中观庄严论释（2005–2006） 第118课 智诚堪布

好，下面开始辅导《中观庄严论》。《中观庄严论》是文殊上师欢喜的教言论。那么这个是麦彭仁波切造了一个殊胜大论，在这个论典当中，就是很鲜明地建立了宁玛派自己的观点，就是说世俗谛当中如何按照因明，或者唯识宗的观点来建立的，胜义当中呢，如何按照假胜义，或者说是真胜义这个次第，来建立修法的关键。那么我们就是说呢，如果在名言谛当中承许唯识的话，可以遮破外境，对外境的执著就可以打破。然后在胜义当中呢，首先遮破这样一种唯识，可以说遮破唯识之后，得到这样空性见。

那么修法、诀窍、修法的关键呢，就是说修心性的本空，修心性本空的缘故，就可以一下子契合到胜义谛当中，不需要依序遮破这样一种外境。所以这个方面就讲到了很殊胜的次第，尤其在讲胜义谛的时候，通过修单空和修离戏空，这个方面一步一步修持，非常相合现在众生的分别念。现在众生没办法一步登天，圆到离戏的胜义谛，所以说刚开始缘分别境的对境的单空，然后再缘这样一种离戏的空性，这样慢慢修上去是非常有次第性、非常把握修法的。那么在讲这些的时候，前面的世俗谛和胜义谛方面都做了观察，而且暂时的胜义和究竟的胜义也做了观察。那么下面主要是在成立这样一种各自的功德。

各自功德当中，现在我们讲这样一种问题：证悟胜义谛之后，证悟法我空性之后，有什么功德？一方面可以现见法界空性自相；第二个方面，通过现见法界空性自相，可以遮破烦恼障和所知障，打破烦恼障和所知障，你可以获得解脱和遍知佛果的果位，这对我们来讲是非常关键的。又因为烦恼障和所知障的体相很广大、很甚深，难以了解，所以全知麦彭仁波切在这个地方也是通过广大无垢的教理来建立如何认证烦恼障、所知障，烦恼障、所知障的关系，它们的所知和能知智慧之间的关系，这些方面都是一一做这样一种抉择的。

那么今天我们所讲的内容，尽管声闻已将人我彻底断定为空性，所以说声闻已经将人我彻底断定为空性，这个是小乘自宗也承认的，大乘也是这样承认的。反正呢，不管哪一个宗派，即便是认为声闻已经圆证人无我、圆证，法无我的这个宗派也承认，人我肯定是彻底断定的。所以不管是从小乘自宗、唯识宗、中观宗等等的观察，都认为声闻确确实实已将人我认定了，俱生这个人我，然后通过人我空性的智慧彻底断掉了这样一种俱生我执，这个方面大家都承认的。

但是比之有境，如此相似的智慧与大乘远离一切边的入定智慧比较，则有着大海与牛蹄积水，或者虚空与芥子为昆虫所食之内部空间般的悬殊差距。比之有境，就是证悟人我空的这个有境、人无我的智慧，这个方面是相似的智慧；观待大乘远离一切四边八戏的入定无分别智慧来看的时候，它只能算是一种相似的智慧，因为它破的时候是破了有边的部分。在心识方面，有没有真正远离四边八戏的空性呢？从有境的侧面来讲，虽然从认知法我、人我空性的角度来讲，人我空性也算是法界的一部分，真正的认证或者证悟这样一种人我空性的智慧，也算是一种智慧。

但是有没有打破一切的边执呢？实际上，无我的执著，一方面还耽著，没有远离；另一方面，其他刹那刹那生灭的法也没有打破。所以它的这样一种有境，观待大乘来讲，只是一个相似的智慧而已。大乘的有境智慧，远离一切边，有边、无边，或者有、非有等等，这一切的边全部远离之后的入定根本智，无分别智慧是没法比的。这方面比较的时候，好像大海水与牛蹄积水一样，牛踩的脚印里下雨留存一点点水，和真正无量无边的大海水没法比；或者说整个大虚空和芥子被昆虫所食的内部一点点空间一样，这么一点点空间也有悬殊的差距。

所以很多地方再再说明，菩萨所证和声闻所证差距非常大。正因为智慧有同样的差距，道也出现了高低之别。智慧有差距，一方面，大乘菩萨所现证的智慧，是真正契合法界自相的智慧，在测证法界自相的同时，也就生起了无伪的大悲心，即真实无二的大悲心、胜义大悲心。而小乘的智慧，严格来讲，还是一种分别念的境界，它的智慧根本没有远离四边，所以它也没有证悟大空性之后与之双运的大悲心生起。从哪个方面观察，因为证悟智慧有高低，直接间接地看，就使修道也出现了高低。

《现观庄严论》当中也讲过，相上的菩萨的方便，就区别的缘故，离佛道近；而声闻修道没有方便的缘故，离佛道很远很远。这方面也说出了实际意义上证悟或者智慧有高低的层差，就是参差层次的缘故，所以也使大乘道和小乘道出现了高低的差别。倘若证悟没有差别，那么所断也不应该存在差异。如果按照某些观点看，证悟没有差别，即声闻、缘觉和菩萨同等证悟法无我；如果真正证悟空性的智慧没有差别，那么通过证悟空性的智慧来所断，所断也不应该存在差异，所断也应该一样。

那么所断应该一样，那么就所断也一样，证悟也一样，那么道也应该一样，道也应该一样，没有什么差异的。这个方面我们就讲，如果说真正的声闻缘觉，他证悟了这样法无我，空性的智慧，那么同时的大悲心引发是不可能的事情。像这样的话，就是说同时大悲心肯定会引发，所以也不存在一个所谓的大乘菩萨有大悲菩提心，而小乘没有大悲菩提心的这个差别就安立不了了。因为真正地按照大乘的这些经，经教来看的时候，真正有了入根本慧定的智慧，同时的这个胜义菩提心，胜义的菩提心，这个时候肯定会引发，和这个大空性同等，所产生的这样大悲心绝对会引发的。

所以这个时候呢，就根本不存在这个所谓道的方方面面的差异了，什么差异的，都没办法就说是存在。所断，如果不是随着证悟而存在灭尽，那么建立所断与对治的智慧二者相违的正量将不复存在。那么就是说这个所断如果不是随着证悟而存在灭尽的话，那也就是说，所谓的这样所断的烦恼，所断的二障，它应该是随着证悟的有无而存在而灭尽的。也就是说，如果真正地对，能对治它的违品的这样一种证悟，如果不存在的时候呢，如果它这个证悟没有，那么它这个二障就存在。

如果就是说这个真正的证悟的智慧存在了，那么就是说这样一种二障呢就会灭尽。只不过前面我们讲过，你的证悟的智慧的高低和你的所断它是平等的，不可能说证悟初地的智慧必须要断掉十地末尾的这样一种最微细的障碍，这个是不能承许的。所以说呢，所谓的随着证悟的高低而存在灭尽呢，是观待同等层次上的障碍呢，就是说什么样的智慧断掉什么样的障碍，这个方面是需要了解的。那么建立所断和对治的智慧，一个是这个所断和对治，二者是相违的正量，这个也将不复存在的。

也就是说你证悟了这样一种智慧之后呢，不一定断所断，这个所断不一定是通过智慧来进行，就是说是这个直接相违的，也就是说建立所断和对治二者直接相违，而不是说间接相违，是直接相违的正量呢，应该不复存在。但是呢，在《释量论》，在《智慧品》等等的很多当中就直接说二者是直接相违的，那么不单单是这个正量没有，就连这样一种教量呢都会打破的。这样一来，道果的安立与正理也不可建立。那么如果是这样呢，那么什么是修道？什么是它的果？

道果的安立呢，这个正理呢，根本建立不了了，这实在成了莫大的损减。莫大的损减的意思就是说，对于建立智慧和所断二者的正量成了损减，因为本身二者是相违的正量，这个可以成立的，但是你认为现在不成立了，就是把没有的东西认为没有，把有的东西认为没有，这个损减。然后呢，本身有了这个大乘小乘道果的安立呢，这个正理本身有，你认为没有，也成了一个损减了。但是对方不一定直接承认，但是我们就是说呢，按照一概的这样一种一贯的这个可以说是他的方法来看的时候，对方他虽然没有直接承认，但是通过正理分析下来的时候，你不承认都不行，你必须要这样承认的。

所以这样就成了一个损减了，从这个角度讲。因此这种观点无论如何也难以令人认同。所以这样一种观点呢，违背了这样一种建立能治所治的这样一种正量，建立道果的这个正量，这个方面的这个观点呢，谁也没办法认同的。可见，在具有所断障碍的同时，如无障碍般证悟，或者本不存在所断障碍，却如障碍般未证悟的两种情况均不合理。那么这一句话讲的意思呢，就是说好像这讲的意思就下面讲的一样，黑暗和太阳一样，就是说这个所断的障碍，具有所断的障碍的同时呢，那么就肯定不可以证悟的，不可能有证悟。

然后呢，就是说如果说没有所断，绝对会有证悟的。那么会不会有说具有障碍的同时呢，就好像没有障碍一样一下证悟了，或者说根本没有障碍，就不存在所断障碍的时候呢，好像具有障碍一样不能证悟。这两种就是说不符合于事势理的，不符合于实际情况的这样一种观点，或者说这样的情况呢，根本不合理，都不合理。他的意思就是说，如果有证悟的智慧，肯定是要断所断的，如果有障碍呢，肯定没有办法证悟，证悟这样一种空性的，这二者之间是绝对矛盾的，根本不可能说有这个具有障碍的时候呢，就是说好像没有障碍一样就可以显现证悟。

然后呢，就是说这个没有障碍的时候呢，就好像有障碍的时候没有办法证悟，这两种情况都是没有，都是非合理的观点。就像承认存在黑暗的同时，太阳升起或者太阳高挂却不见色法一样。因为就是说阳光和这样一种黑暗是直接矛盾的，所以说呢，黑暗存在的地方呢，肯定是说明它没有阳光，然后呢，太阳出现的地方呢，肯定是没有黑暗的，这个方面是绝对的。所以说呢，就好像承认有黑暗的时候，有黑暗同时，比如说现在我们外面的这样一种喇荣山谷的这个山谷当中，就是说存在黑暗，那么这个黑暗存在，但是同时呢，太阳高高挂在天空上，这可不可能的事情？

我们说这根本不可能的事情。所以说像这样观察的时候呢，因为二者是直接矛盾的缘故，就不可能说一个存在，另外一个不存在。如果说外面的太阳虽然高挂，但是山洞里面很黑，这个不是同时存在的。所以说呢，像在山洞里面很黑，就是因为没有太阳，太阳光照不进去，这两个概念，不是一个本体的。或者房子里面我把门窗关了，太阳虽然有，但是我房子很黑，黑暗和光能同时存在，不是这个意思。就是说真正有太阳的地方，太阳能够照到的地方，这可不可能有黑暗的？真正黑暗的地方是可以，肯定不可能有阳光的。这两个方面呢，是决定的，没办法真正有出现什么特殊情况。因此对于讲真理的人来说，实是不合事理之举。所以说呢，如果障碍和这个智慧二者互相不矛盾，或者可以同时存在呢，这个方面的话是根本不合事理的。从前面这个地方，接下来的时候呢，就必须要这样认识到的。

如果有人问，那么月称论师为何举出经中所说的，一地菩萨不能胜过声闻、缘觉的智慧来作为声闻、缘觉证悟空性的依据呢？那么在前面我们说，就观点，其中的观点就是说，实际意义上就是说，声闻所证和菩萨所证，它没办法划等号。菩萨的所证绝对是远远超出声闻所证的。那么讲到这个时候，如果有人问，那么既然菩萨远远超出，早就在一地的时候就超出了这样一种声闻的所证，那么月称菩萨为什么在《入中论》的这个颂词，彼至远行慧亦胜，这个颂词当中就讲到，或者说在他的自释当中，也使用这些五教三理的方式进行观察，就说实际上一地菩萨不能够胜过声闻、缘觉的智慧，而必须要七地的时候才能胜过呢？为什么这样讲？而讲了很多这个三种理证，还讲了这个五种教证，后面就是解释七种教证等等。这个方面是怎么样去安立的呢？

实际意义上，如果按照你们这个说法很简单嘛，一地菩萨就胜过了，不需要在颂词当中彼至远行。远行那就是远行地，第七地。那不可能说在远行地的时候才会去胜过声闻、缘觉吧。那么就是说在这个《入中论》当中也讲得很清楚的，就按照其经典当中也用的是说，转轮王子出生下来的时候，是通过种姓力胜过大臣，而没有办法通过智慧力胜过大臣，他没有能力。那么菩萨也是这样的，菩萨就是说见法界的时候，也是通过种姓力而胜过声闻，就是说不是通过智慧力胜过久学梵行的声闻的。

这个方面也是在《十地经》当中也是讲过的。那么这个方面，月称菩萨也说，实际上声闻、缘觉也有证悟一切法无自性者，也是这样讲的。所以说，单单就这一句话，引起了很大的辩论，就这一句话引起很大的辩论。所以从这方面观察的时候，到底又如何解释？所以全知麦彭仁波切这个论释，一方面为了解释自宗，一方面也为了说明这些实际意义上的各大祖师、各大派的祖师，这些圣者的密意都是一致的，没什么差别，在这个地方做了三种观点的解释。这其中的意思应当如是如此解释。

声闻、缘觉如果仅仅连缘起性的我也未见到，则与外道相仿，也不会变成圣者。那么由此菩萨该胜过声闻。也就是说，声闻、缘觉应该证悟缘起性的我。那么如果连缘起性的我，这个缘起性的我也没有证悟、没见到的话，那么就和外道相仿了。外道离贪，外道的离贪者通过修止于世间道的禅定，也可以暂时压服贪欲。压服贪欲，那么和内道的声闻比较起来的时候怎么样呢？内道的声闻也是没有这个贪的，也是离贪的。二者从离贪的层面来讲，但是我们说内道的声闻绝对是超出外道的，为什么讲？

因为他证悟了人我空性，因为证悟了缘起性的缘故，所以说他也证悟了人无我，也证悟了法无我的一部分。否则的话，就讲和外道相比，就没办法相比了。如果和外道一样，那么菩萨在初地的时候就完全胜过了，就这个意思，就不需要到七地。因为他是外道的缘故，外道的缘故，那么初地菩萨是圣者，而外道也好，其他都是凡夫。所以从这个方面讲，如果说没有证悟，就和外道相同。和外道相同，菩萨在初地的时候就应该胜过，从这个侧面讲的。

那么这个方面观察的时候，但是已见无我的这些圣者，具有缘行而入灭尽心与心所之运行的法界中。就是说，但是已见了无我的，或者说原本证悟人无我、证悟部分法无我的这些圣者，具有缘行而入灭尽定。就是说缘行呢，下面解释就是说有这样一种入定、出定的执著，或者说有二取的执著，具有这样二取的执著而入灭尽心心所，灭尽心心所这样一种运行的法界，入到这样灭尽定。就是说这些圣者具有这样的功德，一般来讲，在小乘当中三果以上，三果以上他有入灭尽定的功德，那么三果、四果罗汉也有，一般来讲三果以上就具备这样的能力了。

从这一点来说，六地以前的菩萨与声缘、阿罗汉无有差别。从就是说有二取，或者说有行作，或者说对于入定、出定有执著的这个侧面，六地菩萨，就是说从初地到六地之间的菩萨，也能够如是如是地入定，也是通过有执著的方式来入定，和声闻、缘觉是没有差别的，从这个方面就没有差别。

那么下面再讲，为什么说彼至远行慧亦胜？为什么在七地的时候也可以说智慧胜过呢？七地菩萨以无行入真实灭尽定的方式，使得智慧也超胜他们。在七地菩萨的时候，因为接近于八地，所以八地出定位的时候，无分别智慧获得自在，在七地的时候相似获得他的一种功德。所以以这个无行，没有出入定执著，有些地方讲，比如我们在学《庄严经论》的时候，八地菩萨没有入、出定的差别的讲法也有，我们在学《庄严经论》的时候也提到过这个。所以如果这样，八地菩萨真是可以获得的话，那么七地菩萨有他的功德、他的功能。从这个方面讲的时候，七地菩萨以无行，就是说以无行入真实灭尽定的方式，就可以超过他们。这个方面也是这样讲。

那么这个方面只是从入定的方式来讲，实际意义上，小乘人所入的这样一种共同灭尽，大乘所入的根本是不相同的。大乘的灭尽定，他完全是灭尽一切的执著，一切的执著完全泯灭，就是说离开四边的无分别智慧现前的缘故，所以从他所入的定的本体，或者说所入定的范围来看的时候，远远超胜小乘的。所以从这个方面观察的时候，灭尽受想，灭尽心所，灭尽受想定。从这个方面观察，大乘是真正地安住在离一切边际的真实无得法界当中。这个方面的灭定和小乘的灭定没办法讲，但这个方面主要是从入定的方式来讲，入定的方式都是有这样一种二取执著，或者说没有二取执著。从这个方面讲，就是说智慧超过他们，这个方面把这个智慧来做，从这儿来解释。

对此问题，仁达瓦大师等论师以充足的理由认为，智慧胜过的这一道理是指能否刹那入出灭尽定的差别。那么仁达瓦大师、全知宗喀巴大师等，像这样的讲法，是一脉相承的，通过很充足的理由就认为，真正的七地菩萨胜过二乘，其胜过的道理是指能否刹那刹那地出入灭尽定。也就是说，以前在六地之前，虽然能够入灭定，但需要作意，需要勤作，需要很多很多的方便，然后再进到灭定当中。出定的时候也要注意，这个时候才出来。声闻缘觉也是如此，要先入定，我首先要入定了，然后怎么样入定，这方面的方便全部做完之后，才能够入定。出定的时候也是这样。而七地菩萨不是这样的，一作意马上就进去了，要作意出定马上就出来。所以在这个方面，他的智慧就很自在，智慧就很超胜。所以讲的是能否刹那刹那地入起灭尽定的方式，来讲这样的差别。

在《宝鬘论》当中，也是讲七地菩萨能够刹那刹那起入灭尽定。在《入中论》的颂词当中，也是说七地菩萨的时候能够刹那刹那起入灭尽定。这方面都有很多教证。在《意品》中讲比智品会意生，在讲第七地菩萨功德的时候，也是说七地菩萨能够刹那刹那地入起这样一种定，这方面也是一种殊胜的功德。所以说，通过充足的理由和教证，也可以这样安立。

智者索朗桑给，则以理证驳斥这种观点。这个全知果仁巴大师，是通过理证驳斥这种观点，说明其极不合理，进而阐明自宗的观点。他说，认为只是说七地是通过刹那刹那地入起灭尽定的方式而胜过二乘，是极其不合理的。说完不合理之后，进而阐明自宗的观点：相执不复产生的有法能力，在七地时已获得。那么阐明不合理的时候，是在这个地方没讲为什么不合理。实际上，就是按照宗喀巴大师的这样一种注释，还有果仁巴大师的《入中论》注释来看，他只是在词句上给宗喀巴大师做了个辩论。宗喀巴大师说，因为真正的凡夫，有的时候能够相似地入灭尽定，由于相似地入灭尽定的缘故，他这个分别念，所以很容易。但是圣者以后，他是入法界自性的灭尽定，所以这个相比起来的时候就很困难了，就很困难。所以像这样讲的时候，七地获得这样刹那刹那入起灭尽定的功德，这方面是有这样的层次的。

果仁巴大师就从词句上说，如果说凡夫入灭尽定很容易，那么圣者显然很难的话，那么在佛地的时候就更难了。他有这样一种辩论，但实际上全部都是从字句上的辩论，真是没有破到宗大师的观点的。所以观察这方面的时候，实际上宗大师讲得很清楚，在注释当中说，凡夫是以分别心相似地入灭尽定，而大乘菩萨是通过灭尽一切这样执著，入法界的自相的灭尽定。这方面是讲得清清楚楚的，单单从字句上没办法破斥。

所以讲破完，说明它不合理之后，进而阐明自宗的观点：相执不复产生的有法能力，在七地时已获得。那么果仁巴大师自己认为，相执不复产生，就是对一切相的执著，乃至对佛经的能诠所诠，也都不执著了，这样一种智慧不复产生的能力，实际上在七地时已经获得。他是什么意思呢？为什么讲这个能力或者这个有法呢？它是个功能。实际上，真正的灭止，灭除一切相执是在八地的时候，八地出定位无分别智慧自在。那么为什么八地会有这么大的能力呢？

七地的时候，已经断掉了它的违品，在七地出定或者起定的时候，它已经能够把违品断掉。所以真正能够说相执不生的能力，这种功能在七地的时候已经获得了。从这个侧面讲的时候，真正相执不复产生的这个有法的功能能力，在七地时获得，所以说，七地已经产生，已经胜过了二乘。因为我们在学《中观庄严论》的时候，六地以下都有执著。出定的时候，对缘起的执著，对这些工巧的执著，对正法的执著，对戒律等等的执著，都有。但是在七地以后或者八地的时候，彻底灭尽一切执著，以平等的方式行持。所以从这个侧面来讲，确确实实，我们说六地有没有这样灭相执的功能，二乘有没有灭相执的功能，都没有，只有在七地时才有。所以果仁巴大师从这个侧面建立，也是一个有根据的。

那么下面，全知麦彭仁波切开始讲，实际上都是圆融的。虽然对此说法各异，莫衷一是，但我本人认为以上说法并不相违，这一点佛经中有明显记载。虽然对此说法不一，互有破立，莫衷一是，但麦彭仁波切说，我本人认为这些说法都可以，因为佛经当中都有记载。

《圣楞伽经》中云：大慧，自六地起，诸菩萨、大菩萨及诸声闻、缘觉入灭尽定。那么佛陀对大慧讲，从六地开始，菩萨、大菩萨还有声闻、缘觉都能够入灭尽定，从这个角度来讲，都能够入一个共同的灭尽定。七地心为刹那刹那心。然后是：七地心为刹那刹那心，诸菩萨、大菩萨遣除诸有实法之本、之体相而入定。那么就是说七地的心是刹那刹那心，刹那刹那心是什么意思呢？就是说刹那刹那地能够起入这样一种灭尽定的功能，在七地的时候，他的这种心是这样刹那刹那心的。

诸大菩萨，就是说七地这些菩萨、大菩萨，遣除一切有实法的体相而入定。所以这方面讲得很清楚，一方面讲七地心为刹那刹那心，这方面讲的和古人，就是真道大师等所讲的一样。那么大菩萨遣除有实法的体相而入定，果仁巴大师是观点一致的。诸声闻、缘觉并非如此，真正的声闻、缘觉做得到吗？实际上声闻、缘觉根本做不到的，没有办法做到，就是说刹那刹那起入灭定，或者说是这个遣除有实法的体相而入定的，这个方面是根本做不到，所以说超胜的。

此等声闻、缘觉入灭尽定，堕入具现行之能取所取相中，这个是麦彭仁波切前面所讲的观点。所以说呢，像这样的话，就是说声闻、缘觉入灭尽，堕入具现行的能取，就是说二取，或者说有这样一种入定、出定、入定的执著。从这个方面讲而有二取的执著相中，堕入这个相中而七地菩萨没有。所以说从这个角度来讲呢，也是相合于这个第一种观点的，麦彭仁波切安立的观点。见到佛陀亲自解释自己之密意的此经，便可打消疑团。因为前面说，到七地的时候胜过，胜过这样一种二乘的，是佛陀《十地论》中讲的。

那么《十地论》当中呢，是讲到这个观点，但是这样没有做进一步的解释。但是佛陀又在《楞伽经》当中，又解释了这样一种观点。所以说为什么说七地的时候胜过呢？七地的时候胜过，主要是在《楞伽经》当中，对于《十地论》当中讲到七地菩萨为什么胜过的这个道理，做了一个阐释。所以说单单通过佛陀亲自解释的密意呢，就可以打消疑团。也就是说声闻、缘觉、阿罗汉入共同灭尽定，而菩萨则从六地开始入此定。也就是说，声闻、缘觉、阿罗汉入共同灭尽定的同时，菩萨从六地开始入。

那么这菩萨从六地开始入是什么意思？这方面我们还需要知道。实际上前面从麦彭仁波切的意思，六地之前，这个有很清楚的说明，就是说六地和六地之前都能够入这样一种灭尽定。那为什么这个地方说六地开始入？还有在这个《楞伽经》当中讲第一句大慧，自六地起，这个是很明显的词句，汉译本当中也是很明显的。所以这样观察的时候，为什么从六地开始入呢？这是不是已经简别了，说五地、六地之前根本入不了这个定呢？不是从这个角度讲的。

实际上一地到六地之间都可以这样入，但是这个方面为什么单独把六地开始入说出来？因为这个地方入的方式不一样。六地菩萨虽然也是入这种定，但是六地菩萨出定的时候，智慧度增胜，是从智慧度增胜这个侧面说六地开始入的，并不是说五地以下入不了，不是这个意思。所以以前堪布在讲《入中论》的时候，也是把这个问题做过解释的。所以说开始从六地入的意思就是说，六地出定慧，他出定的时候无分别，不是无分别智慧，出定的时候般若度增胜，从般若度增胜这个侧面、这个层次来说，那么是从六地开始入的。

那么以这个六地菩萨出定位、智慧度增胜这个侧面来讲，就为了七地的时候，灭除一切相执，刹那刹那入灭尽定，就说是作为一个基础。为什么以前没有办法，为什么没在六地的时候，就是说刹那刹那入起呢？因为他在五地的时候，就是说真正的出定位的时候，智慧度没有圆满，智慧度没有真正的圆满增胜。那么只有在六地出定的时候，智慧度才圆满增胜，以这个做基础，所以在七地的时候，他可以刹那刹那入灭尽定，他是这个意思讲的。所以相上都有，就是说一地一地之间都有这样殊胜的关联。

所以这个地方菩萨从六地开始入，它主要是观待了一个六地出定位，就是说智慧度增胜这个侧面讲，这个方面观察的。虽然在这里有许多要讲述的，但只是简要说明到此。总而言之，法无我范围中已包含了人无我在内，虽说人我已包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除余业惑而投生三有的后果。总而言之，法无我，这个总的范围当中，这个法无我，是指空性，就是说法无我，一切不存在自性的这样法无我。

法无我的范围当中包含了人无我，这个方面是从能对治讲的，或者说是从法界的自相讲的。那么这个方面讲，虽然人我包含在法我当中，是从它的所断讲的。那么虽然人我包含在法我当中，但由于生在轮回当中的主因，实际上是人我执，因此说只要打破人我执，就可以免除业惑，而投生三有的后果了。所以说为什么说声闻他主要修持人我空呢？就因为他的目的，就是跳出三界外就可以了，他的目的就是打破轮回。所以说虽然人我包含在法我当中，但单单是把这个人我破掉，把人我执打破掉，就可以出轮回，原因就是这样的。

所以麦彭仁波切这一精要，这精要就讲得很清楚，我们千万不要认为到处都有这样的，实际上到处都没有这样的，就是从麦彭仁波切智慧当中把这一问题讲得很清楚。法我和人我之间的关系，就是说为什么要单单打破人我执，然后这个，不破法我执，这方面是说明了很多关联。这个问题和《定解宝灯论》第2个问题做关联，或者说这个问题和其他宗派的问题做关联，都有很多了解的。所以从这个方面我们比较了解，今天就讲到这个地方。