中观庄严论释（2005–2006） 第77课 智诚堪布

我下面开始继续复述《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。那么现在呢，正和这个唯识宗当中辩论，也就是说和这个假相唯识辩论的这个时候。那么假相唯识宗呢，可以说是从取无自性的这个侧面来讲呢，它可以说是靠近空性。但是在抉择名言谛的时候呢，从观察境和有境的这个时候呢，甚至于在名言谛当中，这种观点没办法安立的。甚至于在名言当中，这种观点没办法安立，就说它不说是真正胜义当中怎么样去给它观察。名言当中这个取境的方式，一方面他们说是能够见到这些外境，一方面说呢，这又不是外境，又不是这样一种心识。

所以说呢，我们就通过发太过的方式呢，真正认知是不可能的。然后第二个呢，假立的认知，甚至于假立认知也不合理的。所以要通过它的境和有境，境和这个有境，这两个方面观察的时候都不合理。所以说今天讲第二个呢，甚至于假立认知也不合理。无无能力故，假立亦非理，如马角无有，非能生现识。那么第一个无呢，就是讲这个不存在的法吧，一个法如果根本不存在，那么不存在的法没有能力，就说是没有能力显现一个行相，没有能力显现一个行相的话，那么假立也非理呢，就是假立的认知也是不合理的，假立的认知也不合理。

所以说呢，如果说是有一个法的话，有能力显现它的行相，所以说这个法如果根本都不存在的话，那么它就根本没有能力来显现一个行相法的。所以说呢，假立的这样一种认知呢，也在假相唯识宗当中无法安立的。如马角无有，打比喻讲的就是这个马，马头上的角。那么这个马角呢，可以说是不存在的，可以说是有不存在的。所以说呢，如果这样的马角没有的话，那么就说是它这个马角上面呢，也不可能产生一种，让我们知道马角这种识的，没办法就产生这种行相，没办法行相的话，就没办法产生这个认知马角的这个识。

所以说如马角无有，它的这个认知的识也不可能有一样。所以说呢，非能生现识。那么如果你的这个行相没有，你的行相如果根本不存在的话，那么根本不可能产生，非能生呢，就根本不可能产生显现，各种各样蓝色、黄色等等这样一种识的能力的话也是不可能有的。所以这个现识呢，可以说按照讲义的观点来看的时候，它是显现各种行相，显现各种本体的识的能力的意思。那么不能就是说从这个讲义上看的时候，不能理解成现在这种识，不能生起现在现有的识，所以这个现识显现的意思。

而任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以。由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。任何法如果存在，就按照这样一种经部宗的观点，按照经部宗的观点看的时候呢，任何法如果存在，比如说隐藏的柱子、瓶子等等，那么承认没有，未曾亲自领受它倒也可以，就是说我们从来就没亲自领受过它的这个隐蔽分，它这个法的真实的自相呢，就从来没有领受过的。

但是由于具备产生显现出指点行相的对境自性的这个识能力，它自己有这样能力的。所以说呢，它这样一种外境虽然没有认识，但是它可以指代这种行相。那么有这样一种可以说是显现出能指点行相之对境自性的识的能力，有这样能力的缘故，因此识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。那么它可以把这个可以指点出行相的这个对境传出来。传出来之后呢，可以说是识和外境相同而生起，那么就说是外境和这个识，或者说行相，行相和我们的识之间，或者我们就说是这个行相和外境，可以说是从某个方面是相同的生起。

所以说呢，可以说见到了或者了知了某某对境，就是它有这样一种把行相传出来，我们就见到它的行相。见到行相之后呢，我们可以说是最后了解了这样一种对境，最后可以这样说吧。这方面是一种假立的认知，就是讲这是个假立的认知的方式，这方面倒是可以的。但作为原本无有的任何法，根本不具有产生显现本性之识的能力。这个方面讲的话，根本，就说但作为原本无有的任何法，如果说这个法是从来没有的话，前面这个法它存在，它没有领受它也可以，但是如果这个法本身都没有的话，那么就是讲这个颂词当中无的意思，就是无能力当中的无。

那么如果这个法不存在的话，根本不具有，不具有就是第二个无，那么就是说不具有，根本就不具有产生显现本性之识的能力了。像这样的话，就说这个法的本身如果不存在的话，它就不会具有产生这个本性之识的能力，没有一个这样一种显现行相的能力。所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓感受或了知是此是彼也不合理。所以说仅仅是从假立的角度而言呢，那么如果说没有一个法的话，就没有显现出这个本性的识的能力，所以说就没办法认知。因此从假立的角度来讲，所谓感觉或者了知只是此彼的话也是不合理的。

如同马角一般，马角本来不具备产生现出自身之识的能力，因此取所谓它的行相如何如何，自相的一个识，甚至在名言中也是不可能存在的。因为这个马角呢，本身就不存在，马角这个不存在的话，它自己就不具备产生现出自身之识的能力。就说是我要见到一个马角，见到一个马角这种识要它产生的话，就不可能生起来的，因为马角的本身没有，那么又从它这个假立了知的角度呢，它也没有一个传相。没有一个传相的话，识也没办法了解它了。所以说从正面讲的时候呢，说马角本来不具备产生现出自身识的能力的。

所以说呢，因此取所谓它的行相，就是马角的行相是尖的，或者像牛角这样的吗？或者又说马角的行相就像鹿角那样的吗？或者像其他的角一样的，实际上都没办法安立了。所以说取所谓它的行相如何如何，自相的一个识，甚至在名言当中都不可能存在的。与此比喻相同，如果行相也不存在，那么不可能具备可以产生显现所谓蓝黄等这样那样本性之识的能力。

那么如果这个行相也不存在的话，就说是针对假相唯识宗来说的时候，如果外境不存在，不要紧。如果这样一种行相也不存在的话，那么这个行相不存在，怎么可能具备产生显现所谓蓝黄等这样那样识的能力呢？就没有办法说我见到了这样一种蓝色、黄色的识，我这个识已经见到了，或者显现了蓝黄色的识，这方面是根本不可能有这样能力的，因为行相也不存在的缘故。这方面就通过同等的道理，就对这个假相唯识宗，就说假立认知这方面也是无法安立的。

那么下面讲，假相唯识宗并不承认外境单独存在，以及识以相同体验的假立方式来感受。这一句的意思就是说，这个假相唯识宗，它实际上是不承认假立的领受的，它整个一句一段话的意思就是说它不承许这个假立的方式来领受。那么怎么样安立的呢？就是首先它不承许外境单独存在，因为它是一个唯识宗，唯识宗不可能承许一个单独存在的外境，首先它不承认这个。

那么在这个不承认的前提下面，以单独存在外境，但是有传相，通过识，就说是，以及识以相同体验的假立方式，那么就是说识以相同体验呢，就是体验行相，就是说外境如果存在的话，它可以指出一个行相，指出一个行相的话，那么识可以体会它，识体会它的话，就叫做识以相同的体验，假立的方式来感受。也就是说这一段是讲的什么？首先这个意思呢，就是说外境单独存在以下，它就是讲经部宗这种假立领受的方式，不承认呢，就是说假相唯识宗对这种假立领受的方式是不承认的。因为如果要承认这种假立领受的方式，就意味着必须要承认一个单独的外境，但是它因为不承许一个单独的外境的缘故，它也不承许以识相同体验的假立方式来领受，这种领受的方式它也是不承认的。

那么下面给大家做这个观察。真正的领受你们是无法领受的。前面观察的时候，真正的领受是一种识当中分相和识两个方面领受，这个是真正领受。假立领受呢，就是前面讲的一样，那么真正领受你无法领受，也没办法安立。假立领受呢，也是不承认的。所以说这方面讲两个都不对。但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那么再无其他领受的途径了。对这样一种安立领受的方式，如果真正的领受这个方式也不可能安立，假立的你自己也不可能安立，或者说跟你按照你的观点来观察的时候，你也没办法安立假立领受的方式。

那么除了这两个之外，还有什么领受的途径呢？没有任何领受的途径了。如果说没有领受的途径，你们要安立说你的识可以领受外境，那么如何成立？如果没办法领受外境，你怎么样安立名言？你怎么样取现象？所以这方面就出现了很多矛盾。在名言当中，你知道胜义当中，你可以说是像水晶球一样的识，而虚空都可以成立，但是在名言当中，你甚至都没法安立。相对的话，根本找不到一个领受的途径了，所以说你的观点就是不合适的。因此正是为了使领受相之识永不存在的太过，径趋直入对方观点的要害而进行彻头彻尾的破斥。

就是说，为了使领受相之识永不存在，就是说你们唯识宗自己领受相的识永远不存在，因为他们自己说可以领受，既然可以领受，当然这个领受的识可以安立了，但是通过这两个方面，一个是真正的领受你不能安立，假立领受也没有办法安立。所以我们最后可以做个结论，就是领受相的识永远不会存在。如果说没有行相，就根本没有这个识，所以你认为这个识有，那么所领受的行相可以说是没有，但是又可以有一个领受相的识，这方面是绝对不可能成立的。为了去除这个要害，进行了彻头彻尾的破斥。彻头彻尾的破斥就是说，前面从真正领受这方面做了破斥，假立领受也做了破斥，所以这方面就是彻头彻尾地做了破斥了。

第二个是观察相属不合理。也就是说按照假相唯识的观点，即便是相属，也是不合理的，彻头彻尾也可以包含这个吧，反正连相属方面都无法安立。

有彼定感受，与识何相联？本无同体属，亦非彼生属。

有彼定感受，这是一种平常的状态，就是实际的状态。这个彼字可以说是一种行相。所以说如果有了这样一种外在显现的行相，我们的识一定可以感受到它，就是我们的识可以感受到它，或者说我们的识感受到它的时候，肯定是有某种行相的，只要是我们的识能够感受，那绝对有某种行相。如果有某种行相，那这个识绝对能够感受。这方面就是有彼定感受是这样的。但是按照你们的观点来看，行相没有，而识有，而且识又可以感受它，与识何相联。那么你这样一种行相，和识是怎么样一种联系的呢？

什么样一种联系的方式呢？实际上哪种方式都没有，这是总说。有彼定感受是一般情况下我们要承许的观点，二者之间必须有一种相连，能识和所识之间，或者行相和识之间，有一种相连可以领受。但是你们的观点是行相没有、识有，那么这个行相和识是怎么样联系的？如果没有联系，又怎么体会到它呢？所以这方面就成了一个过失。简单讲，本无同体属，亦非彼生属。因为这个所谓的相连，或者这样一种相属，有的说是相连，或者是相属，有说是关系的意思。像这样的话，实际上有两种：一个是同体相属，一个是彼生相属。

那么实际上你们的观点，两种相属都没办法安立，因为按照法称论师的观点，随理唯识宗的，随理唯识宗的鼻祖吧。所以从这方面观察的时候呢，法称论师在这个《释量论》上讲得清清楚楚，所有的相属就包含在同体相属和彼生相属当中，就这两种。但你们的观点没办法安立，那你还是，还，你还是不是随理唯识宗的？所以像这样的话，就根本没办法安立随理唯识宗的观点了。

本无同体属。那么实际上，真正观察起来的时候呢，你们这样一种行相是本来不存在的。本来不存在这样一种这个，本来不存在这个行相的话，那么和这样一种识，能不能安立同体相属？没办法安立同体相属。所以说像这样的话，就说是这个方面也没办法安立的。

亦非彼生属。那么就是彼生属的话，就是一种因生果，因生因生果就叫做彼彼相生，像这样彼生相属的这个意思就是说从因和果。那么因和果呢，当然就是后面讲了，讲了之后呢，所谓的因果，它有一种，有一种这个可以说两种讲法吧，一个像这样观待因，一个是能生因。所以有的时候我们讲因果是讲能生因，比如说种子，生起苗芽，它是一种从因生果。第2个方面是一种这个观待因，所以观待因的话就是能立和所立之间的关系了，像这样的话，能立和所立之间的关系，你或者把这个体相做能立，或者把你的思想做所立。

这方面的话，就是说一种能立所立的关系，也叫因果。所以说这方面的这个因果，它有一种这个广义和狭义的因果。有的时候我们认为因果呢，就是说此因生彼果，此因生彼果就是真正的能生，就是能生因呢，就是种子和这样一种这个，种子和苗芽之间的关系。有的时候是这个观待因，观待因的话也可以同时存在的法，互相做观待，不一定是种子和芽这样一种关系，但是呢，由此就有彼，这个叫做能立所立。通过能立和所立的方式呢，安立因果的关系，能立做因，所立做果。所以这方面就不一定是这个，不一定就是这样一种这个，可以说是能生因了。

因此昨天上师讲这个一体相属的时候呢，讲到经常当中的这个，经常当中和人之间的关系呢，它是彼生相属。彼生相属因为有两种，因为有两种这样一种因的缘故，不能理解成能生所生因，不能说经常生了人或者人生了经常，都不能这样讲。那么可以安立成这个，可以称作观待因，像这样这个可以说是这个能观待和所观待，能立和所立，这两个方面可以这样安立的。

因为就是你们这样一种这个，你们这样一种假相唯识宗的观点呢，行相是没有的，行相是没有，识是有的，所以一直有，一直没有，也没办法安立一体相属，因为它们二者之间呢，甚至于一体的这样一种概念都没办法安立。一个是有的，一个是没有，怎么样安立一体呢？怎么样安立他体呢？是不是说一个没有，一个是有，这两个是一体呢？这个不是，没有的法没办法做对比的。所谓的一体呢，比如说柱子和瓶子之间的两个法呢，是他体的，所以说两个法就是说同时存在的时候可以安立他体，但是现在你的这样一种这个行相都没有，只是一个识，所以说呢，怎么样安立就是说因和果之间的关系无法安立的，所以说呢，绝对也不是彼生相属。

无论领受任何对境，都必须要与它，之间存在联系。那么如果不管是领受任何的对境呢，你要领受任何的对境，那么就是说能领受和所领受之间呢，和它之间呢，都存在着联系的。对毫不相干的法不可能领受，完全都没有相干的法呢，是没法领受的。为什么呢？所存在的蓝色等某一行相，依靠有境之识，不可泯灭而必定感受这一点。如果按照你们的观点来讲，行相与识之间到底有什么联系呢？有联系绝不合理。

那么就是说所存在的蓝色，某一行相，那么这个方面就是所存在的行相，然后呢，依靠有境之识，这个一方面有了行相，一方面有一个有境之识了，不可泯灭而必定感受这一点，那就是说这一点呢，实际意义上是这个合理的，这一点是合理的。也就是说行相和识之间呢，它是一种联系的，像这二者之间呢，有一种这个关联，有一种关联，一个是所领受的行相，一个是能领受的识。而且呢，就是说是这个行相呢，是通过有境之识不可泯灭的方式来感受的。那么这一点按照你们的观点来讲就讲不通了。

按照你们的观点来讲，行相和识之间到底有什么联系？就是说是这个行相和识之间呢，有什么联系？同体相属、一体相属都没办法安立的。有联系呢，是绝不合理。为什么这样说呢？因为你们承许行相本身不存在，而识是存在的。那么就是说是这个，你们自己观察的时候呢，说是行相本身不存在，那么就说这个，就说这本身没有嘛。所以说像这样讲的时候呢，就说是这个，这个行相本身它不存在，而识它是存在的。所以相与识是同体相属，显然不合理。

那么就说是，如果说是同体相属呢，同体相属就在一个法上面的话，两个法都，就是两个侧面吧，两个侧面都需要这个安立的，两个侧面都需要安立。但是呢，你们现在安立行相和识呢，就是说行相没有，只是一个识，那么这个识在识上面，那么就不能说行相和识之间安立一个同体，然后又有一个同体相属，又有一个同体相属。所以像这个方面的话，就绝对没办法安立，显然就是不合理的。所以说这个以上排除了同体相属的可能性。而下面呢，假设是，就是不是说，像这样的话，就说这个不合对。

假设是同体相属，那么如同行相一样，识也应成无有，或者如同实一样，行相也必定成为存在。那么就是说是观察的是按照他们的观点，按照他们的观点，如果你还就是本身不是同体相属的，还可以安立，假设说你还可以成立同体相属的话，那么就成立两个过失。第1个过失的话，就如同行相一样，识也应成无有。那么因为二者是同体的，就是同体相属的，所以因而在这个前提下面呢，行相又不存在，那么就是应该犹如行相一样呢，识也应该成为没有，因为二者是同体的缘故。就按照你们的观点，如果再能够安立同体相属的话，就应该成了，如果行相没有的话，识也应该成没有。或者如同实一样，行相也必定成为存在。

因为就是说按照你们的观点来讲，识是有的，那么识是有的，识和行相又是同体相属的，所以说识如果有的话，行相也必定成为存在的。那么这个方面就和你们自身的观点绝对成矛盾了。而且相与识之间也不是彼生相属，因为原本无有的法不可能产生任何法的果。那么按照你们的观点来讲的话，就是彼生相属，就是说从一个一体方面的，他体方面的彼生相属呢，也没有办法安立。彼生相属它是因，因果之间的关系，有因生果。那么原本没有法，不可能产生果，那么就是说行相而产生它的识。

那么这个识，这个行相如果没有的话，那么你的识怎么样产生的呢？所以说呢，通过行相生这个缘，或者说是这个得到这个行相的识的话，这方面也是没办法安立的，也没办法安立。因为一个是，如果是真正的因生果的话，肯定两个都必须要存在的，两个必须要存在的时候，可以说，此因生彼果。但是现在的话就说是这个，你是行相作因吗？还是你的识作因呢？现在的话就是说两个作因，哪个都不行。反正呢，就是说如果是行相作因呢，那么行相作因，行相不存在，它根本没有因的这个，根本没有办法安立因的特色，所以说因没有，果也没有。

那么你说识作因呢？识作因有了因，没有果也不可能的。所以说现在的话，哪个方面安立实际上都是不可能的事情了。即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后，因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。那么假使是说可以安立彼生相属的话，那么可以安立彼生相属，但是这个方面就是说本身是不可以安立彼生相属，因为这个，一个有，一个没有，因有，没有果的话，没办法安立。那即便是说有彼生相属，有一个行相，有一个这样一种识的话，像这样的话，因为就是说因果之间的关系，能所之间的关系呢，肯定是有先有后的，先有因再有果。

所以说如果有行相的时候呢，这果还没有，那么就果有的时候，行相早就灭掉了。所以说呢，又和如果是这样的话，又和这个唯识宗，唯识宗当中呢，就说是这个同时缘取，唯识宗当中呢，就是说同时具有识和相二者之间呢，就说有这个过失了，有很多过失。所以说呢，这个方面呢，也没办法安立了。然而仅仅在以彼生相属，并不能感受对境的共同场合里，才需要分析这些。而在此处，假相唯识宗不应承认彼生相属，故而没有必要对此进行分析。那么当然这个是一个附述，是一个附述。

假使说你们承许的话，假使说承许的话，那莫名其妙也这么交代了。那么真正观察这个彼生相属，二者之间就是说识和相是同时吗？还是次第的？等等这方面的过失呢？那么在观察彼生相属，不能感受对境，就是在这个前提下面吧。彼生相属，如果刚才彼生相属的观察，并不能感受对境的这种共同场合，这个共同前提下呢，才可以这样分析的。但是在这个地方呢，唯识宗，假相唯识宗是不承认的，或者不应该承认彼生相属的，所以说呢，没有必要对此进行分析，虽然没有必要分析，但是前面还是分析了一点。

分析一点的话，主要是从这个附述的方式，或者就是说堵死它的方式，像这样的话进行观察。因为相属就两种，同体也没有，一体呢，就是说同体相属也没有，然后就是说彼生相属也不可能有。所以说两种相属都没有了，那么你是怎么样相属的呢？也有可能是这个一个含义吧。所以我们以前在学中观的时候，都是从这个方面，两个方面去堵死它的，你承许这个也不行，承许那个也不行。实际上很多观点就承许一种，但是我们说是两个方面你都不行，就是说明了彻底把条条，把它这个每条路都堵死的，从这个方面可以了解。

由于必须承认尽管领受行相，但近似之间却无有联系这一点，因而使矛盾就显得更为尖锐了。就因为呢，就是说必须承认这个尽管领受行相，因为他们自己，这个假相唯识宗他自己承许领受了这些行相，见到了毛发，见到了山河大地，这是见到的。但是呢，就是说近似之间又没有任何联系，到底怎么见到的？又见到了，又没有联系，所以说呢，它的这个矛盾就更突出了，就像这样的话，就是它的矛盾更加突出，从这方面呢，就是做了这个详细的破斥。那么下面就对这个所谓相属呢，做一个可以说叙述吧，做一个略述。

说上述这些方面需要提行的，那么提行的话，像这样的话，就任何法不舍弃他法，即命名为相属。什么是相属呢？就是说是任何法不舍弃他法，不舍弃另外一个法呢，这个方面就叫做相属，就相关联，相联系，像这样的话就叫做相属的意思。这个就是说它是相属的总的含义，或者说总的这个定义吧，任何法不舍弃他法，这个叫做相属。外道徒将具相属、集相属等作为别法，而总法的边际却始终无法确定。那么外道讲相属的时候呢，他比如说把这个具相属，就像上次打比喻的时候，比较头，牦牛头上的角，牦牛头上的角，这个方面是具相属的一个例子吧。

然后呢，集相属呢，盘子里面装很多东西呢，像这样的话就是这个集相属，这个也是一个例子。等等，这个方面是作为别法，总法呢，就是说边际始终无法确定，这句话呢不太这个清楚，上次说这样好像没有详细解释这个总法的边际无法确定这个方面，或者说别法怎么样呢？这个方面就说是，外道有因明的论当中呢，这方面也没有就是这个接触过，没有学习过，所以说具相属、集相属作为别法，总法的边际没办法确定呢，到底从哪个方面就说是安立呢？这个还不太清楚的。

如果是一本体，则必定包括在同体相属、与一体相属、彼生相属两类中。那么这个意思上是，好像意思就是说，是不是要需要改吗？还是要添字？不知道。反正呢，意思就是说，如果是一本体的话，像这样的话就不是，这个方面好像是掉了，是吧？具德法称论师认为任何法决定是一本体或异本体。那么就是说是外道还有讲很多讲法，外道很多讲法，也就是说在这个具德法称论师和陈那论师他们出世之前呢，就说这些因明的辩论呢，早就已经很多了，因明的论述也已经很多了。

所以说有时候就9相推理啊，还有这些7相等等，很多推理的方式。所以说外道当中，也有很多这样一种相属，或者这些方面的相违，这方面都有很多。但是就是说是陈那论师、法称论师出来之后，称之为新因明。所以说像这样一种新因明出来之后，就可以说是对很多这样一种因明做归纳，然后，就是说破斥很多不合理的说法，建立了这个非常清晰的自宗的观点。所以说，具德法称论师在佛学当中公认就是说是因明的这个鼻祖也好，或者说专家也好，反正他的观点不承认的几乎没有。

那么在这个地方尤其是讲具德法称论师，前面我们说过了，因为假相唯识它是包含在随理唯识当中，随理唯识不承许法称论师、《释量论》是根本不可能的事情。所以像这样的话，就说法称论师是他们可以说共同承许，他论典就是说随理唯识的这个根本论典。那么任何法绝对是一本体或者是他本体，或者是一体或者是他体。除了一体和他体之外没有其他的法，没有其他的法存在。所以说在分析一本体、它一本体的时候，里面还有很多微细的分类，就是我们认为，反正就是有，不是一就是他体。

那么有些事，有些时候还有一些，就是说好像显现上又是他体的，一又是他体的。这方面就是说在分析的时候，或者包含在一本体当中，或者包含在他本体当中，像这样的话就说是一个绝对只有这两种。那么下面再分析，如果是一本体的话，那么就绝对包含在同体相属当中，那么上师的意思就是这样的，昨天意思就是这样子，就一切法包含在一本体，一本体。所以说如果是一本体的话，那么就必定包含在同体相属当中。如果是一本体的话，就决定包含在异体相属当中，那么异体相属也叫彼生相属，就包含在这两类当中，定数为二。

像这样的话就是，昨天你听的时候，上师这个意思是不是要改吗？还是需要加字呢？这个方面是不太清楚的。就拿对境一个瓶子来说，从排除是常法的反体而言为无常，从遣除非所作的角度来说为所作，从遣除无实的侧面而称为有实。那么这个方面就是讲同体相属，就拿一个瓶子来说，这一段是讲同体相属。同体相属的话，一个本体上面安立其他的法，安立其他的不同的分类。那么就是说从一个瓶子，这个是个同体，相当于一个瓶子，一个本体当中，排除常法的侧面，就是说这个瓶子它不是常法，瓶子它自己不是常法的，从这个反体这个侧面来讲的话，它就是无常的，把这个瓶子安立成无常。

然后从遣除这个瓶子像这样非所作的这样一种角度来讲，那么非所作呢，像这样不是所作性的，但是这个瓶子是不是真正的非所作性呢？遣除它，它并不是说非所作性的，瓶子绝对是所作性的，因为它以前是泥土，然后是工匠加工，通过时间等等聚合起来的时候它是所作性。所以像这样的话，遣除非所作性的角度来说，它是所作，所以说瓶子又可以安立成所作。

然后从遣除无实的侧面而成为有实，无实法是不能起作用的，所以瓶子能够起作用，所以说遣除了瓶子无实的侧面，把瓶子安立成有实法。那么通过这些，通过遣余的方式排除违品之增益，而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解。那么通过遣余的方式，遣除其他的方式，排除了违品，比如说排除了无常的违品常法，排除了所作性的违品非所作，排除了有实法的违品无实等等，把这些违品的增益排除之后，拥有各自的部分，拥有了各自部分就拥有了无常这一部分，所作这一部分，有实这一部分，就是说拥有了这一部分，借助各自名称，那么就是说如果是无常就叫无常，反正排除了非所作之后，名称就叫做所作性等等，各自的名称能够理解的，而以其他名称无法理解。

那么就是说通过其他名称无法理解，比如说无常，就说排除常法的角度来讲的话，就必须要用无常，不应该用所作性进行安立的，因为它各自有各自的侧面。而为此才分开安立为语言、分别的对境，所以说才分开安立这个语言、分别的对境。分开安立语言、分别的对境呢，意思就是说，分开把这个无常和所作性和有实等等这些侧面分开，那么语言也表述这个无常，分别也是分别这个无常，然后语言当中去这样宣讲，这个意思。由于在外境瓶子的本体上是一体，因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属。

那么因为这个外境瓶子的本体是一个本体，再因为这个一个同体上面它也有所作这个侧面，也有无常那个侧面，所以在这个瓶子上面就说两个侧面立为同体相属。当然这只不过是在遣余的分别念前，根据分摄的不同而言的。那么当然这个方面不是实际的一种安立，它是一种假立的，在遣余的分别境面前，根据分摄的不同，像这样的话就是，根据分摄的不同，就是把这个安立成无常也好，或者安立成所作性也好，通过这样一种分摄的不同来讲的。实际上由于是同体，所以自己不可能与自己存在联系，就像指尖无法自我取受等一样。

那么如果从实际意义上来讲的话，一个法和一个自己的法，真正上面没办法安立一个联系的，就好像指尖，指尖没办法，可以说自我取受，就是说指尖和指尖自己之间有一个什么样的联系，这方面是不可能成立的。这个以上讲了同体相属。那么下面讲异体相属，彼生相属。彼生相属是指以因果的方式相连，那么这个彼生相属就是说肯定是因果的方式的，因果的方式。因果的方式的话，就是说有这种观待因，或者是能生因，这个因方面这样安立的，以因果的方式相连的。其中这个因包括近取因与能作因两种。能作因呢，上师说好像是不是，这个不对吧，好像说是具缘因，但是有些地方讲能取因和俱有缘，有的师父呢，就看到师父讲的时候，就说是一个是近取因，一个是俱有缘。

近取因呢是主要的因，俱有缘呢就是和这个因具有的这些缘。比如说，观待于一个生苗芽来讲，这个种子就成了近取因，然后呢，土、阳光，或这些水、粪，这方面呢就称之为俱有缘。所以说呢，这个近取因主要是生起它的主体方面的主要因，那么俱有缘呢是它生起差别方面的，所以也许这个地方讲是这样，讲俱有缘。包括这两种。同时也应当了解其他论典中，由于六因与四缘等生果的方式，其他《俱舍》等等，还有很多论典当中呢，讲六因，讲四缘等生果的方式吧，这个方面有讲到的。

虽然一般来说因包括五种等类别，但实际上可以归集在观待因与能生因两者中。那么这地方所讲的五种，五种到底指哪五种呢？这个方面就是查了一些资料没有查到，上师昨天也没有讲。所以像这样的话，这个五种，这个因呢可以包含在五种当中，但如果归摄起来的话，就是观待因和能生因两种，一个是因生果的方式，一个是互相观待的方式，这两个方面呢就是说安立成这个因果的关系的。总之对于某法若不存在，则不会生果，即安立为因。那么就是说，真这个因是什么样的？

某法不存在的话不会生果，那么某法就称之为因，那么某法不存在不会生果，所以我们也就是说反过来讲，某法如果存在就会生果。所以说这个方面呢，就是说某法它存在或者不存在，影响到它的果的生不生起，这一部分呢就叫做因，这个方面就叫做因的。所以说这个方面讲到的因和果之间的因，比如说观待因也是这样的，那观待因就是说，能立所立，能观待和所观待，能观待和所观待二者，如果能观待没有，它所观待也不会有，能观待就做因，那么如果能观待不存在，所观待也不存在。所以说从观待因的侧面来讲的话，就说这样安立因的。然后能生因的角度，如果种子没有，绝对不会有苗芽，所以说从这方面讲的话，也是没有因就没有果的，从这两个方面可以了解吧。那讲到这个地方。