中观庄严论释（2005–2006） 第115课 智诚堪布

那么下面开始辅导这个《中观庄严论》讲义《文殊上师欢喜的教言论》。

那么现在呢，在观察证悟法我空性之后的它一个功德，或者证悟胜义谛之后呢，它有什么样的功德？那么在这种功德的时候呢，一方面说可以获得这个证德，一方面可以说是获得这个断德，断除这些障碍。那么障碍要断除呢，我们可以说是包含在这个烦恼障、所知障当中。那么现在要断除烦恼障、所知障呢，对于这个二障有一个比较详细的阐述。所以要从不同的角度进行阐述，也有正面解释，也有通过辩论的方式让我们了解这些殊胜的观点。

那么现在正在放在这个辩论当中，那么就是对于其他有些可以说不了义的说法，有必要的说法，像这样的话，就说是这个不符合于真正的了义的这样一种经论，或者说也不符合于真正的道理这个方面做个观察。也就是说，不了义就按照不了义讲，了义就放到了义讲。所以说这个方面就和佛法，就是说圆融无碍，这个是没有什么矛盾的。一方面我们说佛法圆融无碍，都是解脱的，但是呢，就是说在解脱当中有了义、不了义的观点，这个还是要进行区别的。

那么在这个讲的时候呢，主要是在讲这个以宗派承许七地之前，就八地之前呢，主要是唯一断除烦恼障，然后八地之后呢，开始断所知障的观点。此宗派认为断所知障的起点是从八地开始，而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我，并且已断尽一切烦恼。那么前面这种宗派它都是一个观点，因为前七地一直像这样断除烦恼障，然后八地开始断除所知障。所以说这个宗派认为断除所知障的刚开始起点就是八地，那么前面根本不断，一点所知障都不断的。

这一方面是这样承许，从八地开始断所知障，而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我。声缘和缘觉已经圆满地证悟了法无我，这个也是有密意的说法，就是为了使这些大乘人不入小乘，然后像这样的话，就是说小乘也必须首先要通达一些法我空性的，然后为了这些小乘能够转入大乘，像这样也是说，小乘行者也必须要证悟法我空性，最初就要学习。所以从这个角度有很大的必要。但是有必要是有必要，如果详细观察的时候有很多不合理的地方。也就是说他们承许阿罗汉圆满证悟了法无我，而且说声缘罗汉证悟的法无我和菩萨所证悟的法无我是一样的，就是说在见道方面没有高与低，这个在《定解宝灯论》第2个问题当中讲得很清楚的。然后并且已断尽一切烦恼，一切烦恼或者说一切烦恼障，这个种子都已经断尽了。

为什么讲这些？一方面说是从八地开始，一方面说要承许声缘等等，这两部分。这两个部分分别要对应下面的两种过失。对应下面两种过失，所以下面一定要观察到的。对此，其他智者进行反驳道：倘若果真如此，那么声缘阿罗汉趋入大乘时，在不清净七地获得对治之智慧时，就成了无有所断。那么如果说八地开始断除所知障的话，如开始观察第1个，八地开始断所知障，那么从小乘转入大乘的这些种性，小乘种性转入大乘种性的时候，因为他的烦恼障在阿罗汉的时候已经断尽了，没有了，然后所知障要到八地才断，所以说从见道开始，乃至不清净七地当中，那么获得对治智慧就成了无有所断了。一方面有这些智慧不断地增上，一方面就是根本没有断除的障碍，这成了一种相违。彼地的无间道是什么的对治？解脱道又从什么中解脱？此等也无有立足点呢。

那就是说，在这个彼地，就是说1地到7地之间，每一地都有这个无间道，每一地都有解脱道。那么无间道主要是比如要从1地到2地的时候，1地到2地的时候，他要开始对治登2地的这样一种障碍，这个烦恼。这个对治正在对治的过程当中，或者说对治完之后障碍已经没有势力了，它已成了一种串习，或者说很强的力量的时候，就叫做无间道。《俱舍》当中也是说，好像打架一样，两个人在打的时候，现在就是无间道，智慧和障碍正在拼搏，像这样就是一种无间道。

然后最后这个智慧开始占上风了，这个障碍开始没有力量了，这个方面就称之为无间道。然后无间道一过完之后，障碍一断，无间第2刹那就开始获得解脱道，就是开始从障碍当中获得解脱，然后就登2地。那么登2地的时候，2地反复串习，然后又准备登3地，登3地的时候也有一个无间道，为了可以说是登3地的时候，这样一种2地的末尾和登3地的障碍，然后开始对治，对治之后要登3地。然后3地到4地，4地到5地，乃至6地到7地之间，像这样的话，都有这样一种无间道和解脱道。那么因为他的智慧已经有了，然后呢，障碍没断，那么是哪一地的无间道和解脱道呢？实际上没有断任何障，也没有什么无间道，也没有什么解脱道，就是说无间道没有什么对治的，解脱道也没有从什么障碍当中获得解脱，所以此等也没有立足点，无间道和解脱道也无法安立。

这方面讲到了，如果说从8地开始断所知障的话，这是一个过患。然后下面再者说，对应前后文的时候，主要是从“而且承许声缘阿罗汉已圆满证悟法无我，并已断尽一切烦恼”这个方面，就是说菩萨成了钝根，然后罗汉成了利根，从这个方面讲的。再者说，菩萨具有无量大悲方便，在两大阿僧祇劫的漫长时间里修行。那么就是说菩萨具有无量大悲的方便，就是在《庄严经》当中的广大抉择，每一品、每一个颂词几乎都在比较大乘超胜，小乘不如大乘，这方面都做了很大的比较。

所以说呢，菩萨具有无量无边的大悲心、菩提心，还有很多禅定的法门，还有很多的智慧。所以说像这样的话，又在两个大阿僧祇的漫长时间当中修行无我，修行无我呢就是讲修行二无我，或者说修行这个无我空性的意思，这两大劫当中修行空性，然后也积累了很多资粮。结果所断的法到底是什么呢？到底是什么呢？这几个字算是删掉了，这个不要了。那么就是说是这个修习的这个，修习无我，结果所断的法。那么这个结果所断的法，实际上好像和下面连接的时候，有点不通顺的感觉。

但是我们可以说结果所断的法，然后声闻缘觉，就是却在什么什么当中已经断除，他从这个方面理解的。那么就是说菩萨所断的法，声闻缘觉呢，就是在这个三乘当中就已经断掉了，所以主要是从这个方面做了连接的。也就是说，是结果所断的法呢，断了什么呢？实际上按照对方的观点，就是说修持了两大、两无数劫，他只断了烦恼障，就是因为他们承许所知障在八地才断嘛，所知障在八地才断。那么菩萨具有无量大悲方便，利根，然后就是说是两个无数劫这么长的时间，然后再具备很多很多这样一种空性的智慧。

像这样的话，就是说两个无数劫当中，然后就是精进苦行之后，结果所断的，就是烦恼障，所断的单单是烦恼障，所知障在八地之后嘛。所以像这样的话，他单单就是断了所知障，结果所断的法，就是这个意思。然后连接的时候呢，结果他所断的法，声闻缘觉，本来远离方便而修行，却在三世等暂短的时间便能断除。也就是说菩萨所断的法呢，声闻和缘觉呢，本来他们是远离方便的，就是说没有这些大悲心，没有这个菩提心，也没有通过大悲菩提心积累了无量无边的资粮，也没有说是安住轮回当中怎么样去度化众生所缘，方方面面都不如这个大乘的，远离了一切这样一种这个方便而修行，却在。

那么像这样的话，就是说是结果，所断的法，声闻缘觉呢，却在这个三世等，就是三世，三世主要是指声闻罗汉，最利根者，这三个三世当中就可以获证这个罗汉果，等字当中包含这个缘觉，缘觉当然是百劫了，或者说三世，还有七世，这个方面就是这样讲的。然后呢，缘觉呢，就是这个百，一百劫等等，这个方面讲的。这些都是暂短的时间，很短暂，观待两个无数劫来讲是太短了。说这个时间便能断除，什么意思呢？菩萨两个无数劫，他断除了烦恼障，声闻在三世就断掉了，缘觉在一百世就断掉了。那么这个方面观察的时候，哪个根性，你单单从这个上面讲，哪个成利根？我们就绝对是声闻利根，最利根，三世就断掉了。菩萨两个无数劫，通过又通过这么多的，又这么大的大悲方便，无数次的投生，又修持很多很多的空性，然后还要布施身体等等，他就单单断了个烦恼障。

那么声闻呢，根本不需要这些，身体也不需要布施，然后大悲心也不需要去发，菩提心也不需要发，然后根本不需要去修什么法无我空性，然后就单单通过三世就断除了，就是说烦恼障。那么这个缘觉呢，也是就发了个，这个可以说缘觉心，发了自我解脱的心，也是一百个劫当中就已经断掉了。如此看来，小乘与大乘相比，将更快速地成佛了。为什么呢？因为他是利根，因为他是根很利的缘故。你看嘛，从断烦恼障的侧面来讲呢，就是说他只要三生。那么从这个角度对比的时候，他成了根性很利了。

如果从这个如此看来的意思啊，就是小乘和大乘相比，快速成佛的，好像从他断烦恼障的角度，好像没法比较一样。但是如此看来，这个是个转折，就是说它是一个过渡句，因为小乘三世，然后菩萨两个无数劫，比较起来的时候，小乘根性很利。如此看来的话，那么，利根的小乘应该比钝根的大乘更快成佛。但是这个谁敢承许？你敢承许吗？还是说这个是佛经的观点呢？这方面都是不断承认的，应该有一个过失，有一个过失。但是我们如果承许，就是说八地，不是八地唯一断，我们承许，从一地就开始断所知障呢，这个根本没有过失的。

因为就是说你小乘再怎么断烦恼障，但是遍计的所知障没有，圆满的方式根本没有断掉的。所以说呢，菩萨从二地到七地之间还要断除俱生的所知障，还断除俱生的所知障。八地的时候呢，就是说俱生烦恼障的种子断尽，然后八地之后呢，唯一断除所知障和烦恼障习气，这个方面没有过失的。但是如果你按照你的观点来讲，就是说菩萨在八地之前唯一断烦恼障的话，那么最后这个过失你怎么样去回答？肯定是回答不了的。

所以说像这样呢，虽然看佛说很多这些，对方也做了很多回答，做了很多这个回答的辨别，就是说为了避免一地到七地之间的这些不断的这个过患呢，就直接住八地。直接住八地呢，还是一样的，小乘利根，大乘钝根。这个是在学《定解宝灯》的时候已经学过论题了。还有承许的时候，就是说这些一地到七地的菩萨呢，像这样呢，一地入定的时候增上这个智慧，出定的时候积累资粮，然后一到，作为为了这个八地呢，就是开始断所知障，做这个冲刺，做这个准备，然后又到八地的时候，一下开始断所知障，他就是在准备，慢慢在养精蓄锐，慢慢就是这个增长智慧资粮和福德资粮，但这个也说不清楚，说不通的。

一方面呢，从这个要增长智慧，上次也讲了，如果你的智慧要增长，你说他入定的时候，这个智慧在增长，那么要增长智慧必须要有一个所断，一个，你就说所断的，障碍断掉之后，你的智慧再增上一层，然后又断掉一层障碍，又增上一层智慧。那么这个时候障碍都没有了，一下子就可以增长到第八地，或者第八地之前的这个，第八地之前的这个智慧一下子就圆满，你差不了这样全圆满，没有障碍了嘛。没有障碍的缘故呢，你何必说一地到七地之间反复入定，反复入定，然后这个相照增长智慧？

他没有障碍的缘故，一下子一入定马上到七地的末尾，就是应该成这样的。但是呢，这个也是一种过患了。还有第二个方面呢，你说积累福德资粮，福德资粮它不是，根本不是这个真正障碍的这个正对治心。这个方面讲得很清楚。还有一些说是这个什么一地到七地之间呢，他也要断障的，他断的是什么障呢？烦恼障、所知障，这个虽然不断，但是断这个习气障。断这个禅定障，断这些障碍，智分的障也要断的。但是呢，就是说实际上弥勒菩萨《辨中边论》当中也讲得清楚了，一切障碍就是在烦恼障、所知障当中。

所以你的这样一种禅定障到底是属于烦恼障所生，还是属于所知障所生，反正要包含到两个当中去。一包进去的时候，反正你就说是这个烦恼障已经断完了，所知障不断。这个方面的话，就是以从小乘转大乘的角度来讲，也是不对的。或者说从《辨中边论》的那个论词，每一地都有所知障的角度来讲，说它包含在所知障当中，每一地都要断，你说一定要契入不断，也成一个过患。所以说这个方面观察的时候呢，只能安立成不了义的，没办法安立成了义的观点。通过诸如此类的多方面分析而遮破对方的观点。

对方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，那么就是说双方的辩论对手呢，都是具有超凡妙慧的。这个妙慧呢，不能理解成按照以前我们理解的妙慧，有智慧当中的妙慧。以前我们理解妙慧，在定义的时候呢，就说凡夫的智慧叫做妙慧，但是这些辩论的双方都是菩萨，而且都是文殊师利菩萨的化现。所以说像这样超凡两个字，就根本不是这个凡夫的妙慧。这个妙慧也可以理解成初地，如果说是显现上还没有成佛的话，初地位的妙慧也可以讲，或者就是说妙慧呢，善妙的智慧，非常非常善妙的这种智慧，称之为妙慧。

相对来说，他们都是具有超凡入圣的这样一种非常善妙的殊胜智慧的智者。对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。那么就是说他们之间呢，都是这样一种较量，根本不是世间上的较量。世间上的较量就比拳头，或者说比这些兵刃，比这些世间上的一些技艺，那比来比去又怎么样呢？实际上呢，就是说比来比去还是一个轮回的因，还是一个轮回的因。就是说球场上这些比赛，或者说是什么样的比赛都是这样的。但是呢，在理证上面的较量呢，可以遣除很多怀疑。就是说这些大德本身的二者，辩论的双方都是圣者，互相之间都没有丝毫的嗔心，没有丝毫的烦恼，所以说都是为了维护圣教，都是为了让众生获得解脱而辩论的。

所以辩论之后呢，就是说，两派的众生，两派的所化都知道，从这个侧面讲是什么样的，哪个侧面讲什么，或者究竟来讲怎么样圆融的。这个方面最后了解好之后呢，就有一个收获。对于弘扬佛法方面呢，对这个佛法兴盛方面呢，它有很大的推动作用，推动作用非常大。当年月称论师和月官论师如果不做七年的辩论的话，我们就没办法知道，从自空方面讲，必须要按照月称论师的观点，然后从他空方面讲，必须要按照月官论师的观点，这个方面后面都不知道了。

但是通过七年的辩论之后呢，好像没有胜负，好像没有胜负的，但实际意义上呢，我们通过辩论过程当中，应该怎么样去理解两个侧面，怎么样去理解，怎么样圆融，这个就有一个认识的。所以说呢，通过这些大德之间互相必要的辩论，互相在这个理证的技艺上面去较量的话，这个方面确实对整个圣教、对于后学者来讲，它的作用很大。比如说我们在学《中观庄严论》也好，学这样一种《定解宝灯论》也好，这里面有很多辩论的。

那么学了辩论之后呢，实际上我们打开了思路，然后呢，遣除了很多疑惑，定解呢，一步一步增上了，这些方面都是有很大的必要性的。因此说呢，有的时候辩论的层次呢，到了可以说是非常非常激烈的这样一种程度，从口头上的辩论，还是从书面上的辩论，好像对方说的是都不留情。像这样的话去讲的，但实际上的话，最后对自宗的佛法，都有增上的作用。自宗的佛法，每个自宗的佛法一一增胜，那么整个佛法就增胜了，就是这样的。所以说呢，麦彭仁波切说呢，当以不偏不倚的雅兴来进行欣赏。

进行欣赏的意思就是说我们要从这里面吸取智慧，吸取智慧来充实我们的智慧。所以说不偏不倚，不要说是我们自己内心当中有一个贪心，或一个嗔恨心，哪个是正确的，哪个是错误的，怎么怎么样，这个是，就是说麦彭仁波切呢，必要远离这样一种偏倚的心态，必须要不偏不倚，我们就知道二者双方都是菩萨，二者的理论都有各自的依据，或者说对于各自的所化都有帮助，对教法都有增上的作用，所以说应该以这样的心态来看这样一种辩论，就从这个意思主要是讲的。如是烦恼障与所知障，不是偏颇而存在。

那么下面开始讲这个障碍和智慧之间的意义，之间的关系呢。实际上呢，就像讲如是烦恼障与所知障，不是偏颇而存在。不是偏颇而存在的意思，就是说不是别别他体的方式而存在的。实际上呢，这个烦恼障、所知障归根结底就是一个无明，就是它就是一个无明的这样一种自性。那么对治法二无我也并非不能混淆。就是说并非不能混淆的意思，就是说也不是完全是别别他体的。并非不能混淆意思就是说它们二者之间呢，还是一个本体，就是说它的对治法，烦恼障和所知障的对治法，二我空性。

二我空性呢，实际上也是一种归纳在一起，就是一个智慧。所以说呢，障碍全部包含在无明当中，二我这些对治的全部包含在一个智慧当中，所以说呢，就是一个智慧对治一个无明，就是这样的，法界就一个的缘故。所以最后呢，它不可能有很多很多侧面，实际上都可以这样做，做这样一种归摄。全知荣索班智达在《入大乘论》中如此说道。

那么荣索班智达他在这个《入大乘论》当中呢，对于这样一种这个能断所断呢，智慧和这个烦恼之间呢，做这样一种殊胜的分析。如果有人认为观察苦谛与集谛的这些所断烦恼到底是一体还是异体？那么就是说从修行佛法的角度来讲，苦谛和集谛呢，一个是苦果，一个是苦的因。所以说呢，苦果和苦的因呢，那么它们这些所断的烦恼到底是一还是异？那么苦谛和集谛呢，小乘当中着重讲，大乘当中也不是不讲，大乘当中也可以讲苦和集谛。

就只不过呢，以前我们讲过的是说它的苦谛认知的方式，集谛的这样一种认知的标准，或者说它到底是什么样的标准，灭谛什么标准，这个方面不一样，但实际上用名词方面是一样的。所以这个地方的苦谛、集谛呢，可以理解成大小乘共同的。像这样的话，就是说是这个苦谛、集谛这些所断的烦恼到底是一体还是他体的呢？像这样的话，就是说烦恼障也好，所知障也好，还是这个集谛当中所包含的这些贪嗔痴，或者说很多很多各式各类的这些烦恼的，所断的烦恼到底是一还是异呢？

假设是一体，则后面的对治成了无意义。如果说是一体的话，那么前面对治一些，比如说见断对治一些，然后修断对治一些，或者说断除烦恼障，然后断除所知障。那么像这样，因为所有的烦恼都是一本体的缘故呢，前面已经断掉之后，后面也跟着断了，因为是一体的缘故。所以说一体的缘故呢，就不可能有前面断掉之后，后面还有一些断的，这个不可能的事情。比如说初地菩萨断的，二地菩萨断的，乃至十地菩萨断的，这都没有必要了。一地菩萨一断，全部断完，因为是一体的缘故。

所以说如果是一体的话，后面的对治的成就无意义，所以不能成其一体的。倘若是一体，则缘所有界、趣、法的一体烦恼均需要断除，结果无法断除。如果就是烦恼和烦恼之间呢，不是一体，是他体的。如果是他体的话，那么烦恼呢，就是说有缘这个界而生的，有缘六趣而生的，有缘各种各样法而生的，有一切烦恼呢，都要一一断除。因为就是说，因为它不是一个本体的缘故，不是一个本体的缘故呢，所以说呢，我们要获得解脱呢，这个三界、六趣、各种各样的一种法的，缘他们的烦恼都要断，断掉之后才获得解脱嘛。

但是如果你这样一断的话，能断得完吗？根本断不完。所以说，比如说我们按照缘一个山，缘一座山，生起这个执著，贪心也好，生起一种可以说法我，法我执也好。像这样的话，一座山，缘一座山的话，因为这个山的本体它不是一个整体的，它有很多很多微尘。所以说这样一个缘呢，一个一个缘的时候，我要证悟这个山的空性，必须要一个微尘一个微尘去证悟。这个方面的话，一座山都是微尘无量无边的，一个大地呢，然后呢，三千大千世界是怎么样一种自性的，或者每一个众生，我对这个众生的贪心，那个众生的嗔心，那个众生的中等的无明愚痴心，这个一个要断除多少人，有多少众生。像这样的话，你一个一个断，永远没有解脱的机会，众生无量无边，你什么时候才能解脱呢？

所以从这方面观察的时候呢，都没有办法的。所以说呢，如果说是异体的话，那么就说，这些异体的烦恼均需要断除才能解脱的缘故呢，而这些法又是无量无边，结果无法断除了。对此应当这样答复。那么在答复的时候呢，实际上呢，就是说荣索班智达呢，他就是找到根本，他没有从烦恼是一是异方面讲的，实际上呢，这些都是从我执而生起来的，我执是根本生起来的。所以说，我执要生起，我执要根本生起来的缘故，我执，我前一段的话，彻底一切的一切全部斩断了。

所以说对此应当这样答复：一切烦恼均是来源于我见之处，而产生于实执、相执的对境中。在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。那么一切烦恼，这个烦恼呢，就是说是不是真正的这个烦恼障？我们这个看这个前后文的时候，不一定是烦恼障。像这样的话，就是说前面麦彭仁波切，昨天我们学的内容当中呢，也有这样一种总的烦恼嘛，总的烦恼呢，烦恼障、所知障都称之为烦恼。所以说像这样的话，一切烦恼的来源呢，是我见。那么这个我见呢，也就是说人我见和法我见。

人我见和法我见都是我见，只不过呢，在分人我见，在详细分别的时候呢，就是一个人我见，然后一个法我见。那么像这样的话，一切烦恼的来源呢，都是这个我见之处，就是执著实有之处的。那么，来源于我见之处呢，而产生于实执、相执的对境中。那么就是这些烦恼，根源是我见，产生是从哪地方产生的呢？产生于实执当中，相执当中。有些呢，对一切万法有实执或者相执呢，上次讲的意思就是说，没有实执，但是呢，对它的影像，对它影像的一种执著的，这个叫相执。

所以说呢，就产生于这个实执和相执的对境当中，根本就是我见的。在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。那么具有这些所缘的是，或者是实执，或者是相执，反正有的时候是产生贪心的执，有的是嗔心，或者又是无明愚痴，有的时候呢，又是这样一种法执。反正呢，像这样一观察的时候呢，有多少所缘，就会有多少烦恼。所以说呢，它的根本的意思就是说是我见，这个真正的实有的执著呢，它是一切万法的根本。

一旦如幻师般的我见之依处土崩瓦解，则由于无有幻师而使他所幻变的一切烦恼魔术均销声匿迹，因而此等烦恼也脱离了一体、异体的关系。那么如果通过修对治心，那么就是说通过修持无我见，人无我也好，法无我也好，那么小乘主要是修人无我，然后大乘呢，就修二无我。那么一旦这样一种幻师一样的我见的依处，土崩瓦解，完全已经证悟空性，没有之后呢，那么因为它作者不存在了，没有幻师，那么幻变的一切魔术呢，全部自然就是消亡。所以说呢，如果我见，这个作为一切万法根本的幻师一样的我见，如果被对治掉之后呢，我见而幻化出来的一切这些烦恼魔术呢，全部都已经销声匿迹了。所以说呢，在这个销声匿迹之后呢，这些烦恼，到底一体吗？他体呢？一体有过失吗？他体有过失？这个方面单单从这个烦恼的侧面去观察的时候呢，就没有必要了。

所以说这个时候呢，把一切烦恼全部归摄在我见当中，我见缘所缘而生起来。所以说我见缘所缘而生起来的缘故，我见成根本。那么我见成根本，如果不是，我见一断掉之后呢，烦恼就没有了，烦恼一没有之后呢，什么一体他体，断不断他体都没有这样的安立方式。

可见只是为了调化耽著自相与共相的诸声闻学人，佛陀才将轮回分为因与果。那么就是说，是为了调化，就说是这个耽著自相与共相。那么就是说这个自相、共相呢，一切法它自己的自相，还有呢就是共同的相。比如说呢，就说是这个按照小乘的观点来讲，那么自相呢，比如水的潮湿，火的这样一种热性；共相呢，一切都是无常的，不管你说水也好，火也好，还是这个五蕴也好，这些每一个法都有自相，但是它共相是什么呢？共相全是无常，都是痛苦。这个方面讲的话，就是说耽著于自相和共相，也就是说有实执吧。

对于这些自相、共相，有实执的这些声闻学人呢，佛陀因为他们对于自相、共相有别别的耽执，所以说呢，佛陀为了调化他们，把轮回分为这个因的集谛和果的苦谛，然后呢，这个能对治的道呢，涅槃也分为因的道谛与果的灭谛。以此差别而归纳，只分成四谛。而缘这种差别，智慧与烦恼也将分，也就分成了异体。

那么就是说，因为佛陀在分的时候呢，主要是前面讲，主要是观待他们根性，观待他们根性呢，就是分为这个，可以说是两重因果：轮回当中有一重因果，然后涅槃当中呢，有一重因果。那么因为有这样差别，这些小乘行者耽著于自相、共相的缘故呢，所以说由此差别归为四谛。缘这些四谛的差别呢，智慧与烦恼也就分成了异体了。智慧和烦恼是别别他体的法。

这个方面是按照小乘讲，实际上一切智慧均是一体，就是指的证悟诸法为无我的智慧。那么实际上讲的时候呢，不观待这些小乘的根性，从法界的自性，因为佛陀讲解这个法界的自性的时候呢，没有完全讲的话，根本接受不了，所以说只是讲了一部分，让他们获得解脱的方便而已。只是怎么样获得解脱呢？一点点的教法给他讲了，他就可以获得解脱。但是呢，如果要真正地现证佛果，或者说真正要现证殊胜的法界呢，那么实际上根本不是这样的。实际上一切智慧呢，都是一个本体的，完全就是一个本体。就是证悟空性的智慧也好，法我空性的智慧也好，或者说是如来的如所有智也好，尽所有智也好，还是说这个五种智慧也好，所有一切的智慧呢，全部都是一个本体的。就是指的证悟诸法无我的智慧。

那么诸法当中呢，有这个别别的人我，然后呢就是法我。那么就是说证悟的时候呢，证悟人我空，证悟法我空，这些都是证悟诸法为无我的这个智慧。因为我不知道他的意思就是说整个一切人我、法我都是法，然后呢把这个一切法证悟空性的这个叫证悟法，就是说证悟诸法为无我的智慧，就是证悟诸法为空性。

同样一切烦恼也都是一体，也就是指对于我的愚昧分别。那么一切烦恼呢，虽然有这样一种贪嗔痴，就叫等等的烦恼障，还有这些所知障等等。那么实际上呢，就是对于这个我，对于我的愚昧分别而已，对于我的分别，愚昧分别而已，这个就叫无明，实际上这个就是一种无明。那么这些可以说是观察的时候呢，完全如单单从人，就是说小乘来讲也可以，但是如果从大乘这方面看的时候呢，一些烦恼如果从总义、总的方面来看，然后这个我呢，也是指人我、法我的话，这个方面呢，就是说也许自己的视野呢打开一点，这个方面看的时候呢，因为我看前后文的时候呢，这样解释也可以的，就是说按照这个二我方面的解释也是可以的。

因此下面还要对这些问题做分析。所以说呢，凭借缘补特伽罗的智慧不能断除烦恼。那么所以说呢，单单缘补特伽罗的智慧，这个智慧呢，上次也说了，这个不是佛法当中说的这样一种空性智慧，怎么样智慧，这个就是一种邪慧。像这样的话，就是说虽然是智慧，但是呢它是缘人的，缘这个补特伽罗的，缘补特伽罗的，和我执相应的。所以说呢，你缘补特伽罗的话，比如说我们现在我执，我执是缘什么？我执就是缘人我，我执就是缘这样一种人我的。所以说如果你的我执这种智慧缘到这个人我的话，它就和我执相应，和我执相应的话，就不能够断除烦恼了，增长烦恼的因，是烦恼的来源。所以说呢，这样缘的话根本断除不了烦恼。

而缘法的智慧也需要借助遣除颠倒之戏论的力量方可断除烦恼。那么就是说，缘法呢，就是补特伽罗人所相对的那一部分法，那么缘这个法的这个智慧呢，就是缘法的智慧也分为正慧、邪慧两种。真正的邪慧呢，比如说看到外面的这些山，生起这些执著，或者生起这些贪欲，这些都叫做缘法。那么缘法的这样一种邪慧呢，还是要分别，也需要借助遣除颠倒戏论的力量。就是说我们缘法的智慧也必须要正慧，正慧呢这样的话必须要遣除这个颠倒的戏论，比如说我认为这个山是实有的，这方面的颠倒增益必须要遣除，之后呢生起这个山实际上是空性的，或者说山无自性的，有这样一种遣除颠倒戏论的力量，方可以断除烦恼。

后面就是说加了一句吧，断除烦恼之后呢，上师说加一句，而依有实见不能断除。那么就是说是下面加的，而依有实见，依靠有实的见解呢，不能够断除。那么就是说是要借助遣除颠倒戏论的力量可以断除烦恼。如果依靠有实见呢，没有正法空性，依靠有实见呢，就没有办法断除烦恼的，就是这样的。

那么既然说依靠有实见不能断烦恼，别人就开始问了，就靠这个，如果依靠有实见不能断烦恼，这个侧面开始提问。如果有人问：既然声缘尚未离开处于有缘之地的有实见，他们又如何能灭尽烦恼并证得菩提呢？因为就是说在佛经当中承许三菩提，三菩提的话就是说佛菩提，然后呢缘觉菩提、声闻菩提。那么就是说，这方面讲了，如果说声、缘觉没有离开处于有缘之地，对于轮回，对于这个涅槃，这方面都是有缘的，有执著的。

那么就是说，这些认为都是有实的。如果没有离开这个有实见，既然按照你的观点说，不离开有实见，没有办法断除烦恼的话，那么他们又怎么样灭除烦恼而证得菩提呢？这是从这个方面提的问题。对此应当如此回答。所以说，一切声闻自宗承许灭尽烦恼并获得无为法。那么就是说，这个声闻自宗当中承许他们已经彻底地灭尽烦恼了，而且最后获得了无为法的究竟灭的功德。但大乘认为，烦恼的有实法已灭而随眠习气未灭。那么就是说，大乘的观点认为，他没有获得真正的无余涅槃，没有真正地断除一切细的这样一种烦恼种子的。

所以说，烦恼的有实法，就是烦恼的有实法，就是主要说引导我们入轮回的这样一种烦恼，就是实法。不管是欲界的也好，色界的也好，无色界也好，三界的这样一种烦恼，彻底灭尽了。而随眠习气未灭，它的所知障，随眠习气就是指的所知障。那么它的所知障还没灭除，尚未超离异熟之蕴的补特伽罗，就是指这个阿罗汉。那么像这样的话，就是《胜鬘经》上原句说的话：尚未超离异熟之蕴。尚未超离异熟之蕴，就是说从上次解释的时候，主要是阿赖耶识上面，还有这些蕴的种子，还有这些蕴的种子还没有完全断尽。

所以说，这个叫做尚未超离异熟之蕴。字面上很多都能理解，但是昨天讲的时候就说，像这样的话，就是阿赖耶识上面主要是有一个识蕴，是五蕴的这样一种习气种子。所以说这个方面叫做尚未超离异熟之蕴。这样的补特伽罗已断除了一切结生三界的情况，那么他们已经灭除了有实法，烦恼的有实法，然后烦恼习气未灭，相续当中还有这样一种异熟蕴的种子的阿罗汉，承许他们断尽了三界的投生，不会再投生了，因而称为灭业寿之众生。所以说称为灭业寿，就是说轮回当中不会再投生，轮回当中的业已经断尽了，所以称之为灭业寿。

但实际意义上，下面还要辩论，下面还要讲，像《普明幻化网续》当中所讲的这些内容说，虽然不投生了，但是真正的佛地，就是真正的佛地的菩提根本没得到。所以说，从这个侧面讲，还是从有实法的侧面，没完全断尽。没完全断尽，就是这些烦恼还没完全遣除。烦恼完全遣除，比如说烦恼也可以包括在所知障里。所以像这样烦恼没完全遣除，真正清净的菩提是得不到的。所以说，前后文还是不矛盾，前面我们的立宗和理由，和后面他提的问题观察的时候，仍然是圆融的，没有可以抵触之处。今天讲到这个地方。