中观庄严论释（2005–2006） 第68课 智诚堪布

然后下面我们开始继续辅导《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，正在讲这个外道的观点。那么在这个现在呢，是在观察这个密行外道。密行外道呢，可以说是他们生起的观点，前面说这个了解了一下，有些地方呢，和佛法的这个观点呢，有相似的地方。但是呢，关键的这个地方呢，就是讲这个究竟的这个胜义的本体，或者说解脱和束缚的所依，这个本体是不是这个本体，本性空的方面呢，是做一个可以说是这个最关键的这个分析吧。

所以说这个其这个如果分析好清楚之后呢，就了解这个外道和内道呢，确实是有很大的差别。那么就是说昨天以上呢，麦彭仁波切呢，就讲到了这样一种这个，如果说是执著心性实有这样一种这个这一类修行者的话，对这个，可以说是这个对这样一种外道呢，有相似的危险性，这方面做了一些教诫。那么今天呢，我们开始继续观察，就是麦彭仁波切呢，对这样一种密行外道，他们主要的观点具备了哪些过失，做一些分析。此密行派具有一者解脱，一切均应解脱，若未解脱，谁也不会解脱的过失。

首先呢，就讲到了这个密行派呢，具有一者解脱，一切均应解脱。那么为什么会有这样一种这个过失呢？因为他们承许就是所有的这些众生的差别法，所有众生的差别法呢，相对的话就是称之为这个小我等等。那么他这些一旦解脱之后呢，就融入这个大我。那么象征了所有的这样一种这个一些万法，一些众生的这种相续呢，都是遍于这样一种大我当中的，所以都是一个识的本体。如果是这样的话，那么就说是这个一个众生如果解脱的话，那么他面前的所有的这个迷乱法，迷乱现象法全部都已经这个寂灭了。

如果所有的迷乱法，迷乱这个解脱，迷乱这样一种这个法，这个寂灭之后呢，那么所有的众生的这个相续呢，都同样可以获得解脱。就是因为就说是这个，它的本体呢，就是一个实有一的识，那其他法呢，都是所有一法全部都是这个实有一的识的这个显现，都是它的显现。所以说一个众生解脱的时候呢，一切众生呢，全部都需要解脱这样的，这个方面主要是从这个安立解脱，如果有解脱的话，那么所有众生都应该获解脱。

那么下面这个讲的时候呢，那么就说是这个若未解脱，谁也不会解脱呢，主要是说不管是什么样情况出现，即便是说以前已经有很多解脱了，但是如果还有一个众生没有解脱的话，那么所有的众生呢，都没办法获得解脱的本体。这个方面就是从没有解脱的这个角度来观察的，因为一切众生的本体呢，就是一个实有一的识。所以说呢，就是说不管你们讲怎么讲，你说以前的很多主实密行派的主持说，已经获得了解脱，已经怎么怎么样的。但实际意义上，按照你们的观点来分析的时候，如果还有一个众生没有解脱的话，那么所有，即便是你们安立了已经获得解脱的这些，这些所谓的解脱者呢，全部都没有办法获得解脱的过失，就是因为它的本体就是一个实有一的过，实有一的识的这样一种缘故。

这就说这个第一种过失。然后下面呢，讲而且道也成了无有意义的，那么就是说解脱果没有办法，就是说安立它就没有意义。然后呢，它的这个道呢，为了获得解脱果，它自己修道呢，也成了这个没有意义。那没有意义的这样一种这个具体的理由呢，就从下面这个方面进行观察的。如若所断与对治存在，则我的自性中若具有颠倒的所断，则无法断除它。像这样，首先讲到这样一种这个所断和所对治。因为你这个修道呢，外道它也承许，所谓的修道呢，就是通过这个能对治的这种智慧去对治所断的烦恼，或者去对治所断的这些课程等等。

所以说呢，如果是所断和对治性如果存在的话，那么首先观察呢，就是观察这个所断。首先观察所断，那么则我的自性中若具有颠倒的所断，那么因为这个所断法是一种颠倒法，观待这个究竟的大我，观待这个无缚无解的这样的大我来讲呢，所有的所断都是颠倒的法，就是平时我们好像是佛法当中讲二障是颠倒法一样。所以像这样的话，这些所有的所断是颠倒法。那么这样一种颠倒法呢，是无法断除的。那为什么没法断除呢？因为这个方面就关，要考虑它的这个根本观点。

它自己的根本观点呢，就是说这个一切所断的烦恼，这一方面呢，全部都是这个识的，生起的，通过识而生起来的。那么这识，又是可以说是这个和外境，或者识和它的所生法呢，又是一个本体，又是一个本体的。那么这个一个本体承许好之后呢，它的这个识的本体呢，又是恒常唯一的。所以说把它们三种观点如果汇在一起观察的时候呢，就成了这个所断法，因为和常有的一的识是一体的缘故，它根本没有断除的可能性，根本没有断除的可能性。

所以说这个方面讲到了，如果说是在这个我的自性当中，具有颠倒的所断，根本无法断，根本无法断除，因为它是恒常和唯一的缘故。为什么是唯一恒常的缘故呢？就因为这个所断的烦恼和这个识是一个本体的缘故，是一个本体，那么你的识是恒常唯一的，和它一个本体的所断烦恼也应该成了恒常唯一的。所以说从这方面观察的时候，你怎么样断除你的所断法呢？所以说根本无法断除的。这方面是从所断的方面观察的。然后呢，如果已经具备无倒的智慧，则无需再度生起。

那我们就观察，你的这个无倒的智慧是，可以说刚开始有的吗？还是说是这个后面生起来的？这个地方我们就可以说稍微加一个简别的观察，就是刚才讲到时候呢，如果已经具备无倒的智慧，如果按照他们的观点来讲，也许说这个智慧是后生起的。但是我们为了堵死他们的这样一种这个观点呢，我们就问你这个无倒智慧是本身在自，本身就是在这个所谓的这个我当中具备吗？还是后生起来的？这样两个都没有办法安立的。两个都没办法安立是一个方面呢，如果说是这个无倒的智慧在本性当中刚开始没有，后面呢，通过这样一种修持，证到断除所断之后呢生起来，我们说根本没有这个机会的。为什么这样讲呢？因为它是恒常的。

恒常的法呢，就，如果是恒常的法呢，要不然就说是这个，一开始就有，要不如果一开始没有的话，根本没有生起的机会。如果刚开始没有，后来生起来，它就是个无常的，绝对就成了一个无常法。所以说像这样的话，如果说是刚开始没有这样一种无倒的智慧，后面生起来，绝对也不对。如果刚开始已经有了，已经有了，你还生起来干什么？已经有了这个所，已经有了这个能对治的这个无倒智慧，为什么不对治所断的烦恼？

也就是说，如果刚开始就有这个，刚开始就有这样一种这个所断的这个，不是，刚开始就有这个能对治的智慧的话，无倒的智慧，如果刚开始就有，就应该成了一切众生，一切刚开始就应该解脱的这个过失。为什么呢？因为有了无倒的对治的智慧了，可以说通过智慧断除了这个所断的烦恼，所断的烦恼不存在的缘故，所以说为什么他不解脱呢？一切众生无始以来都应该获得解脱了，有这样一种这个过失，所以说根本无需要再度生起来。因为已经有了，为什么还要生起来？

而且它是恒常的，恒常就应该恒时对治这样烦恼。那么如果说是二者，我们再从第三个侧面来观察。如果说这个，在通过这个唯一的识所生起的外法当中，包含了这个所断的这个烦恼，也包含了能对治的智慧。就是说在一个相续当中，又有能对，又有无倒的智慧，又有所断的烦恼，根本就是不可能的事情，二者就是矛盾的。而就好像水和火放在一起一样。所以说你的内心当中有了无倒的智慧，你说在这个时候还有一个所断的烦恼，可能吗？绝对不可能的事情。

所以说呢，按照我们观点来讲的话，那么在一个人相续当中，不可能同时又具备这个对治的智慧，又具备他所断的烦恼，二者是同时存在，根本不可能。所以说从方方面面如果观察他的这个观点的话，确确实实，这个道绝对没有意义的，很多很多过失的。所以这个方面讲无需再度生起。不同时间、不同地点、不同行相的所断与对治自性均不合理。那么就是说在不同时间当中，你的这个所断和对治，比如说最初的时候，这样怎么安立你的所断，最初的时候怎么样安立你的所断和你的对治，像这样的话也是没有办法安立的，因为前面把整个所断和对治，刚开始有，刚开始没有，反正都做了观察了。

所以说呢，不同时间当中，就初中后呢，都是不合理的。不同地点当中呢，你认为投生到哪个地方呢，也是不合理的。不同行相当中的这样一种所断和对治呢，也是不合理的。反正就是说，如果他总的这个所断和对治没有办法安立的话，那么就分别地处在不同时间、不同地点和不同行相的所断和对治呢，都是没办法安立的，确实没办法安立。所以说这方面有过失的。略而言之，就是因为恒常唯一的自性实有之故。为什么有这些过失？略而言之，这个意思就是说，为什么会有这些过失呢？就是说最主要的原因，就是因为承许一个恒常唯一的自性实有。承许一个恒常唯一的自性实有，它们虽然没有承许这样一种能对治和所对治，它们是恒常实有的。

但是呢，通过你们的观点，就是说你们这些所生的法，是和你的实有的一的，实有的识是一体的。所以说这个方面也应该就是这个，因为承许了一个根本的这个实有的一的、恒常唯一的这个自性的缘故呢，绝对就产生了这样种种过失。果无自性，果没有意义，你的这个道也没有意义。所以说这方面观察下来的时候，全部都是颠倒的，遍计法。那么就是说这方面观察的时候，有些人也许会想，难道这个内道不是承许这个如来藏也是恒常唯一，它就说是这个作为因而生起了种种迷乱法吗？

像这样的话，和这个地方有什么差别呢？这个地方实际上差别很多，第1个就是说一个本体是不是自性空的问题，一个是差别。还有第2个问题呢，二者的关系是怎么样的呢？这个地方它承许它的胜义和世俗，或者说它的识和它的外境所生的法，外境当中是完全是一体的。但是在这个内道当中承许这个观点的时候呢，非一非异的观点，我们大家就学过，《辨法法性论》去了解这个观点。所以它就是说有法和法性就是非一非异，不能说是一体，也不能说是他体。

如果说是一体的话，那么这个客尘变成如来藏，或者如来藏变成客尘的过失。如果是他体的话，有法不应该成为这个法性的有法，法性不该成为有法的法性。所以像这样的话，完全是他体的也不对。所以说呢，这个内道当中呢，承许一个非一非异的关系的缘故呢，即便是从这个层次来讲呢，从它的这个关系的角来讲，也根本没有任何的过失的。这个地方就完全承许它的这个实有的一的识和它的这些所生的法都是一个本体，完全是一个整体，所以说呢，肯定这些过失没办法避免，就落到自己头上了。

虚空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。那么把它的宗破完之后呢，把它综合的根据破完之后呢，破它的比喻，彻底予以破斥的话，破它比喻，就破虚空的比喻。它们像这样的虚空的比喻呢，你是无常的吗？还是常有的？这方面观察。如果你认为虚空是常有的话，就可以依靠破常法的这里面予以推翻。那么前面呢，对这个破虚空，破无为法这些常法呢，都已经做了观察了，所以说就通过这个理论做观察就已经足够了。那么这个方面就把他们的观点做了简略的破斥，但是一个非常精要的破斥，就是通过这个就可以把它完全把密行外道的观点彻底予以推翻的。

所以说文字不多，但是完全足够能够把他们的观点推翻了。那么下面呢，就结合颂词来观察。接下来说明承认对境与有境，有境识恒常唯一的自性，现为形形色色的宗派实一之识不容有的道理。下面这观，就开始说明承认对境和有境，识恒常唯一，就是说是对境和有境的这个，像这样的话，对境和有境是完全是一个本体的，没有一个有境之外一个单独的对境。所以说像这样对境和有境识恒常唯一的这样一种自性，现为形形色色的宗派这个实一的识呢，是不容有的道理。也就是说这一段的这个观察的核心呢，就没有落到它的这个破它的果、破它的道这个层面。

那么这个地方破的这个方面呢，就唯一它的侧面，核心就落到了破唯一的识方面，破一个实一的识方面。主要下面的核心就是这个方面的。如果对方承许，如是一切外境虽然单独无有，但唯一的识本身显现为各种各样有实法的行相。对方这个地方，颂词也是这样讲的。像这样的话，就如是一切外境呢，没有单独的这个，是单独这个无有的，就是说，没有一个单独的有境和外境的关系。外境呢，实际上不是单独存在的，唯一的识本身显现为各种各样的有实法的形相，那么它们是一个一个识显现的，它们这些外境就是一个识的本体。

所以说呢，这个地方讲显现各种各样的有实法，就是说这些法都是一个识的本体的。因此一切的一切均是整体独一无二的我，识的自性。所以说呢，因此说呢，一切的一切，那么就是有境和境之间吧，一切的一切，所有的法，反正呢，就是说他们这个密行外道所承许的一切有境，一切境和有境的所有一切的一切的这个法，全部都是整体的、独一无二的我，全部是一个识的自性，所以他们是这个他们自己承许的。他们如果没有自己承许，我们前面的过失就根本发不了他们身上了。

就是这些呢，就是他们自己观察、自己承许的，一切全部是一个识，而这个识呢，又是一个恒常的不变化的。所以我们就可以通过这个根据推知你的果无意义，你的道无意义，这方面全部都可以合理地安立了。像这样的话，就说识的自性，而识是亘古不变，恒常唯一实有的自性。那么一切都是识，那么这个识又是什么样的呢？下面认定它的识的自相。认定识的自相的时候呢，而识呢，就是亘古不变的，就永远不会变化的，它是恒常的一个法，是唯一的一个法的自性。

这些都是他们的主要观点，我们要破的时候一定要把这些主要的观点抓住，抓住之后呢，才能够有效地破斥。下面就开始观察，倘若如此，就开始破斥了。那么同时或次第产生千差万别之现相的实一之识极其难以安立。如果是这样承许的话，那么不管是同时产生，就说是这个，通过识同时产生万法，或就是说这个次第产生千差万别的现象的，相当于一种这个实一的识呢，是难以安立的。通过同时产生万法也好，通过次第产生万法也好，反正呢，通过同时和次第两种方法都没有办法安立你这个识是实一的，没有办法安立你这个识就是实一的。

所以这方面就讲，它的主题就是这样的。那么它的这个根据是什么样的呢？这个方面主要是讲我们自己的立宗。我们自己的立宗就是说，如果是这样的话，那么同时或者次第产生千差万别的这个实一的识呢，是没办法安立的。讲了这个立宗之后呢，你还要讲根据，所以下面就讲这个根据了。相当于根据呢，就是从次第和同时两个方面，就是说逐一地进行观察。尽管同时显现多种事物，但由于与多的本性不可分开的缘故，识应成多种。

首先通过同时的方式呢，就开始安立这个识应该成多种，不应该成为一。那么就是说同时产生了各种各样的万法，尽管同时显现了各种万物，但由于和多的本性不可分开，也就是说你们自己承许，有境和境呢，是不可分开的，是一体的。既然是一体的话，那么同时显现了很多外境，很多外境和识又是一体，所以这个时候就出现一个矛盾，我们就把这个矛盾汇集起来，相当于汇集相违。因此像这样的话，就是说外境有这么多各种各样的法，那么和这个外境一体的识怎么可能说是唯一的呢？

这根本不可能说是唯一的。所以外境很多的缘故，你的识应该成很多，因为境和有境是一体故。所以像这样的话，就说外境很多，你的识应该成多种，这是第一种。第二种，次第观察，次第显现也不例外，怎么会不变成等同色与声等各自行相数量的多体呢？如果是次第显现，首先显现蜡烛，再显现书本，再显现其他的人，但不管怎么样，你再怎么次第显现，这些法都是和你的识同体的，都是一体的。所以外面次第显现了很多很多法，虽然这个次第显现的法当中，按照现象，或者就是说名言的观点，真实的名言来观察的时候，有些也许已经灭掉了，有些还没有灭。

但按照你们的观点来讲，在一个时间当中，同时可以很多法显现的。比如这些法，一个时间当中很多法在一起，山河大地也都可以在一起。所以上面次第显现的法都有很多差别，又因为它是很多差别，又和识一体的缘故，你怎么安立你的识是实有的一呢？绝对不可能安立的。所以应该变成等同色与声等各自行相数量多体识，应该变成这样的。然后还有过失，再者说，如果次第显现，那么开始显现蓝色的识与后来显现红色的识二者本体无二无别，结果有最初识也应显现后识的过失，因为同是常恒不变唯一识的本体之故。

就是说还有同时、次第显现的识，我刚开始显现一个蓝色的识，然后后面显现个红色的识，因为前面蓝色的识、后面红色的识，是一个识的本体，是恒常的，是唯一不变的缘故。所以像这样的话，前面的识和后面的识应该是一样的。那我们怎么在上面分别，就是一样的识上面，安立一个蓝或是红呢？如果安立蓝和红，又怎么变成一样的呢？所以这个也是一个很明显的矛盾。这个方面观察的方式，刚开始我们讲无为法的时候，就有这样一种结论，有这样一种可以观察的方法。

像这样的话，前后识，前后的识原同样是一个无为法的时候，有了这个意思。只要它是不变化的话，如果这个识不变化的话，那么刚开始显现的这个和最后显现的这个应该是一个本体，怎么在一个本体、一个识上面安立这个是红的识，这个是蓝的识呢？如果是有分别的，就不是一个本体；如果是一个本体，就不应该有分别，反正就是这个意思。

所以说像这样的话，如果有最初也应该成显现后识的过失，因为呢，就是恒常不变唯一识的本体。所以说如果安立一个不变的恒常的这些法呢，在佛教的这样一种理论面前，绝对是不堪一击的，怎么样观察呢，就漏洞百出。所以说像这样的话，就是说从这个方面唯一恒常的方面呢，比较容易帮助我们，就是说推翻这样一种执著。假设在显现形形色色的同时，识不变成各种各样的话，那这两者是一体，就显然不合理了。假设是在显现这个形形色色的同时，相应的识不变成各种各样，就是说显现的法和同时生起的识都应该是一样的吧。

就是说显现的形形色色的同时，识也应该变成各种各样。那么就是因为它是一体的，因为它是一体，一体的话就是外境很多，就是识也很多。如果不是这样的，就是说如果没有这样变化的话，那么这两者是一体就不合理了。要不然你就安立两个是不同的法，不同的法呢，就一个违背你的立宗。你如果认为就是说显现各种各样不同的有境，那我的识是一个，这个方面的话，就你必须要舍弃，就是说什么呢？必须要舍弃二者是一体的这样的立宗。如果你认为就是说二者是一体的话，就不应该承许外境很多，相应的识就是一种，这个方面也应该舍弃。

所以说你选择哪一种，反正都有过失的。所以说这方面从那观察的时候呢，要不然你就舍弃一体的立宗，要么要承许这样，这个形形色色的同时就有显现很多外境的同时，就有很多这样一种识的显现，反正两个方面呢，都是有过失的。而这一密行派虽然承认识无所不遍，但这里将它放在破不遍的科判里也不相违。而因为是从有实法的实相为主的角度出发的缘故，那么就是说是密行外道他自己承认，认为这个识，承认识是无所不遍的，也就是说它是周遍的法，周遍一切万法。

这个地方的科判是破不遍的科判当中，所以说呢，他自己承认是周遍的，我们这个地方是破不遍的，所以说科判当中呢，是不相违的。为什么呢？因为这个地方是从有实法的实相为主，观察一切有实法的究竟实相，究竟实相它们自己呢，是一种遍计执著，是一种颠倒的执著。所以这个方面我们在观察有实法为主的实相角度出发的时候呢，也是不相违的，也可以吧。所以像这样的话，按照麦彭仁波切的这个口气，这个意思来讲的时候呢，本来应该放在周遍当中，他们就是应该按照他们观点为主进行观察，放到周遍当中。

然后呢，这个地方是放在不遍当中也可以，也不违，不违背。所以说他老人家的意思好像就是说，如果放在前面的话，更加是不是合适一点，但是呢，也不相违吧，这个地方也是可以的。尽管对方声称外境也是识，但归却归属在承许外境的范围内。原因是，原因在于这是在讲其他外道时顺便论述的。那么还有一个问题就是什么呢？

对方声称外境是识，如果也就是说，如果按照他们自己的观点来讲，外境，一切外境呢，就是识的本体。如果一切外境都是识的本体，按规矩应该放在就是说不承许外境的这个科判当中，也就是说和唯识宗的这个科判放在一起观察。也就是说，就是说声称外境是识，但是这个地方呢，科判当中归属在承许外境的范围。也就是说从这个以上来这一枚观察唯识宗之前呢，都是承许有外境的宗派。你看前面所破的有境，有部宗、经部宗，或者就是说是数论外道、顺世外道，都是承许有外境的。

而这个密行外道他不承许有外境，他承许外境是识，按理说不应该放在这个承许外境的科判当中，但是放在这个地方的原因呢，是讲外道的时候顺便复述的，就没有放在这个唯识宗那个科判当中单独观察了，就这个意思。纵然如是，论议五派与吠陀密行派等主张的暗网极其可怕，森罗密布，但是事实的法性，包括天界在内的世间也无法颠覆。那么纵然呢，说起来的话，论议五派以及外道的观点，还有吠陀密行外道的观点，这些主张的暗网是极其可怕的。为什么讲它这个暗网呢？

就是因为他们的观点，有些地方就是说是对于这些甚至还没有完全成熟的这些众生来讲的话，就能够将他们拖向这个歧途。像这样的话，就比如说现在很多外教徒呢，他们已经被这个暗网网住了，他们自己呢，已经就是说已经迷路了，这方面讲。或者针对这些已经入了佛门的佛弟子来讲，如果没办法善巧地辨别，比如说密行外道、数论外道，这方面的观点呢，很有可能受到他们观点的迷惑，然后就没办法去除正道的。所以这方面讲他们的暗网，他们是非常可怕的，从他们的观点呢，或者说从他那种观点引发的果来讲，都是很可怕的。

但是呢，麦彭仁波切的意思是，如果你懂得分析了佛教的精髓，真正把佛教的精华掌握，这样观察的时候呢，就不需要担心。就是因为事实的法性，事实的法性就是说他们虽然说了很多很多种，但是实际意义上一切万法事实的法性呢，本性空这样一种法性，是包括天界在内的世间也无法颠覆的。包括天界在内的世间，就是说在这个世间当中呢，人们普遍认为这个天界的众生呢，是比较高等的众生，他们的智慧、福德这方面都是比一般人间的众生比较高尚。所以像这样的话，人们很多时候容易信奉天界的主张。

但是这个地方讲的意思就是说，真实的法性，事实方面就怎么样，不管是天界的人，一个天神，一个帝释天来说，一切万法不是空性的，或者一切万法是帝释天或梵天所造的，这方面都没有办法蔽弊的，何况说是人间的人呢？所以像这样的话，讲到了这些天界在内的世间没办法颠覆这个真理的。无论怎样承认，也都是如同绒草缠裹燃烧的铁一样，根本无法埋没得了，反而颠倒的这些宗派却会自取灭亡。

那么这个方面打个比喻讲，像这样的话，一个燃烧的铁块，它的温度很高，所以说它温度很高的时候，它又是一个比较坚固的，它一方面比较坚固，一方面它就是温度很高的。所以说在上面你对再多的绒草，你想把这样一种燃烧的铁块覆盖住，覆盖得住吗？根本就覆盖不了。所以说像这样的话，你绒草放多少全部被烧毁的。所以说不但没办法通过绒草来覆盖燃烧的铁块，反而这些绒草全部都是自取灭亡，全部都被这个燃烧的铁块烧得干干净净，烧得灰烬。

所以说这个方面也是一样的，事实的真理就是这样的，佛法所讲的观法的真理就是这样的。所以说，在它外面的话，就是说事实的佛教的真理就像燃烧的铁块一样，它外面再多的这些外道的观点，力行外道、顺应外道，或者是一些唯物论，或者是这样一种顺势，反正所有的绒草吧，这些外道的绒草，你怎么想把这个佛教的燃烧的铁块盖住，绝对盖不住的，不但盖不住，而且是自取灭亡的。所以说这些方面讲的时候，颠倒了这些宗派，依据了佛教的正宗的观点的时候，绝对会自取灭亡，肯定是这样的。

那么昨天上师也讲过了，尤其像这样的话，以前佛在世的时候，佛陀怎么样摧毁外道的？然后佛涅槃之后，这些法称论师、陈那论师，月称菩萨或者一些几点法怎么样摧毁外道的？阿底峡尊者就怎么样摧毁外道的？所以说像这样的话，真正的这些完全通达了这个内道的人，给谁辩论绝对不会出现失败的时候，因为这个佛教就是讲的这个实相，就是完全的真理。所以说再多的外道的绒草，没办法把它覆盖的。但是有一点就是说你通没通达，你有没有通达这个内道的观点，所以有的时候呢，好像显现上面就是说内道的智者和外道的论师辩论的时候辩输了，这个情况是有的。

但这个方面不是理论的过失，不是佛教的过失，这是人的这样一种问题，他人有没有通达这个佛教的精华，有没有真正把佛教的精华通达了，所以这方面是有这样一种差别的。你说这样讲的是说事势理的佛教却宛若雄狮一般无所畏惧，威风凛凛地周游世界。那么真正这个佛教呢，它是说事势理，所谓的事势理呢，就是实际情况是怎么样，反正就是跟随这样实际情况来抉择它的这个道理，这方面就叫事势理。胜义谛，实际情况就是空性，所以说，抉择这个空性的道理成了事势理。

然后呢，名言当中一切万法是唯识的，那么跟随这样一种道理，抉择这个问题就叫做事势理。所以像这样的话，就从这方面讲的话，讲事势理的佛教，它的来源是来自于哪里呢？它的根本来源就是来自于佛陀现证法界，现证的胜义谛的本性，现证的名言谛的本性，所以说他宣说出来这样一种真理呢，没办法颠覆的，确实是这样的。所以说对我们现在来讲呢，也许我们的经历、智慧、福德相当的话都没有，可以说到现在为止也许还没有真正通达佛教。

但不管怎么样呢，我们一定要发愿，一定要朝这方面努力，一定要通达这个佛教，一定要具备这样一种为佛教这样一种势力，这样的一种能力呢，无论怎么样，或者是尽快，或者说总有一天呢，必须要通达的。所以说这个方面呢，就是说对我们自己来讲，也许这一辈子当中，也许还不具备这样能力，像以前法称论师或者陈那论师那样尊胜诸方，或者摧毁一切邪说的这样能力，在这一辈子当中也许不现前。

但是不管怎么样呢，我们要发愿，有朝一日一定要现前这样一种通达一切万法的智慧，真正通达这个佛教的智慧呢，这个时候摧毁一切外道，那个时候呢具备这样能力，现在不具备，但是要发愿以后一定要具备的。此外，本来无有具正智者，佛陀所说，以三观察证实的教证，却随心所欲地寻求，趋入旁门左道的人，依靠世间见解的多种多样的迷乱现象，在以往、现今都有出现，未来也还会出现，乃至心的流转存在期间，一直会多如牛毛。

那么就是说本来无有具正智者，具正智者就是指佛陀，佛陀所讲的这样一种教证，那么这个教证的特色就是要以三观察证实的。以三观察证实呢，好像是在讲这个《中观庄严论》刚开始的时候，是不是也讲过这个问题，就是通过三观察来证实的这样一个问题。那么三种观察呢，就是说从现量观察、比量观察和教量观察。所以说呢，佛陀所讲的这个经典，就是说通过三观察来了解它是正确无误的，了解它是清净无垢的。虽然很多人声称证悟了法性，声称证悟了正等正觉，他们所宣讲都是佛经，但是是不是这样一种真实的佛经呢？

佛陀也说需要三观察的证成，就是通过三观察的证成。比如全知麦彭仁波切他老人家在《如来藏狮吼论》刚开始的时候就要讲到这个问题，是不是这样，真正清净的教典，一定要运用三观察的观察。所以说像这样第一观察就是理证，就是说现量观察。现量观察就是说佛陀所宣讲的世俗谛，现量就是世俗谛的观，所宣讲世俗谛的观点，反正就符合现量，肯定符合现量，佛陀所宣讲的世俗谛的法就是符合现量的，然后呢，世俗谛的现量绝对是符合的，然后呢，佛陀所宣讲的这样一种胜义谛的法，瑜伽士也是现量证悟的，这个方面就是现量方面证成的，就是说证实的，通过现量的观察。

第二个方面比量观察，佛陀所宣讲这样一种种种道理，你通过什么样的比量观察，绝对没有丝毫的错误，这方面就叫做比量的观察证成的。然后教量观察，教量观察怎么样安立呢？前段时间我们讲过，虽然就是说以佛教、以佛经来证成佛经，是不是这个方面的教量呢？这个方面的教量就是说前后的词句根本没有矛盾的地方，都是教证。像这样的话，教量观察的时候，佛陀刚开始讲的佛经，中间讲的佛经，最后讲的佛经，一个字都没有矛盾的，这个方面叫做通过教量的观察，没有丝毫的错误。所以这个方面就叫做以三观察证成的教证。这个教证佛陀的经典就是要通过三观察来证成它的清净。

这个之后呢，如果没有具备三观察的教证，随心所欲地寻找，趋入旁门左道的人呢，依靠世间的见解。他因为没有真实现证佛陀这样一种现证法界、佛陀教证，所以说依靠世间见解，他开始这个世间见解多种，这样的迷乱现象呢，像这样的话，趋入这样迷乱现象呢，以往也很多的。像这样的话，以往的话，就比如说在佛陀在世的时候，六师外道、六本师，或者这样的一种九十六种外道，这方面都是这样的一个情况。

而现在现今呢，某部分某些弟子说，当时呢，也许可能还是有吧。在当时这个藏地呢，虽然是说真实这样的外道没有，但是在当时的印度，是很多外道；汉地也有很多外道，其他地方都有很多外道。所以像这样的话，也是依靠前面没有通过三观察的教证而导致的结果。未来呢，肯定会有的。未来就是说，如果以前有，现在有，未来更多。为什么这样讲呢？因为这个越往后，时间是越污浊，像这样众生的烦恼越多，分别念越多，所以像这样的话，以后肯定还会越多的。所以乃至心的流转期间，一直会多如牛毛。但由于所知的本相上不存在实一，而因而何时、何时何地要建立起实一的宗派，终究不现实。

但不管怎么样建立吧，反正就是说，由于在所知的本相上面，不存在实一的，在所知的这个万法上面，所知的法界上面，不管是暂时的和究竟的、世俗和胜义，反正我们认为在所知上面根本不存在一个实一的缘故。所以说你要在这个上面建立一个能取方面、能知方面要建立一个实一的观点或者实一的宗派，是绝对不现实的。所以说正是为了明确这一点，才如此做了阐论。

整个外道的这一派系中，有一部分依靠相似禅定的觉受，有些凭借理论分析。像这样的话，在外道的这个体系当中，我们去总说他们，就是说这个产生的来源。产生的来源，有一部分外道呢，是依靠相似禅定的觉受，比如说前面讲的淡黄仙人。淡黄仙人修持苦行获得了禅定功德之后，他这个禅定所见的境界，造了这些二十五理论等等，这方面就是依靠禅定的觉受而生起来的。有些是凭借理论分析的，他现在没见到，但是他认为这个理论分析是很正确，比如说顺世外道等等。

像这样的话，就是说依靠理论分析而得到的，大多数呢，都是恶毒婆罗门为了实现自己的意图而编成谄诳的词句。大多数呢，都可以说是恶毒婆罗门为了实现自己的意图，比如说有的时候为了升官发财，就是给国王说一些迎合国王的语言。我们在学《四百论》的时候，这个很明显。在学《四百论》的时候，很多仙人的话，我们不能一概而论，一概承许。为什么呢？这些仙人当中，有些是正直的，有些是不正直的。所以有些仙人为了迎合国王的口味，造了很多这种论典，说打仗无罪啊，或者说为了保护国家杀人无罪啊等等，这方面都是这样一种恶毒的意图而造的。

在藏地也是同样，所谓的苯教最初的来历应该是这样的。那么在藏地当中，所谓的苯教是怎么样来的呢？它也是通过这样一种，可以说是什么呢？相似的禅定觉受，或者这方面的来源吧。最初的时候，最初的来历应该是这样的：在最初此教根本没有兴盛之前，有一个藏族小孩卓伦摩。在这个此教，也就是苯教还没有兴盛之前，还没有苯教的时候，首先是一个藏族的小孩卓伦摩。那么上次讲了，就是说十三岁的时候着魔，然后就跟随这些鬼神，周游藏地很多很多这样的地方，很多山，很多湖泊等等，周游很多地方。

二十六岁的时候，就周游了十三年，二十六岁的时候就回来了。鬼使神差，突然间通晓了供神、供鬼、仪轨等，因为他经常和这些鬼神交往，这些山神、水神、地方神、土地神，跟他们交往的缘故，可能就通晓了这些土地神怎么样得到哪种供品他就高兴，或者你做什么样的事情犯了他的忌讳，他就给你惩罚等等。

所以说他通晓这些事情的缘故，他后来就通晓这些仪轨，开始造出来，然后开始把这些仪轨，怎么样供神，怎么样避免他的忌讳等等。造出来之后，人们就开始接受，供养之后确实有灵验，像这样就慢慢流传下来了。所以他接触的这些就是鬼神，而这些鬼神按照一般来讲，在世间当中，虽然没有出世间，但世间当中必定是有一定能力的，做障碍也好，遣除一些违缘也好，或者打卦也好，反正这方面是有一定能力的缘故，所以他造的这些仪轨也不能完全说是编造的。但是，这个不是出世间的，这方面可以讲不是出世间的法。从这个方面讲到这样一种来历，由此才逐渐越来越发展壮大起来。

在当今时代，这些教派也有将内教的所有宗派的名称偷梁换柱、取而代之，复制一个代用品的现象。那么在壮大起来之后，中间的话，就是依靠佛教的法王，或者这些大班智达，或这样一种大论师，给予了镇压。确实，像赤松德赞国王的时候，也下令所有的，在他们变拜的时候，所有的苯教的教典不予弘扬，这方面有下令的。莲花生大师通过神变降伏，静命论师通过辩论也降伏过。所以中间的时候，一度受到了很大的挫折。但是后面当今时代的这些教派，也有将内教的所有宗派的名称偷梁换柱。在中间一个时间，他们为了将自己的教派能够保存、能够继续弘扬，就不得不采用把佛教当中的这些佛教经典的名称偷梁换柱，或者改成其他名称，复制一个代用品的现象。

有些人妄下断言，说苯教与宁玛派一模一样，就是说有些人妄下断言，苯教和宁玛派是一模一样的。在藏地当中也有这样的说法，为什么？

因为宁玛派当中的这个九乘次第、大圆满，和苯教当中是一样的，或者宁玛派当中很多这些最初的时候，这些供神的仪轨，这方面，是取自于苯教。是为了，就是说，和苯教的这些，为了，就是说，使佛教能够生存下来，所以不得不使用一些苯教的这些仪轨，有这个说法。但这个地方，部分东西其实来讲的话，就根本不是一回事情的。尤其是最精华的这样一种教法，不是一回事。所以像这样的话，就藏地也有，那么就汉地呢，也有很多说法。现在我们看到一些所谓的佛教史，或者这些所谓的学者文章，这方面是比较明显的。

他们认为，就是说，这个宁玛派和佛教，和苯教呢，密切，非常密切，而且很多教义呢，就是苯教的这个教义。但是呢，根本不是一回事。宁玛派的大圆满完全是传自印度的，而苯教呢，它就是从这个藏地的小孩基本上讲着魔之后，像这样的话才这个讲出来的。所以二者之间呢，根本没有这个，没有相同之处的。或者有一些相同之处，都是支分的相同之处。像我们刚才讲一些打卦的这些仪轨，这方面呢，相同之处呢，就说是这个有一点点，但是根本的教义上面是绝对没有什么相同之处的。如果有的话，都是苯教抄袭，就是宁玛派的教典这样形成的。这方面呢，必须要首先大概了解吧。今天讲的这个地方。