持，可以说是自他平等的时候呢，我既然能够把我的身体执著为我，那么对他的身体也能够执著为我，这个是菩萨修法，他是为了对治一切执著的，不是从这个方面安立的。那么另外讲的时候呢，要产生俱生我执，它的一个前提，它的前提必定是依于自相续的五蕴，就是说我自己内心相续的五蕴嘛，比如说我的身体呢是色蕴，然后还有就是受想行识四名蕴，像这样的话这是五蕴的聚集体，它的总体，就缘这个总体呢就产生一个错觉，就认为这个是我，就产生一个错觉认为是我。

实际上是不是这样一种我呢？不是这样的我，实际上它只是一个五蕴的聚集而已，只是五蕴的聚集而已。但是众生以无明呢，他就认为这个就是我，把这个五蕴的这个总体呢认为是我。所以说呢，这样的话就是说这个，也就是说自相续的五蕴作为基，然后再加上一个非理作意，所以说呢未经详察细审，没有经过观察，就大概这样认识吧。所以说呢，众生没有观察过，他就认为这个我是天经地义的，绝对就是有个我的。所以说他的，就说是即便是想要去观察这个五蕴是不是我的这个念头都生不起来，这个是没有福报的一种显现。

所以像这样的话，就说是他天经地义、生生世世呢都这样串习，就认为这个自相续的五蕴就是我，这个完全是没有经过观察的这个结果。他就把执著这个俱生坏聚见，就是萨迦耶见呢，像这样的话就由此产生了。如此看来，耽著似乎成立的法与补特伽罗之此等本体的设施处就是蕴等，也就是这个蕴呢作为这个俱生法执和俱生我执的设施处。设施处呢就是说是它的这个基础，或者说是假立处，它的假立依靠处。比如说我们要安立一个名言，比如说我们现在要安立一个瓶子，要安一个瓶子，那么瓶子这个名称的设施处是什么呢？

就是面前我们这个，像这样的话就是这个小口大腹的这个东西，这个东西叫做这个瓶子，我们就依靠这个东西，依靠这样一种法相呢安立一个瓶子的名言。所以说呢我们要安立这样一种人我，我们这个人我要安立，俱生人我要安立，它的基是什么？它的设施处是什么呢？它就说是自相续的五蕴，自相续的五蕴就作为俱生人我执的设施处，俱生人我执的假设之处，它的假立的基，就是这样的。如果没有一个自相续的这个五蕴呢，你这个人我从哪里安立呢？无法安立了。

所以说像这样的话，就是从这个自相续的这个自我，自相续的五蕴呢，作为他的这个人我的设施处。然后还有一个呢，就是说法我，俱生法我的设施处呢也是蕴，也是蕴，只不过这个蕴的范围就大了。前面说俱生人我执的五蕴，它的设施处是自相续的五蕴，然后俱生法执它的这个设施处呢是五蕴，整个五蕴。像这样我们说，比如说我们要抉择人无我，抉择人无我呢就把粗大的五蕴剖掉就够了，但是俱生法执它的这个设施处呢，也是这个细微的五蕴，细微的，或者他相续的五蕴，或者说就是外面的这些山河大地，我们所执著的瓶子、柱子，这个是包括哪一蕴呢？

这是色蕴所摄的。所以像这样的话，就说是以俱生的法执呢，还是蕴。实际上五蕴呢，可以包含一切这样一种有为法，像这样也是一种这样一种什么呢？就是一种人我执和法我执的基，就是说我们这个基。所以说如果能够把五蕴抉择为空性的话，那么可以说人我空、法我空都可以抉择出。这方面麦彭仁波切就一层一层地讲得很清楚，一层一层讲得很特别清楚。俱生我执，然后俱生法执，怎么样认定，怎么样安立，它的基是什么。

这方面一层一层建立，实际上很有作用的。什么作用呢？现在我们就说建立人我执和法我执的时候这样建立，那么你要还灭的时候怎么样还灭呢？就按照这个次序来，就是这样，你把五蕴这个基，你能够观察空性的话，它的基都没有了，你的人我和法我怎么去安立呢？所以说像这样的话，就是一层一层分析下来，然后就为了，分析得越细，有时候我们说分析得越细，你对这个空性的时候呢，就对这个越详细，否则泛泛地讲一切都是空性的，都不知道什么是人我法我，怎么样去对治，这都不知道的。

所以像这样的话，讲这些呢，实际上非常大必要性。而像这样的话，就说这个下面这一段，此外这个下面是讲这个遍计我，像在外道里遍计我。此外，众生还对于名言中本来无有之法，而以颠倒理由，妄加执著为有。像这样的话，就是众生，尤其是外道吧，像这样的话，就对名言当中不存在的法，通过颠倒的理由，他们认为是正理，就是他们认为是很了义的，确确实实是正理。通过像这样一种颠倒理由呢，妄加执著为有，妄加执著为有，这个方面就叫遍计了。

像这样的话，也就是说以趋入、耽著自心强行假立的常物、神我等种种想的锁链，将所有凡愚紧紧束缚住。怎么样就是说执著为有呢？以趋入的方式，或者说耽著自心的方式呢，强行假立的常物。像这样的话就是常物，就是这个常物，还有一个神我，比如说所有的外道的神我，这个常物呢有很多，像这样常物有很多的，大自在天也好，还有他们的自性也好，他们的自性也好，这方面呢都叫做这个常物，还有一些常有的微尘，常有的时间，这些全部都叫做常物。

所以说只不过在常物和神我之间呢，有些是精神的本体，就是识的本体，有些呢是物质的本体，只不过有这样的差别。因为有了这样一种精神或者叫识的本体和这样一种物质的本体，所以说呢，它的遍计的，遍计的这个我执和遍计的法执就从这个地方出来了，遍计的我执和遍计的法执。那么什么是遍计的我执呢？比如说神我这一类的，就叫做这个不可思议的我，神我这一类呢，叫遍计的我执。遍计的法执呢？比如说他们认为自性，它是产生一切万法的因，这个是物质的本体。

所以像这样呢，这个所谓的常有的自性，实际上存不存在呢？实际上根本不存在。所以说这方面就叫做遍计的一种法执了。遍计的法执。那么这样一种遍计的我执和遍计的法执在什么地方遣除呢？初地的时候遣除，证悟初地的时候呢，绝对不可能再有了。像这样的话，就是说在初地之前都有可能产生，但是一旦证悟初地，初地证悟的是什么呢？他初地不是证悟的是一个遍计的人我，遍计的法我空，他不是这样，证悟的是完全是俱生的人我空，俱生的法我空。但是遣除的障碍是什么呢？

遣除的障碍是遍计的我执啊，确确实实应该是这样的，麦彭仁波切自宗就是这样安立的。所以像这样的话，就是说这样观察的时候呢，这方面讲到了这样一种常物啊、神我等等种种啊，就是颠倒想的锁链，将所有的凡愚啊，所有这个方面的所有的意思呢，应该讲，应该知道，就是说承许这些常物，承许这些遍计这些常物啊，遍计的神我这样一种观点的人，不是所有的凡愚啊，不是所有。

这方面呢，就是所有的，也就是说我们学习这个论典的时候呢，它出现的场合啊，这个方面是讲这个遍计执。所以说像这样呢，实际上所有呢，就是说不了解，虽然就是说有些佛教徒，有些佛教徒他不是这个圣者，他是凡夫，但是呢，他已经了解到这样一种神我、常物，它是可以说是不实有的，不存在的，像这样的话，就没办法紧紧束缚了。虽然那个地方有种子，是有种子，但是像这样的话，他不可以束缚他。那么像这样的话，就是俱生执，前面讲过，主要是俱生带来的，像这样俱生带来的这样一种对我的执著，对法的执著，这方面呢，就是俱生带来的俱生执。

那么遍计执呢？那么就是说在出生之后，依靠这些外道的论典学习之后呢，产生出来的，这方面就叫遍计的这种执著，叫遍计执。所以说这方面呢，就是观察了俱生执和遍计执，而真正，可以说是这个中间的正理能不能遣除呢？全部都可以遣除。那么这个可以遣除，下面再进行观察，因为前面这一段呢，已认定了所谓的遍计我执、遍计法执，然后呢，就是说俱生的我执，俱生的法执都认定了，这一段认定了。认定之后呢，下面再说怎么样推翻这种执著，是从什么样次第来推翻的。

所以说呢，遮破此等一切的一，而能否真正破除一之理。那么就是说遮破此等一切的一，像这样的话，就是说离一多因，像这样的话，就一切的一呢，能不能够真正破除这个一的道理？下面就开始这个分析，有两种情况，一个是单单破遍计，能不能破俱生，然后呢，就再观察第二种情况，破了俱生，能不能破遍计，就是这两种。实际上呢，麦彭仁波切这段意思呢，你单单破遍计，你实际上对这个俱生我执呢，是无害的，没办法真正解脱的。

然后呢，如果你破了俱生执呢，俱生执是根本，俱生执是根本，就像犹如这个墙上的画这样一种关系嘛，虽然上师打比喻，就是这种通过墙上的画，就是说这个俱生的我执就像这个墙一样，那么墙上的画呢，就像遍计一样。所以相当于如果你把整个墙已经推倒之后呢，你的画还哪里还有呢？那么就是如果是这样的话，我们就说从反方面讲，既然这样一种遍计只是画的话，那么你单单把这个墙上的画弄掉了，那么对它的这个墙的本体是没有什么伤害的。

所以说呢，我们如果真正要这样一种要获得解脱的话，它的观点，真正的重点要放在破俱生执方面。俱生执一破掉之后呢，那么遍计执就特别容易破掉。像这样的话，就说是这个很容易破。这方面呢是大概讲。然后如果还有一些情况呢，比如说我们在学习很多中观的论典的时候呢，它又破俱生执，又破遍计执，两个都破，都要破。而且呢，就破遍计执之前，灌输外道的观点，有的时候我们就认为不必要，但是呢有必要，有必要是什么？虽然就是说要获得解脱，它必须要，必须要就是说破俱生执，但是我们内心当中必定有这个种子，首先是这个。

没登地，没登初地之前呢，它是有可能现行的，所以这个也是一个根据。因此说呢，我们在抉择完这样一种，在佛教当中抉择完俱生我执不存在的时候呢，还要附带把这个遍计执也破掉。这个方面呢，就是第一个呢，就总下一个因缘，使它不再复生。第二个呢，即便是今生当中我们遇到一些外道的观点，给我们灌输这些外道的，外道的思想的时候呢，我们也有智慧去对付它。否则的话，你没有学习的话，要别人一讲他的这个观点，哎，你认为很有道理，然后呢，你开始取舍外道，本身就有种子，再加上外面一个外缘，像这样的话，我-我对外道因为一聚合，然后就，然后就取舍外道的修法了。

所以像这样的话，我们就学的时候呢，确实还是要，还是要学怎么破这样一种遍计执。这方面就是前面在讲中观的时候呢，也是提到过这样一个问题的。所以说麦彭仁波切基本上讲是从根本这样讲的，但是呢，就是说因为这个，这个道理是这样，所以说在《中观庄严论》当中也是要破外道的观点，外，遍计执呢还是要破掉的。只不过谁是重点，谁是核心呢？我们就知道肯定是这样一种俱生，破俱生执是核心，因为它是生死的根本，然后在这个基础上附带再破除这样一种这个遍计执。

和，所以说像这样下面讲，凭借能破的正理，尽管能推翻耽著常物的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执。那么就是说，如果凭借正理呢，能够推翻耽著常物的一切对境，也就是说把外道遍计的这一类的这个，可以说常物，它的对境，这一切都能够彻底打破，或者就是说能够把常我破掉。但是呢，常我破掉，常我有它的这个生起这个什么，生起这个神我的这个基，就当然是把它的基破掉，你把常我破掉之后呢，但是俱生我执的基呢，你丝毫没有，可以说是这个，丝毫没有涉及，没有涉及。

比如说呢，俱生我的这样一种基呢，是五蕴，你不在五蕴上面观察，你在外面去观察一个，这个神我不存在，实际上你虽然把它破掉了，还是没有办法远离轮回的。所以说呢，像这样的话，由于这个，这所有就是说是这个耽著常物的一切对境呢，这些所有的对境并不是俱生我执的所依，并不是俱生我执所依的这个，可以说依靠处吧，可以说它并不是它的摄持处，所以说呢，对这个俱生我执呢，还是打破不了的。一旦认识到俱生我执的所取境我不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法。

那么这个方面讲的话，一旦认识到俱生我执的所取境我不存在，那么这个方面前面讲过嘛，虽然我们知道了五蕴，是真正的这个我执或者我的这样一种这个依靠处，但是呢，就俱生我执的直接所取境是什么？俱生我执的直接所缘境不是五蕴，它缘不了五蕴。俱生我执的直接所取境它是人我，然后人我它的这个所取，它的缘呢就是五蕴了。所以说我们说，虽然它的是五蕴是根本，但是呢，它是一层一层这样上来的。这个是，就是说它俱生我执它的直接所取境呢，肯定缘不了五蕴的。俱生我，俱生我执它的直接的所缘，它是，所取境的我。所以说要破我，首先打破我，那么打破我怎么打破呢？

那么就必须要观察五蕴，观察五蕴它是不存在的，或者观察粗大的五蕴它是空的。像这样的话，这个人我的这个依靠处就没有了，人我直接所缘是五蕴的，而这个俱生我执的直接所缘是人我的。所以像这样一层一层这样这个观察下来，是应该这样了解的。所以说如果能够把我不存在，就是说把我已经破掉之后呢，那么可以推翻承许的常我、作者等等一切遍计的所执法。如同了知石女儿不存在，便可断定她的容颜、色泽也绝对无有一样。

把它比喻讲呢，就是说我们要观察这个，观察这个可以说是这个石女儿，把它作为一个，这个观察的对境，那么它的根本是什么呢？根本就是石女儿它本身存不存在。如果就是说石女儿存在的话，我们就观察它的容颜、色泽不存在也可以。但是呢，石女儿本身它的根本都没有了，它的这个根本都没有的话，那么石女儿本体都没有，那么哪里有它的容颜和色泽呢？这些都没有。所以说俱生我，俱生我如果都没有的话，然后依靠俱生我而产生的这样一种常我、作者等等，这一切也不会存在。

这一个主要是从它观察的窍诀来讲的。因为就是说为什么是观察的窍诀呢？也就是说麦彭仁波切这方面是从实际情况出发的，就没有跟随外道的这个思路去了。外道的思路，肯定不是按照这样来的，他认为就是说是他没有正确的安立的方法，他没有他们的思路。但是我们说，麦彭仁波切这方面安立的话，只要能够打破俱生我，那么一切遍计我就能够打破。这个是什么原因呢？就是说你执著所谓的遍计我，你执著所谓的常我、作者，那么肯定是内心当中有一个俱生我，以俱生我去分别，俱生我去安立等等，这方面才可以安立的。

所以说麦彭仁波切从实际情况出发，如果你现证了这个俱生我不存在，那么像这样的话，就是遍计我呢，绝对会同时打破的。如果以真实的离一多因而证实，补特伽罗有为无为一切法无有自性，那么怎能还会产生二我的执著呢？那么如果以真实的离一多因，就是说是通过这个胜义的理论，离一多因而观察证实所谓的这个补特伽罗人不存在，有为无为法一切的法不存在，就是这两个呢，一个是观察人我的，一个观察法我。像这样的话，观察一切法无有自性的话，那么怎么还会产生二我的执著呢？

那么所谓这个我，前面我们讲过了，这个所谓的人我和法我，这个我呢，它是自性的意思，就是说有自性实有的意思。如果说人我的话，就认为有人有自性，如果是法我，就认为法有自性，法是实有的。所以像这样的话，所谓的二我应该这样讲的。所以如果就是说是这个人的本体不存在，那么法的本体不存在，那么怎么可能缘人和缘法再产生一个实有执著的观点呢？就绝对没有了。所以说呢，如果把它的基已经观察空性的话，观空性的话，那么就是不会产生二我的执著。因为已将万法抉之为无自性之故，那么一切万法都是无自性的，那么万法呢包含了一切法，所以说这个无自性的缘故。由此可知，将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法，目的在于不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法，同样同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。那么就说是什么呢？

就是这个，把遍计所执和俱生所取境。那遍计所执当然不是指唯识宗的遍计所执。这方面的话，有的时候就是唯识宗也讲遍计执，然后中观宗也讲遍计执，但是名词上意义是不一样的。唯识宗的遍计执比中观宗所讲的遍计执范围要广得多，确实是要广得多，因为它把一切不存在的人去所取，这样的话，像这样的话就决之为遍计执。然后中观当中的遍计执只是界定在外道，外道当中学习外道的观点叫遍计。所以说唯识宗的遍计要广，中观宗的遍计要窄一些。

这个地方讲肯定是指中观宗所承认的这样一种唯，就是说外道所安立的这样一种神我等等观点。所以说，将遍计所执法外道，和一般众生的俱生所取境综合起来作为有法，它有这个目的，目的就是把世间无害识显现的有实法作为观察的对境，外道所承许的遍计法也作为观察的对境。像这样，就把一切法实际上真实不真实、真实说假实说，全部都已经决之为空性的，一切万法都是空性的。那么以上就分析到这个有法，下面讲第二个问题，分析真因，就是从理论方面去分析。这个方面分三：第一分析是应成因抑或自续因；

第二分析是证成义理因抑或证成名言因；第三分析是无遮抑或非遮。像这样，通过这样一种分析，首先讲这样一种因，就是观察一切万法的离一多因，这方面到底是应成因还是自续因，某些某些的意思就都可以做。然后是证成义理因和证成名言因，这个还不太清楚，这个方面头一次接触，所以对它的定义、观察的方法还不是特别清楚，下面还要继续讲，慢慢我们可以学习。然后分析是无遮非遮。首先讲第一个，分析是应成因还是自续因。

如果有人心里思量，这里安立的因是应成因还是自续因，那么这个地方讲应成因和自续因全部都是从中观的应成因和自续因来讲的。因为上次也讲过，在因明当中也有应成因和自续因，但是因明当中的应成因和自续因实际上都是有承认的，都是有承认，所以它可以包含在中观的自续因当中。所以这个地方讲的是应成因还是自续因，主要是讲这个中观应成派的因还是属于自续派的因，像这样进行安立的。倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立。

那么如果是应成因，应成因有个特色，就是说自己没有什么立宗的，自己不承许什么三相的。就是说应成派的论师在破斥或者观察万法空性的时候，他自己没有一个什么有法。因为他是安住在根本慧定的状态，根本慧定的状态根本没有什么瓶子柱子作为有法，然后我们来争论它到底空不空性，他根本没有这样的。所以他只是观待对方的承认，观待对方的承认，就是这样安立的应成因。

但是倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，那么必须对方要成立，对方不承认你这个因，你怎么可以安立成应成因呢？而此处对方并不承认离一多因，那么你给对方辩论的时候，你说一切万法在真实义当中都是空性的，因为离一多故。像这样，外道也不承认你这个离一多因，小乘也不承认你这个离一多因，所以他不承认离一多因，它就不是对方的因，不是对方的因怎么可以作为应成因呢？所以立为应成因显然不合理。那么这一段话主要是了解到什么？了解到应成派应成因的特色就可以了。

像这样，我们把应成因是什么了解好之后，再看这个文字，这一段话没什么不好理解的。假设立为自续因，必须以三相齐全为正量来证实。那么如果不是应成因，是不是自续因呢？自续因就是说自己要承认，他人要承认，像这样三相齐全。三相齐全，有些地方讲是宗法，有些地方讲三相是指宗法，然后同品周遍，然后异品周遍，像这样就是从三相来进行安立的。所以有些地方讲的不一样，但是用得最多的就是宗法第一个，第二个是同品周遍，第三个是异品周遍，像这样从三相齐全的正量来证实。

也就是说这个三相推理，是非常严谨、非常完备的一个推理方法。所以你讲你的宗法，立了，然后同品要周遍，异品要周遍，像这样完全周遍之后，你这个量才可以被别人成立，才成一个真因，否则就成了一个似因，似因就没有能力，没办法成立你自己的观点了。所以首先，所谓的自续因是三相齐全、以正量来证实的。但是如果作为自续因，那么也不行，因为它三相不齐全。为什么呢？在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识，这一切均不成立，因而有法不成。

那么在这个地方，所证实的常我、常有的大自在天、无分微尘、无分心识，这些是不可能成立的。也就是说，外道观点安立起来的时候，就安立有一个所谓的常我、常有的大自在天，这是外道的观点。那么外道虽然也有无分微尘、无分心识的承许，但是把无分微尘、无分心识安立成内道也是可以的。那么我们认为无分微尘、无分心识在名言当中应该成立，那为什么说不成立呢？这个方面主要是针对一些小乘观点来讲的，他认为无分微尘和无分心识是实有的，这在名言当中根本不成立。

所以我们说名言当中虽然有无分微尘、无分心识，但是它是无自性的，它实际上是无自性的。所以如果无分微尘和无分心识是实有的，这一切就不成立了。如果是这样，那么外道的常有，就是前面两个有法的常我和常有的大自在天，是从外道恒常的角度来讲的；无分微尘和无分心识，是从内道实有的角度来讲的。像这样，这一切实际上哪里有什么实有的法呢？

根本就是不成立的，它应该是不自性的。因而有法不成。那么就是这样的话，有法不成立。那么有法如果不成立，如果有法不成立，那就是如果有法不成立，那么宗法也就无法得以证实。由此三相就成了残缺不全。那么如果有法都不成立，所诤事，就是说这个是有法的，所诤事都没有的话，那么你的宗法怎么样安立呢？那么你的如果宗法都没有的话，那么你的三相，就没有办法安立了。

因为在三相推理当中，首先要建立宗法，宗法首先要建立，如果宗法建立了之后，那么你再观察同品周遍和异品周遍，就是说可以说第一相，第一相必须成立，第一相成立之后，再来观察第二相的这个同品周遍，同品周遍之后再来反过来观察，就是说这个异品周遍，那么就是说这个是次第，这个是不能错乱的。也就是说，如果第一相就不成立的话，第二相第三相不需要观察了，你这个量式绝对不成立了，就量式绝对不成立了。所以像这样的话，就说是这个宗法就无法得以证实了。那么宗法是怎么样证实的呢？

它比如说声是无常，所作性故。声是无常，所作性故，这个声，这个声呢，它是一种这个所诤事，它这个声音是所诤事，然后它的因是什么呢？它是无常，它的因是无常。那么也就是说，我们要成立第一相宗法，如果要成立宗法的话，必须要把这个因放在这个所诤事上面看成不成立。比如说我们要成立宗法的话，我们要把这个因，这个因是什么？就是所作性故，所作性故就是它的根本因。然后，我们把根本因和它的这个所诤事，这个声音放在一起观察成不成立。那么成立肯定成立了，那么声音就是所作性的。

所以像这样的话，就是说这方面就成立了，这方面就成立。这一方面成立之后，你这个宗法就是声是无常，这个宗法才可以成立，这个是第一次就成立了，这个第一次才成立。所以说第一次成立之后再观察同品周遍，再去观察异品周遍，这方面是次第的。所以说呢，如果你的有法，你如果有法不成立，比如说你这个恒常的这个法根本都没有，你说你这个根本的有法根本都没有的话，那么你说你的这个恒常的法是实有的，不实有的，那么肯定不能成立了，因为它本身就不存在的法，不存在的法你不注意不成为有法，那么不成为有法的话，那么你的因放在它的所诤事，放在有法上面去观察，根本没有必要性的，所以说宗法就不成立，第一次不成立，第二次第三次的话根本就不需要观察，肯定就不成立的。

所以说呢，是自续因呢，也是不合理的。像这样的话就提出了一个问题嘛，下面才可以回答的。今天就讲到这个地方。