中观庄严论释（2005–2006） 第66课 智诚堪布

好，下面我们开始继续辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么这个论典呢，现在我们可以说在破这个外道的观点当中，在破外道的观点呢，那么就是说前面呢就讲到这个顺世外道，或者一些胜论派啊，这一方面呢都已经做了观察，然后主要是针对他们，就是说对这个识取境的方式，就没办法成立一个实有的，实有的一的这种识的话，那么就做了一个观察。今天呢，讲第三个科判，第三个科判的话就破数论派之观点。破数论派的观点，分二，一宣说破此，二破遣过之答复。

那么在破数论外道的时候呢，一方面就是数论外道，就是这个麦彭仁波切就讲过，它是外道当中比较贤善的，但是这方面说比较贤善，只是在外道当中做了比较，那么还是没办法跟这个内道，基于这个小乘有部以上的观点呢相比较的。因为小乘有部它是破我，但是外道即使再怎么承许呢，它是承许有我，就像这样的话，二者就是没办法相比。

尤其是说呢，这些外道所认定的神我，还没有认定，就是说是这个解脱了所以这个具神我啊，像这样的话，就是说这个具神我，因为你要解脱呢，必须是把具神我破掉才能解脱的，而外道连这个具神我都没有认识到，他就是安立一个神我，连具神我的这样一种体相，或者这方面的知，没认识到，怎么说把它这个具神我破掉之后，然后得到解脱呢？从这个方面观察的时候呢，它自己的神我这个观点，实际上是一个遍计当中的一种遍计啊，粗大的遍计法。像这样的话，就说是还没有理，还没有找到真正解脱的这个途径。

真正解脱的途径呢，应该认定这个具神我是漂泊轮回的因，然后呢，就是把这个具神我认定破斥之后呢，获得解脱。而外道呢，连这个没认识到，所以说他安立这个神我啊，这方面呢，就是离解脱实际上还是相当远的。那么从另外角度来讲的话，数论外道他们的这个理论呢，观待一些外道的观点来讲呢，比较细腻，它是比较细腻的，它从二十五谛，从这个神我自性，一层一层这样一种显现，然后一层一层隐没，然后解脱呢，这个方面来讲的话是比较细腻的。

所以说像这样的话，他们有这样一种观点，但不管怎么样呢，在这个当中呢，对他们的所谓的实有的一的识，就是一种实有的识呢，就做一个观察。那第一个呢，宣说破此。力等性声等，许具一境相，识亦不合理，三性境现故。那么力等呢，性声等，力等性声等呢，就是讲这个力等，那么就说是它的这个尘、力、暗嘛，像这样的话就三种这个德。像这种三德呢，像这样的话就是尘、力、暗，那么这个尘、力、暗呢，当中的话就是这个力等，那么就是说力尘等等三种法，它就属于这个自性的本体。自性的本体呢，就是说在这个自性平衡的时候呢，自性平衡的时候呢，它就是这样一种三德。三等平衡状态就是这个自性，然后要生万法的时候呢，三等开始起变化，三等起变化的时候呢，就开始显现外面的这样一种，开始显现这个二十三谛。

所以说像这样的话，不管怎么说，反正你正在显现的时候啊，它的本体是自性显现的，而自性当中就具备三德，所以说呢，你显现的声等，就是声音啊，触啊，这些方面在显现这个法的时候呢，每一个上面都具足三德的。如果不具备的话，那么就按照他们观点，他们自身的观点来讲啊，因为在破自身当中呢，数论派也是按照这个自身的代表来进行破斥的。所以像这样的话，力等，性声等，一个力等性，就是力等性，力等性就是指自性当中所具备的这样一种力等三种法。

声等呢，就是指这个自性当中所显现的这些粗大法，显现的这些粗大法。所以说像这样的话，就是说三德显现了万物，就比如说面前这个蜡烛，这个蜡烛呢，实际上它的上面也有三德的，因为它是三德显现的，它是自性显现的，自性当中具备三德，有些万法也是自性当中显现的，而自性和这个三德之间呢，也是一种一体的关系。所以说像这样观察的时候呢，外面的声音或者这个蜡烛呢，上面具备三种法，至少具备这个三种德。所以像这样的话，就是讲力等性声等的意思。然后许具一境相，识亦不合理。

许具一境相，识亦不合理，主要是讲它的这个识方面，就是能取。那么力等性声等，主要是所取方面的法，就说是它的识的对境。然后许具一境相，这个是讲识，和许具一境相这个识，这个方面是连到一起讲的，也就是说第三句当第一个字这个识和第二句连接一起讲。那么按照这样一种承许的方法，具有一种独一无二的对境相，或者对境的相这种识的话，这个方面是不合理的。也就是说呢，对境是三种法以上的，然后你的识呢，是一种独一无二的，许呢，就是承许的意思。

具一呢，就是具足一种独一无二的对境相，具有一种独一无二对境相这种识，亦不合理。本来看起来好像大概看的时候，对境是一个蜡烛，它是一个法。但是我们如果详细分析你的观点，它是不是一个实有的一呢？绝对不是。为什么呢？因为它上面至少具备三德，这个蜡烛至少具备三种德，所以说它对境实际上是三种法以上的，那么就说是取它的这个能境的这个识，怎么可能说是具一境相呢？不可能说是具一境相，所以说这个方面讲不合理，亦不合理。为什么呢？三性境现故，它的根据就是三性境现故。

那么三性境现故呢，就通过一个对境上面呢，至少具备三性，就是喜、忧、暗三德吧，或者喜、忧、暗三德，就是讲它的三性。三性在一个法上面具备而现的缘故，所以说呢，独一的一识是绝对不可能的。从这个方面呢，都要进行破斥。那么下面开始，按照麦彭仁波切前面所讲教的那样，首先讲它的来源，然后他们的宗旨，怎么样束缚，怎么样解脱的，这样我们要去观察他们的观点。首先呢，他们的来源呢，从前有一位名叫淡黄的仙人，也称迦毗罗仙人，出生在护国国王时期，以雪山为栖身修行之地。

那么在很早之前呢，大概按照其他的论典当中讲是人寿两万岁的时候，在人寿两万岁的时候呢，那么就是在这个护国国王时期。护国国王时期呢，上述当中讲的是这个众人敬王，众人敬王他的后裔吧，像这样他的一个传统，他的这个国王的一个血统当中的一个国王叫护国国王。当时呢就处在人寿两万岁的时候，像这样出生一个淡黄仙人，然后他以这个雪山，就是说香醉雪山为修行的地方，最终获得了苦行的功德。他通过长时间的苦行修持这样的禅定，最后获得了这个苦行的功德。

他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》、《五十相》、《三量》、《七关联》等等。那么他获得苦行功德之后，相应自己所成就的禅定，通过禅定所建立的这个万法的本体，因为他们这些苦行仙人，淡黄仙人等等，虽然是凡夫人，但是他们是有一种追求解脱这个想法的。就是很多苦行仙人、很多外道，他们的宗旨，他们的宗旨都是想求解脱，都是想从轮回当中怎么样解脱呢？他们就开始苦苦地思索，就开始修持这些禅定，然后跟随这些持戒或者禅定这些方面，生起一定的成就，生起一定的世间成就，最后跟随他们自己的这个想法观察这个世间的形成。

世间的形成，那么世间到底怎么样形成的呢？所以有些地方，有些仙人的观察：哦，世间的形成是这个，是我最初怎么怎么样形成的，或者是哪个梵天或者怎么样造的。像这样的话就说是通过禅定的境界观察好之后，他就认定了，绝对器世间是这样的，然后有情间是这样的，轮回的过程是这样的，解脱的方式是这样的。他根据他自己的这样一种过程，他认为自己获得解脱了，就是他认为自己获得解脱，他造的论典呢，他就认为已经给世人指明了解脱的方法，指明了束缚的方式，指明了解脱的方法。

所以说这些论典当中就讲到了众生是怎么样流转的，众生是怎么样还灭的，这方面讲到。所以说呢，都是这些论典根据他们自己修持的境界，然后就根据他们自己认定的这样一种流转和解脱的方式而造的。他们的动机来讲的话，他们的动机可以说是还是比较清净的。总的来讲的话，有时候是为了解脱的，但是他们的智慧，或者他们这样一种修行的方式，这方面不正确，所以说他们自己在造的论典方面，就没办法指引众生获得解脱，有些时候甚至是引导众生进入歧途的这样的方式了。

所以有些在密宗戒律当中，或者大乘这个当中讲到了，对这些外道的修行人也不应该诽谤的，没有一些不应该诽谤的，这方面讲到。但这个时候我们在观察的时候是不算诽谤，因为像这样的话，在观察这个究竟实相，就是观察究竟实相，是为了破掉内心当中种种的这个歧途、执著。所以这方面不是以诽谤心去学这个，不是以诽谤心来讲这个。

所以说实际上如果真正你认为有一个诽谤的心，去这样一种破斥，去讲外道的过程的话，实际上都是还是犯一个戒律的，有密乘戒律，所以这方面还是要注意。而由于将这位淡黄仙人当做本师，以他所造的论典作为正量，因而共称为淡黄派或数论派。那么他们就说是成为开宗立派的这个来源。前面介绍了淡黄仙人的这个根据，他的出世的情况，然后他这个数论派怎么样来的呢？这个数论派的弟子呢，把这个淡黄仙人当做本师，所以说以他所造的论典作为正量，因此就共称这个淡黄派，或者称之为数论派，这个方面讲到。

但称之为淡黄派呢，主要是从他的本师的名字而取名的，就是说有些地方叫淡黄派，主要是从他本师的名字；取名为数论派呢，是按照论典的名字，按照论典的意义来取的。所以说论典当中就讲到了二十五谛，它的数目有二十五种，所以这样的话就是说二十五种串起来或者连接起来成开宗立派，所以叫做数论派，从他的论典那就是这样安立的。所以说，将这位仙人奉为本师的缘故，称之为淡黄派；以他所造的论典作为正量的缘故，称之为数论派。

他们承许，所知万法可以归属在二十五谛当中，他们认为一切万法，不管是流转还是还灭，一切万法都可以包含在二十五谛当中。其中的无情法与识二者当中，神我是识，为常法，具备五种特征。如果再把这二十五谛再做个归摄，如果以无情和有情来归摄的时候，这样的话就可以包含在无情和识当中，就是说神我是识，其他的是无情法，这样进行安立。在这个识当中，就可以说二十五谛当中有两个胜义谛，一个是神我，一个是自性，一个是主物，或者自性。二者呢，一个是识的自性，一个是物质的自性，一个是无情，一个是有情。

二者都是常有的，都是胜义谛，其他都是变化的无常法，都是世俗谛，也是从这个方面观察的。然后他们介绍神我的时候，认为神我是识，为常法，具备五种特征。所以像这样讲的时候，神我它是一种识的自性，常法的自性，唯一的自性，或者说它是什么呢？就是说是受者啊，非作者的自性，有五种特征。或者按照其他《入中论》的注释，《入中论》的讲义当中讲这五种特性的时候，讲法稍微不同。就是《入中论》讲义当中讲的时候，它讲神我具有五种特征：第一个是受者，是享受者。

第二个是非作者，是这样讲的。第三个是常法，这个方面几乎都是相同的。第四个就是离三德，就离开三德的自性，这个是在一些《入中论》自宗、《入中论》这个讲义当中讲到的神我当中，就是说离三德，它不具备三德的自性。然后这个第五者，就是非所作法，他就说非所作，非所作和常法有，比如说一个角度来讲，好像是一样的，但是从侧面来讲的话，一个是常有的自性方面讲的，一个是它的非所作性，就是它不是其他的因而造的，它不是其他的因而造。如果它是其他的因而造，它应该成为无常的。

所以像这样的话，就认为它没有这个，它不是这个其他的法所作的，叫非所作性。像这样的话，就具备这五种特征吧。所以说有些这个论典当中讲法呢，也是不相同的地方。然后呢，就说这个方面讲到的神我，它是这个五种特征的。然后呢，主物是一切无情法的来源，它是常有唯一的无情法，非为享受者，而是作者。由于它的本体是尘、暗、力三者平衡的状态，因而难有通达，难得通达。然后再讲这个主物，这个主物有些地方讲也叫自性，就是有些地方出现的时候叫自性，有些地方叫主物。

那么像这样一种主物或者自性呢，它可以说是一种无情的这个本体，它是胜义谛所摄的，它也是胜义谛所摄的。那么比如说它是这个胜义谛所摄，它也具备五种特性，那么这个方面呢，可以说是无情法的来源，然后它是常有的法，唯一的这个无情法，或者说它是非是享受者，它是作者，然后它就说是这个本体是，像这样的话，就是而是作者，前面有五个，五种的。或者就是说按照有些这个《入中论》的讲义，他这个观察的时候呢，他讲到呢，就是说它的这个，它是一种物质的常有，首先它是一个，加一个物质，它是物质法的这样一种这个常有法，然后呢，它也是一种这个唯一的法，一种唯一的法。

然后呢，它就是一种一些现象的作者吧，一些现象就是无情法的来源，它是一种现象的作者。然后呢，就说它这个什么呢？它是一种这个第五种呢，它是一种这个淡黄仙人没办法通达的，有一种这个，有一些《入中论》的讲义当中讲第五种特色呢，他说是可以说是这个淡黄仙人都没有办法通达的自性，就是这个自性，就是这个常主物，淡黄仙人也没办法了解的，就是从这方面讲。还有一个第四者呢，前面讲了三个，第四者它是一种这个，也就是一种不是作者所生的，那它也是一个不是作者所生。

所以不是作者所生和常有前面我们讲过，它侧面有不同的地方。所以说呢，在讲这个主物的时候呢，它有这样一种这个五种特色。像这样的话，就开合方面呢，稍微不同而已，实际上和地方讲的大部分都是一样的。像这样的话，就说是这个主物的一切无情法的，它是一切无情法的来源，因为以这个自性作为一切无情法的生起因。那么就是说是二十五谛当中呢，那么就说神我算一，一谛，自性算一谛。神我呢是享受者，它是一种这个解脱或者说束缚的所依。然后自性呢，就说是自性，它是一切，一切二十三谛的来源。

那么一切二十三谛呢，不是通过神我而造的，二十三谛呢，全部都是从自性而生起来的，全部是以自性而生起来。所以说像这样讲的时候呢，是一切无情法的来源，它是常有的一种法，根本不变化的，唯一的一种无情法的体相，非为享受者，享受者是神我，而不是这个，而不是主物，那么它不是享受者，它是一种作者，它是万法的这个生起者。由于它的本体是尘、暗、力，尘、暗、力呢，昨天上师也讲过了，相当于这样一种贪嗔痴的自性吧，在这个佛教当中呢，相当于贪嗔痴。

那么相当于贪嗔痴，或者就是说是这个地方所讲到的喜、忧、暗，就是喜、忧、暗三种。喜、忧、暗三种呢，可以理解成一种是欢喜的这种快乐的自性，一个是这种忧愁的自性，一个是等舍的状态的自性。那么就是说有的时候很，以前在学的时候，很难以把这个贪嗔痴和这个喜、忧、暗三德结合起来。实际上呢，这个地方观察的时候呢，按照他们的观点或贪嗔痴来看的时候呢，所谓的舍，就和它的这个痴方面呢，它有一种相似的。然后呢，所谓的这样一种忧呢，和这个嗔有相似的，所谓的快乐呢，和这个贪有相似的。

所以说呢，这个有些地方讲和贪嗔痴相似，有些地方又是讲这个是欢喜、忧愁和，可以说等舍的这种三种受的状态。有些地方好像又是讲这样一种尘、暗、力，这方面，实际上呢，它都是有这个关联的，互相之间都有关联。它是这个，由于它的本体是尘、暗、力三者平衡的状态，因而难得通达。那么像这样一种三者平衡状，这样一种三者平衡状，这个主物呢，它是一种胜义谛，胜义谛的缘故呢，是难以通达的，难得通达的。按照就是说有些，《入中论》的讲法，就讲数论派的时候呢，这种这个主物平衡的状态，淡黄仙人都没有通达过的。

所以像这样的话，淡黄仙人都没通达过，其他众生更难以通达了，所以因而难得通达的。下面讲尘是指痛苦或者忧愁，而力指快乐，暗为等舍。那么就是说讲尘呢，是指痛苦的状态或者一种忧愁的状态，那么它和这个嗔呢，有这个相似的。然后呢，力指快乐，那么这个利呢，是指这个快乐的这种状态，它和贪呢，也有这个相似的。然后呢，就是说暗为等舍，那么它就是一种可以说是这个等舍的状态吧，或者就是说是什么呢？就暗是等舍的状态，它和这个愚痴呢，有一种相似的。

然后下面讲尘、力、暗即为三德，有些地方讲这个数论外道的三德，三德平衡状，即所谓主物，好像是在入行论当中也是这样去观察的。所以像这样三德呢，就是指尘、力、暗三者，就是这个自性当中所具备的三德。它这个三德和自性呢，应该是一体的法，三德和自性，或者说它的主，和它的这个主物应该是一个本体。由于这三者无有成分多少的差别，所以不偏堕任何一方。其因就是主物，就像瓦罐等的因是泥土一样。

那么就是说这三者无有成分多少的差别，平等，就说是平衡状，平衡状的时候呢，像这样的话，就是这个主物的这种状态，所以它没有偏堕于，是尘多吗？利多还是暗多呢？这方面都没有。反正只要这个里面哪一个不平衡的时候呢，就开始显现了，从自性当中肯定要显一个法出来。所以像这样的话，就在自性当中存在的时候，这个三德是平等的，就是平衡状，就三德平衡状的时候，这个叫主物。起因就是主物，起因就是主物，或者说它们这个三德依靠处呢，就是主物，依靠处就是主物，就是说三的平衡的这个，三等平衡的这个状态呢，就叫做主物，就像瓦罐等的因是泥土一样。

所以像这样的话，就是说瓦罐等的因呢，就是泥土。但泥土当中，像这样的话，应该说是具备，按照它们的这样一种观点来讲，那么瓦、泥土当中具备三德。所以说，泥土当中具备三德。但是瓦罐的因是泥土，泥土当中哪一个、三德当中哪一个比较明显呢？都是平等的，但是一开始显现的时候，就通过三德，或者说泥土，这个自性就开始显现瓦罐，所以瓦罐当中也是应该具备三德的。

由主物中生，由主物中出生二十三现象。那么通过这个主物，从自性就产生了二十三种现象，或者说是二十三谛。二十三谛反正就是从这个自性当中生起来的。那么下面怎么样就说显现二十三谛呢？也就是说，主物中现出如明镜般的大或心。那么在这个主物当中，首先就显出这个大。这个大呢，有些地方叫心，有些法尊法师的意思是叫觉，像这样的话，就是这个觉悟的觉，这个方面和这个心有一相同之处。所以像这样的话，就是说现出如明镜般的大或者心。昨天上师讲的这个心，是不是平时我们讲的这个心识的心呢？

应该不是这个心识的心，它在这个地方有它的自性，它有它的法相，所以说它名称叫做心。但是我们理解的时候，因为我们平时对心的概念，就是知道的很多，有的时候一下子会联想到它自己，是不是我们这个人了别的这个心呢？所以这个地方，所谓的心或者觉或者大，它不是平时我们讲的六识这种心。大或心从外面映出对境的影像，由内显出神我的影像，因而它是士夫享受对境的连接纽带。

那么有些地方讲，这个大就像两面镜子一样。两面镜子的话，两面都可以显现。平时我们镜子是一面镜，只是一面，它只显现一个方面的法。然后这个大是两面镜，就是显现两个法：外面显现五唯这些外境法，里面现神我。我们也不要理解这个所谓的两面镜，好像我们心中有个什么镜子，就像这样子理解。实际上这个两面镜是一个比喻，它只是比喻而已，它比喻的意思就是这个大是连接处，是连接的纽带。连接什么纽带呢？神我要享受外境的话，就靠这个大的连接。

也就是说，外境如果直接给神我，神我是没办法直接通达的，没办法直接享受的。那么神我要享受这个外境的时候，必须通过一个法的连接，这个法就叫做大。所以说，外境通过大，把对境传给神我，神我就了解了，神我就开始享受了。所以说它里面是现神我，外面是现五唯等法。从这个意思来讲，我们不要把这个镜子理解成双面镜，真正理解是双面镜，这只是个比喻，一定要这样了解。所以说，没办法真正了解他们这个外道的观点，它就是一个传送的纽带一样，通过这个大把外境让神我知道，让他去享受。

所以，这个方面就是它的大，是二十三谛当中的第一谛，也就是它的大的本体。从中三种功德得以增上，于是由大中出生三种慢，即尘慢、力慢与暗慢。那么从大当中，就是这三种功德得以增上，三种功德就是前面所讲的尘、暗、利。尘、暗、利三德开始慢慢增上的时候，就开始显现万法了，就像我们的种子慢慢开始成熟、复苏、发芽，有点像这样一种状态。所以，在大当中三德开始增长，因此在大当中开始出生了三种慢，即尘慢、力慢和暗慢。这三种慢算一个，就是二十四，而二十三谛当中算第二谛吧。从大当中开始出现这三种慢，然后三种慢当中开始显现外面的法了。

从第一种慢中产生声、触、味、色、香五唯，就是平时我们讲的色、声、香、味、触。佛教当中是色、声、香、味、触，但是在这个数论外道当中次序不一样，他们理论当中就是这样写的：首先是声，再是触，最后是香。像这样就出现这个五唯。然后从五唯当中出生虚空等五大种，即地、水、火、风、空。那么五大种呢，是从五唯当中显现出来的。从五唯当中显现出来，次第呢，具有一德至五德之间，故而是由这些因而安立为虚空等的。

也就是说呢，在五唯当中，出现五大种。那么从五唯当中，有些是从一种德当中出现的，有时候出现一种德，或者两种德，乃至于五种德。也就是说，声和触、味、香，触、味，色、香这方面，有些是产生一个，有些就产生了好几个。所以像这样，次第具有一德到五德，就出生了这样一种虚空等五大种。故而是由这些因而安立为虚空等的。通过这些因，就是前面的五唯，安立为虚空等。就像由颜色、味道等而立为乳汁一样，乳汁就是具备颜色、具备味道等等。所以，这样一种空，或者地、水、火、风、空等等，地或者地大，空大，这些方面都具备这样一种，或者具备声、触，或者具备声、触、味，或者触，具备这样五种。他们就是通过这个方面来安立这样一种五大的，味道等而立为乳汁一样。然后下面再开始讲呢，这个地方就有这个什么呢？

就是有这个出生了，通过这样一种力慢，就出生了十种法，出生十种法。

所以说呢，从这个大开始算，大呢是第一个，然后呢，这个三种慢呢是第二个，然后呢就从尘慢当中出现，五唯，五唯当中再出现这样一种这个五大，实际上加起来，这个以上就有十二种了。这个是以上已经有十二，十二谛了。然后十二谛呢，从自高自大的力慢中产生十一根。那么相当于从力慢，那么前面不是有三种慢嘛，尘慢显现了这个，尘慢当中显现了十种法，然后就是说这个尘慢当中显现了这个十种法，然后力慢当中显现十一根，就显现了十一种。

所以说呢，前面有十二种，加上十一种呢，相当于的话就说二十三种，二十三谛呢就从这儿来的。所以说从这个二十三谛呢，就从数数字的话，从这个产生十一根，这个以上呢就圆满了。所以像这样的话就讲到了这样一种这个法吧。所以说呢，从这个自性当中产生二十三谛，产生二十三谛呢，就是从这个方面来的。大呢是一种，然后呢是三种慢，是第二种，然后呢就说是这个五唯和这个五大呢，这个是十种，加起来十二种，再加上通过力慢当中产生的十一根呢，总共二十三种。

二十三根，十一根呢主要是讲，即眼、耳、鼻、舌、身五知根，那么就是五种能够了知对境的，五种能够了知对境的就是五知根，然后这个方面就是五根。然后呢，自在言说的口，这个是口根，就是说这个口他们认为呢能够自在言说，能够说话，相当于的话通过这个方面安立它的作用的。然后呢，如是授及取的手，那么手呢可以给别人东西，然后可以取东西回来，相当于的话就是如是授及取的手。然后呢，行走的足，足呢可以通过行走的，排泄粪便的肛门，能生欲乐的私处为五作业根。

这个方面就有这样一种十种了，相当于的话，就是说五知根就是这五种，然后五作业根又是五种，加起来是十种。然后再有，驾驭一切的意根，还有意根呢就是驾驭一切，统摄一切吧，相当于的话这个意根呢是统摄一切的，这方面叫意根。那么这个意根呢，具体的定义，这个方面以前呢就是接触的少，所以上师没讲。所以像这样这个地方的意根到底是哪个方面安立的呢？相当于的话就是说哪个方面安立一个，它的作用是什么样？虽然说驾驭一切，从什么方面去驾驭的，相当于的话就还不是特别清楚的。

暗慢作为尘慢与力慢的助伴，它没有单独的作用，它不像尘慢和力慢一样，都生出了十种或者生出十一种法。那么这样一种暗慢呢，它没有单独生法，它只是作为尘慢和力慢的助伴而已。也就是说尘慢在生起十种法的时候呢，暗慢去帮助，然后力慢在生起十一种根的时候，它也去帮助。所以相当于的话，暗慢就作为尘慢和力慢的助伴了。如此结成境与有境的关系，如此结成有境与境的关系，那么就如同昆虫为棉所裹般，漂泊于轮回之中。

那么这个如此结成境与有境的关系呢，以上实际上已经讲完了自性生二十三法的这样过程，讲完了。讲完之后呢，如此结成境与有境的关系，已经在说神我和神我与其他现象法的关系了。神我是有境，不能说是自性是有境，因为自性不能安立有境的，自性或者主物呢，它是一种无情法，无情法不能说它是有境。所以说这个方面如此结成境与有境的关系，这个有境呢是安立成神我，神我是一种识，神我能够享受，神我能够了知对境，所以说神我是有境，境呢就是二十三谛，定境就是二十三谛法。

所以说相当于的话，就是神我能够了解二十三谛，从这个侧面就说是如此结成了境与有境的关系。结成有境、境的关系之后呢，这个时候他们的观点就是说神我已经被蒙蔽了，神我已经被蒙蔽之后呢，就开始流转。所以说这个方面就开始讲他们流转的过程，什么叫流转？什么叫还灭？相当于的话就开始讲这个流转。怎么样流转的呢？如同昆虫为棉所裹般，神我被这样种种的欲妙裹住了，被这些种种的欲妙遮蔽了，见不到自己清净的自性，所以就开始产生种种的业，开始漂泊轮回，就这样的。

昆虫为棉所裹，也可以理解成作茧自缚，这样的话这个虫吐丝把自己包裹住了，像自己把自己束缚住了。那么神我的周围呢，被种种的欲妙所缠缚，认不清楚实相，所以开始漂泊于轮回之中，这是昆虫为棉所裹的比喻，后来一一对照了解的。然后呢，一旦认清了对境的过患，而获得了向内一缘入定的禅定眼，再来观看，结果令主物羞愧难当而收回了所有现象。而这时神我与对境一刀两断，逍遥自在而住，完全离开了束缚之因的对境而得解脱。那么这个时候，一旦认清了，他的意思就是说，等这个漂泊了很长很长时间之后呢，神我开始生厌离心。

相当于的话，神我开始生厌离心，他开始认为我这样耽著五欲，耽著这个外面的法，肯定是不行的。他开始观察，我现在流转受痛苦的因是什么呢？观察之后他才认识到，实际上我流转的因就是因为我耽著五欲，耽著五欲开始流转。所以那个时候他开始对这些五欲法、对外境的法生起厌离。开始生厌离之后呢，开始修道，修道之后就获得禅定眼。获得禅定眼认清了这个过患，就是说前面一旦认清了对境的过患，就是说他开始流转很长时间之后，按照他们的观点来讲，就类似于我们的种性开始苏醒了。

就是说种性开始苏醒，或者他修道的因缘开始成熟的时候呢，也许比如说现在的数论外道，现在有没有不知道，反正就是说他们的上师跟他们讲，你现在有个神我，自性是这样的，二十三谛法是通过自性而来的。所以现在的话生起之后，我们的神我耽著五欲，耽著五欲之后就开始造业，然后开始轮回，这个事情没办法解脱。那么现在你必须断掉对五欲的贪执，生起厌离心，然后开始修持禅定眼，看到自性之后，马上就收摄回法界，就解脱了。

我们可以就是说这样安立他们，就说是这个流转和解脱的这样一种方式吧。这个时候，一旦认清了对境的过患，相当于我们开始发出离心了；相当于我们开始认清轮回的过患了。所以我们在观察，为什么轮回呢？就是业，业来源于哪里呢？烦恼，烦恼从哪里来的呢？对万法的执实。所以像一个观察的时候，我们认为实际上我对这个外面色法的贪著，我对这些世间万法贪著都是不对的，我要解脱，必须要离开这些。所以有的时候外道和这些内道当中，一些修出离心的方法都差不多，有些是相同的。

相当于认清了过患，获得了认清过患之后开始修道。这个是一旦认清了对境的过患，还没开始修，然后认清之后，获得了向内一缘入定的禅定，这个是道，他们就认为就是道。平时我们就像我们修平时所讲的入根本慧定，比如得到这个入根本慧定的智慧，又怎么怎么样，把烦恼上所知障断掉。他这个地方就是这样的。然后就是说，获得了向内一缘入定的禅定眼，有了这样一，就是说能够向内一缘入定的，就能够观察这个里面一切法的禅定眼。再来观察的时候，就认识到了这个，认识到什么呢？

其他有些地方讲得比较详细一点，就是说他就认识到了这一切二十三谛法全部都是自性的把戏，全部都是自性幻变出来的，这一切二十三谛法全部都是自性在作怪，就说在里面作怪，所以他就认识到了，哦，这二十三谛，结果来自于自性了。这个是一认识之后，只要这样一念反观，一认识之后，结果就令主物羞愧难当，就令这个主物羞愧难当，它就非常不好意思。像这样的话，有些地方讲就好像刚嫁出去的新媳妇一样。所以像这样的话，这个主物，一下这个自性就羞愧难当，一下子把所有的这样一种二十三谛全部收回，刹那之间全部收回。

收回之后，像这样，这是神我就对境一刀两断了。因为他们的观点就是说，神我之所以流转，神我之所以没办法认识，完全来自于外境的束缚。所以说当他获得了禅定眼，一照见这个一切二十三谛全部是自性的把戏之后，而自性全部把他的这个二十三谛收回去之后，那么神我就没有对境了。就平时我们讲，我们生贪心的对境没有了，所缘没有了，所缘没有了，肯定也就，安住法界了，或者安住空性了。所以它就这个意思，所以说他认为，神我流转是认为他耽著外境，神我解脱，那么就不耽著外境了，不耽著外境和对境一刀两断之后，这个神我就逍遥自在而住。

这个时候完全离开了束缚之因的对境而获得解脱。这个时候，一旦收回去之后，他的意思就是说，因为他有个对治力了嘛，所以说虽然自性存在，但是永远再不可能从自性当中产生这样一种二十三谛了。这个时候，在他的解脱境界当中，只剩下神我和自性两个法，因为它二者是生因地，二者是常物，常有的，其他是无常的。所以这个是就离开了这个束缚，获得解脱。这个方面佛教也是有相似的啦。

所以我们是说这一切万法都是来自于习气的，所以一切万法就是说，你来自于反观为自己的心，然后心观安立为空性，把这样的话，就是把一切这个习气消尽之后，就获得解脱的，就是这样的。所以有的时候和这样有如来藏的观点，和这些阿赖耶识的观点，真的很相似。但是你如果没有了解这个神我自性，或就是说这个自性的这个自性，或者阿赖耶的这个自性是空性的话，这个方面还是很多地方是相似的。所以像这样的话，有些地方比如法王如意宝以前讲过毗奈天师的恶魔，毗奈天师的恶魔，这个论典当中，就是专门以数论外道的观点来讲解大圆满的观点。

所以说你为什么要这样讲解呢？它完全对不上，是绝对法门不会这样造的。就是因为数论派自身的观点和有些这个密宗的观点，很多地方只是名词不一样而已，就是说一般人看起来只是名字不一样，换个名字而已，只要把名字一换过来，全部都是大圆满。所以法王如意宝在造的时候，意义全部用的是数论外道的意义，名字全部用了大圆满的名字。所以像这样一看的时候，别人一看，真的没有见解的人一下子就，哦，这个是很殊胜的论典。

像这样的话，实际上这个法王造这个论典的意思，就是让我们好好分别，实际上什么是真实的大圆满修法，什么是数论外道的修法，否则不注意的话，很容易入歧途的。所以像这样的话，就这样讲到了他们流转和还灭的整个过程。然后下面麦彭仁波切派对他做个评析。这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物，意识误解为神我。主物的境界中出生现象的道理，恰如从阿赖耶中出现识的道理一样。那么这个宗派呢，实际上是把阿赖耶，就是佛教当中阿赖耶这样一种词呢，误认为是个主物的，因为他们认为自性或者主物当中是出生一切万法的因。

那么为什么相同呢？就是说前面我们讲这个主物的时候，有一点没讲到，没讲到是什么呢？就是说在三德平衡的时候，像这样没显现万法的时候，这些一切万法的果就已经在因上面具备了，因为它是自生派。然后讲自生，自生派的这个问题讲清楚，它是因果一体的，因果同体的。所以说在自性当中实际上已经包含了这样一种万法，比如说泥土当中实际上已经隐藏，已经通过隐藏的方式已经存在了这样一种瓦罐明法。所以像这样的话，实际上就相当于佛教当中说阿赖耶当中有种种产生万法的习气一样，就是这样的。

所以我们说一切万法，阿赖耶，就是唯识论观点讲，一切山河大地的这样一种显现的法呢，实际上的种子习气全部都是阿赖耶的本体上面存在的。所以说呢，外道数论外道说一切二十三谛法的现象呢，都是以不明显的方式隐含在主物当中的。所以这个方面是很相似的地方，确实是非常相同。只不过呢，我们说阿赖耶，阿赖耶识它是一个刹那生灭的法，反正只要是以随理唯识以上的宗派都认为阿赖耶识是一个刹那生灭的，确实是这样的。

然后呢，就是说它数论外道的这个主物，它是一个恒常的，有差别，确实这个方面是有差别的，其他地方的话就很难辨别它的差别。然后意识误解为神我，神我是享用的，然后发生分别的自性。意识呢，也是一个能够享用或者能够分别的自性，二者是相同。不同的地方的话，意识是刹那生灭的法，神我是常有的法。所以像这样的话，就是一个相同和不相同的地方。主物的境界中出生现象的道理，恰如从阿赖耶中出生识的道理一样。

那么就是说主物当中出现二十三谛，就好像阿赖耶识当中出现识，那么首先从阿赖耶当中出现这个前七识，或者有些地方讲出现八识，然后通过八识开始显现外境的。所以说像这样的话，有这个相同，一层一层这样显现出来的道理呢，都有相似的地方。然后再细致地说，这一派的宗义与假相唯识最为接近。前面是总说，就是说这个数论外道和这个唯识宗相似。如果再详细讲的话，就是说这一派数论外道的宗义和假相唯识比较接近的。在外道之中可算是最好不过的宗派，而且仅仅就它自宗的角度而言，也有耐人寻味的可贵之处。

那外道当中，这个数论外法可以说是一种比较好的宗派，最好不过的宗派就是数论外道了。而且从它自宗的角度来讲，也有些观点是耐人寻味的，尤其是从这个二十三谛，从自性当中显现这方面的法的话，就说是流转是怎么样，还灭是怎么样，所以说像这样的话，还是有很多耐人寻味的可贵之处的。然后下面开始针对这个颂词进行破斥的，作者针对追随数论，数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点进行破斥的。

首先一个前提，就是针对数论外道承许一切对境具有三德，因为一切对境，这些粗大的法，这些物质品之山河大地，实际上都是自性而显，自性当中具备三德，所以说在这个对境当中应该具备三德，所以说一切对境具有三德这个特点进行破斥。承许作为力等三德本性的声、所触等一切现象为所缘境的对方所承许的观点。那么就是说承许作为力等三德，这个力等性，首先一个力等性，力等性呢，就是前面讲到的尘、安、立三德，它作为根本性，它显现的声、触等，这是它的粗大的世俗法，就是二十三谛法当中所包括的这些法，声、触等是二十三谛法当中包括的。所以说像这样的话，具备力等三性的声所触的现象为所缘境，这就是他们的所缘，神我的所缘，那么就是神我的所缘境。这个神我的所缘境呢，对方所承许的观点，具有独一无二外境现象的识存在也是绝不合理的。

如果按照他们所承许的观点的话，具有独一无二外境现象，比如说一个蜡烛，或者一个人，他们认为是独一无二的现象，虽然看起来是独一无二的现象，但是按照他们自己的观点来讲的时候，每一个所谓的独一无二的现象当中都具备三德，都具备三种体相，所以说它的识，相当于独一无二的识，这个方面是绝对不存在的，这样一种独一无二的识存在是不可能的事情，这个方面和颂词结合的话，就是这样了解的。

因为对方承许具有三种功德自性的现境之故，就是因为对方承许这个现境是具有三种功德的，或者说具有三种功德这个自性的现境，就叫声、触等等这些显现的境，实际上是这样承认的。所以一个是所取，一个能取，必须所取要跟随能取的数字而去。所以像这样的话，如果外面所取是三个法以上的话，那么你的能取的识不可能是唯一的一个识。这一观点中，一切对境决定具有三种功德的自性，所缘为三，能缘是一，显然不合理，这个就很明显，尤其是前面我们举过的比如说等量的这样的观点之后，所缘是三个的话，你的能缘的识是一个，是绝对不合理的。

所以说像这样的话，他们认为这个神我是一个唯一的识，或者按照这样一种所取和能取等量这个方面的观察的时候，我们说你的识不应该是一个。或者按照他的观点来讲，他自己承许，外境所取很多，但是我的神我就是一个识，单单是识的自性就是神我，神我是常有，是唯一的，他讲得很清楚。我们就说你的这个识不可能是唯一，因为你的所取，你的所缘至少有三个，所以说你的神我取它的时候，不应该是唯一的一个神我的识。第二，破遣过之答复。

就是说我们破完之后，他做一个答复，为了遣除过失，就是说他为了遣除中观宗或者说内教给他发的过失，做了一个答复，想挽救他的过失，但是我们再把它破掉，这就叫做破遣过之答复。若许事体三，识现唯一相，与彼不同现，岂许彼取彼？那么就是若许事体三，识现唯一相，就是他们自己的观点，他们如果为了拯救自己的宗义，就开始承许，事体就是对境是三个，识现唯一相，那么我们的能取的识呢，只是显现唯一的一个相。

与彼不同现呢，他就说实际上的有境和对境，可以说这个与彼，就是说神我和他的对境，是以不同的方式而显现的，就是说不能说所取有三个，能取有三个，我们说所取有三个，能取只有一个，所以说与彼不同现是这样的。第4句是破斥他的，岂许彼取彼。那么这样的话怎么可以承许，那么识就是取这个彼对境的这样一种有境呢？不可能这样承许。如果这些数论派论师承许事物的本体是三种功德，识只显现为唯一相，以对境与有境二者截然不同的方式而取境，那么这是他们的回辩。他们的回辩就是说，事物的本体是三种功德，这个事物的本体就是指对境的意思，对境的这些事物的本体是具有三种功德，我们承认，就是说这是自性幻现的，自性幻现至少一个法上面有三个功德的。

然后呢，识只显现是唯一的。我们的识神我呢，无论如何是不变化的。识只是一个，因为它要维护它的自宗，它的自宗的神我就是一个，所以它不可能承许很多，所以说它说呢，识只是显现唯一相，以对境与有境二者不同的方式而取境。

那么怎么圆融这个问题呢？他就是说圆融这个问题的时候，就是说，境和有境不同的方式而取境。取境的方式就是说是，这个有境和境不一样，对境是很多，有境是一个，所以说这个方面是不一样的方式而取境的。下面观察：这样一来，又岂能承许彼识就是取彼对境的有境呢？如此承认是不应的。

那么这样一来呢，怎么可以承许这个识，就是这个神我的这个识，就是取彼对境的这个有境呢？因为必定是一个能取所取，所以说一个能取所取就安立一个有境和对境，所以说这个识怎么可以说就是取对境的有境呢？这没办法安立了。所以说有境和对境应该是有一种特殊的联系的，有一种特殊联系可以安立有境和对境，但实际上这个方面是不应理的。如此承认，如此承认实不应理。

数论师解释说，对境虽然三德完整具全，但在缘它的时候，只是缘这三德中成分最多的那一德，由此能缘就成了一个。他为了解释这个观点，中间发了太后呢，他说对境虽然是完整具备的，但是里面有多少的差别。但缘它的时候，就是说是缘三德当中成分最多的。如果是尘多，他就说是这个，它的识就是缘它这尘的部分，其他就不缘了。所以说他因为就是说这个外境当中有一个，在显现外境的时候，三德当中成分最多的一个，所以这个能取的识就缘它这一个，识也就是一个了，他就说没有过失。

如此解说也不合理，由于一切众生的种性、信解、修道各不相同，诸如对同一个声音，也是分别缘为怯懦、忧愁、快乐，因此三德在对境上面不可能有多少的部分。

这一段主要是破他这个，所谓在对境当中有多少部分这个观点吧。我们根本就讲，一切众生的种性、信解不同，所以在听同一个声音的时候，可以分别产生很多种感受，这个是数论外道也必须要承认的观点。像这样的话，同样一个声音，不同的人在听的时候，有些人认为听到这个声音之后产生一个怯弱心，有些产生一个忧愁心，有些产生一个快乐心。比如说，一个人他说一句话、三句话，这个人的胆气比较弱，听了之后好像威胁到他了，他就对这个声音产生一种怯弱的感觉，就像现在我们这个情况一样。现在这个一个声音传下来的时候，有些人产生怯弱心，非得怎么办？有些人会产生忧愁，像这样听到声音产生忧愁，有些人产生快乐，其他的人呢产生快乐的也有，是有说法的。所以像这样，一个声音传下来，它会有三种不同的情况出现。

所以说像这样就说明这个对境当中它是没有一个自性的，没有一个确定的法说哪个多哪个少，尤其是一个对境传过来的时候，这个声音当中，可以说是快乐的成分多一点。然后呢，如果真的是这样，那么怎么可能有不同的人听一个声音的时候产生这么多的感觉呢？所以就应该不同的人听一个声音全部都产生一个感觉，要不然你这个声音传过来，声音当中快乐的成分多，所有的众生全部产生快乐；那么你这个传过来的声音，如果怯弱的成分多，所有的众生全部产生怯弱。但实际意义上，很多人，不同的信解、不同种性的人在听同一个声音的时候，他们的理解确实不一样。所以说你这样一种回辩，你绝对是不既定的。所以因此说，三德在对境上面不可能有多少的部分。

如果对方说由于少部分不显现而不被识取受，然后对方又讲，就说是多部分显现的缘故，有一个声音传过来的时候，多部分显现了，所以说被接受，然后少部分不显现，这部分呢不被识取受。倘若相合对境如何存在的自性而趋入，就该立为认知那一识、那一对境的识。这方面还是在讲实际情况，我们根本就给他讲实际情况。在讲这个邪外法实际情况的时候，那么倘若相合对境如何存在的自性，相合对境如何存在，对境有五个，像这样你要识取入的时候，就该立为认知那一对境的识。对境五个，我的识认知了这么多对境，所以说我这个识就是认知对境的识。这方面就是说能所等量的方式，在认知面积的时候就是这样：对境有多少，那么你的识如是如是认知的，那我们就承认你这个识是认知那个对境的有境法，就是这样安立的。

如果与对境格格不入，当然也就无法作为取某某对境的识，就像取蓝色的识，不可能取花色一样。这方面就是讲了，如果说所境和能境完全不相同，所境是一个花，一个所境是一个蓝色的东西，然后呢，我的这个识呢生起一个花色的东西，二者之间没有联系，你怎么可以说是有境和境的关系呢？就没有办法说是有境的关系。所以说对境是一个人，你看他是头牛，像这样你肯定就有问题，在这个里面肯定就说哪个地方出过问题了。所以像这样，如果是要成立有境和境的关系，那么对境是怎么样，你的境就怎么样。所以说如果与对境格格不入，那么就没有办法作为取某某对境的识。

这方面主要是能境和有境之间，有境和对境之间这样安立的特殊的一种关系，不能一概说识和对境，不能一概说识和外境是一个法。这方面就已经详细严格到了有境和境之间的关系。如果有境和境之间绝对有一种特殊的联系，所以说如果没办法格格不入，没办法取某某对境的识。

就像取蓝色的识，你的识是取蓝色的，但是不可能是取花色的。像这样的话，你真正的这个方面就错乱了。如此一来，了知声音的这一识也不该是声识，因为声是三的自性，而此是取一的识，所以就成了不是取对境的识。

那么如此一来，就是按照他们的观点，如果按照你们的观点，承许如果是正确的话，那么应该出现这么一个结果。出现什么样的结果呢？了知声音的这个识不应该是声识，虽然了知了声音，但是不应该说是声识。为什么呢？就是因为这个有境和境格格不入的缘故，就是因为有境和境格格不入的缘故。所以像这样的话，如果这个有境和境格格不入，那么了知声音的这个识也不应该是声识了。为什么呢？因为声是三的自性，它的声音有三个，但是你的识呢，只是生起一个。所以像这样的话，二者就对不上了，所以就成立不了是取对境的识。

这方面，以同类的声音做比喻，实际上以同类的声音做例子，就说对境有三个，你的有境应该是三个，就好像你的对境是蓝色，你的有境也应该是蓝色一样。所以这个时候，你的对境是三个，你的识是一个，这已经错乱了，错乱之后，你这个识就不应该安立是取对境的识了。

这以上论议五派已总说完毕。那么下面再讲为什么叫论议派的原因。由于舍弃真正智慧，而仅以观现世量而分析安立的缘故，就是因为舍弃了真正的智慧，单单是观现世量而分析安立。观现世量只能缘这些世俗法，而且缘这个世俗法的时候也是有限的，有些时候是错误的。所以像这样，在这个量当中，你们讲过有胜义量和名言量，那么在名言量当中，有关现量、现世量和境界量。这些外道的观点全部统统是观现世量的境界。

所以观现世量，就是通过分别识，或者通过根识、分别识去了解对境的。他们所安立的所谓神我、主物，或者前面的胜论派、顺世外道，全部都是通过根识或者意识去安立他们的宗派。像这样分析安立的缘故，这些所有宗派均称为论议派。通过这个根据成为论议派，或者叫做寻思派。这个论议和寻思，就是以识，根本没有真实的智慧，单单是通过分别寻思去安立的缘故，所以一观察的时候，全部都靠不住。尤其通过胜义量，通过上面的量观察的时候，这些观点就有非常多的错误。所以这方面必须要了解，已经破完了这个寻思或者论议派的观点。现在讲到这个地方。