中观庄严论释（2005–2006） 第20课 智诚堪布

那下面我们继续复习到《中观庄严论》讲义《文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中呢，现在在讲这个著论五本，著论五本呢，在讲第四个方面，在讲这个全论的内容。全论内容呢，可以归纳在名言唯识理和胜义空中观理当中。

那么现在也是在讲这个本论，就作者静命菩萨他承不承许阿赖耶识的问题。如果按照其他一些宗派的一些论师的观点呢，静命菩萨呢，他是在名言当中不承许阿赖耶识的，但是按照麦彭仁波切的观点来看的时候呢，名言当中没有任何理由可以说明静命菩萨不承许阿赖耶识。从什么呢？就是说从名言理这个角度来讲呢，如果是承许唯识的宗派，那么因为阿赖耶识是唯识的核心，所以必须要承许阿赖耶识。然后呢，从静命论师的《自释》当中也提到五法三自性及八种识等等，像这样的教证当中也说明是承许阿赖耶识的。然后呢，从这个方面观察完之后，再对他宗的观点做一个观察破析。

他宗的观点认为，像这样一种阿赖耶识呢，是不离开六识的本体，这个可以说是不离开六识的本体。在第六识，第六意识的本体呢，有粗细两种，那么细微这一部分，最细微这一部分实际上就是承许阿赖耶识。所以说不能够在第六识本体之外单独安立一个阿赖耶识，实际上就是这个六识的本体。

这个方面我们可以说，在佛教当中有两个大的宗派，承许这个识聚的时候有两个大宗派。一个大宗派就承许六识聚，提也不提八识的名词都没有，这个是一种宗派。然后如果是按照六识这种本体的双派来安立的时候，他们持种的时候就按照这些因缘、缘起，或者相续，或者通过其他的不失坏法，这方面安立一个。那这个安立就是业果之间的关系。比如说月称论师在《入中论》当中安立业果的时候，他是从无自性的角度，通过缘起的角度来安立业果，所以就是说在名言中没有阿赖耶识也可以产生，从这个方面进行了观察。

那么有一类呢，就是承许八识聚。承许八识聚呢，就是说第八阿赖耶识，它是一个可以说是基一样的东西，在它上面持种种清净、不清净的轮回等等，像这样种种的种子习气。所以实际上在佛教内部也是承许有两种。

还有一个呢，比如说我们在第二转法轮《般若经》的系统当中，几乎来讲，就是从眼识讲到意识，往下就不讲了。像这样的染污意识、染污识，还有阿赖耶识，《般若经》的经文当中几乎来讲就是讲六识聚的。然后在第三转法轮这些唯识的教典当中就讲八识。还有一些如来藏体性的论典当中，虽然不承许八识，但也提到过八识聚的。所以在佛本身，六识和八识的这些差别，不是后代的认识当中像加了很多差别。在佛经当中，在佛法的体系当中，实际上就有这两种差别。

所以有些论师认为，阿赖耶识是没有办法离开六识的本体之外单独安立的，就是六识的本体，就是说与六识异体的阿赖耶识是不存在的，认为是意识最细微的这部分，就这样安立的。好，所以说有这样一种不同观点嘛。

然后麦彭仁波切就说，实际上你们所谓的和六识异体、阿赖耶不存在这个观点，怎么样能够安立，做一个分析，完全做一个分析。那么今天再进行观察吧。

如果把他宗的观点破析完，认为是不合理，不是不合理之后呢，再从正面建立，就建立了本论当中实际上是承许阿赖耶识的，主要是有这样一种目的。

再者，对于所说的与六识异体阿赖耶不存在的主张，请问你们究竟指的是本体还是反体？那么前面把第一种观点做了观察，现在今天对第二种观点做观察。就是说你们所说的和六识异体的阿赖耶不存在，就是说和它的他体的或者异体的阿赖耶不存在，到底是指什么？你们这个体呢，是指这个本体吗？还是指反体？就是说异体的体字，到底是从本体来讲吗？还是从反体来讲的？就像这样的话，就是这样问的。

如果说和六识这个体字，就是异体的体字，说本体方面，如果是本体方面呢，有这个辩驳的；然后是从反体方面呢，还有辩驳的。实际上本体方面异体的话，比如说柱子和瓶子，就是说从本体方面完全是异体了，两个法根本不是一个相续，就是说柱子和瓶子这二者，就本体上面的话是他体，本体上面是他体的。

然后还有从这个异体的体字，如果是反体的话，那么反体的话就成了异反体了，成了异反体。异反体讲的就是一本体。那么就是说在一个瓶子上面，它可以是瓶子，它可以是所作法，它可以是无常，这些都可以安立的。就是说所作法也好，无常也好，这方面是从反体方面不一样，但是它的本体就是这个瓶子，在一个瓶子上面安立了不同的反体，在一个本体上面安立了不同的反体。所以这方面的本体相，是本体不一样吗？还是说是反体不一样？就是反体不一样的。就从这两个问题、这两个角度，给你提一个问题。

然后下面开始具体的观察。如若指的是本体，那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在，还是作用等异体的阿赖耶不存在？

那么如果说是这个本体，就是异体的体字呢，是指本体，就是说这个和这个什么，就是六识，不同本体的阿赖耶不存在，就像这样的话，不同本体。如果说不同本体的阿赖耶不存在的话，那么这个本体是指相续吗？还是指作用？是指相续还是指作用的？就是说这个具体呢，再开始这个分成这两个角度。如果对方说与六识相续异体的识不存在，那么如果对方就讲，假设说对方这样讲，因为这个时候呢，我们不是在观察的时候呢，不一定就是面对面在观察，就是说是这个从方方面面的理论吧，反正你如果承许这个也不行，承许那个也不行。

首先在论典当中吧，他们也许要回答的问题，方方面面讲了，方方面面都堵死了。所以说呢，从这个方面观察，你如果承许这个呢，有过失，承许那个呢，还有过失等等。所以像这样，如果对方说呢，是和六识相续，六识相续异体的识不存在。那么如果，如果是从相续的角度来讲，就是说它这个相续的角度来讲，如果就说是和这个六识相续异体的这个本体的识不存在的话，那么这个没有必要安立的。为什么必要安立？谁也不会这样承认的。

就是说和这个，就是说这个阿赖耶识是一个相续，然后呢，就是说还有一个六识这个相续，这个方面的话就是在六识相续上面呢，不存在这样一种这个阿赖耶识。这方面嘛，下面开始讲。那么不仅仅是中观，凡是认同这一观点的，唯识宗何处也是无有的。这个就完全没有必要安立的，任何宗派，因为一切宗派，大乘宗派就包括在中观唯识当中的。所以说你如果认为就说是什么呢？

就说这个六识，这个六识这个和六识这个不相同的这个阿赖耶识的相续，就是说是两个相续呢，根本不相同的话，就说是和六识相续的这个，这个阿赖耶识的本体不存在的话，那么方面中观宗肯定不会这样承许的，中观宗不会这样承许，唯识宗呢也不会承许，完全的就是说有两个相续的，这样一种阿赖耶识不存在是不可以承许的。下面开始就是观察，所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话，那就有一个人兼具两种相续的过失的，昨天晚上就改的时候呢，心识就，心识这个语气不要了，然后呢，就说这个改成两种相续，而二者也不要。

所以像这样的话，那就是一个，那就有一个人兼具两种相续的过失的。所以说呢，都不会这样承许的，所以说你说这个是没有必要性的，你说这个没有必要性，都不会，都不会就是说承认，就是说阿赖耶识的这个相续和这样一种这个意识的相续呢，都是这个不相同的。所以说在这意识之外的这个，意识之外的阿赖耶识不存在，这个方面呢，是谁都不会这样承许的，中观宗也不会这样承许，唯识宗还是不会这样承许。所以说呢，你说这样的话就是没有必要性，所以从这个角度来讲呢，是根本不合适的。

然后呢，倘若与六识作用等异体的阿赖耶不存在，那取阿赖耶的名称又有什么作用呢？因为毫无用途嘛。那么如果它的本体是指作用等，就说这个不存在，也就是说和六识的作用不相同的阿赖耶，像这样的话，就说什么不相同的阿赖耶它不存在的话，那么取一个阿赖耶的名称有什么样的必要？没有什么必要，因为就是说是什么呢？你认为六识异体，就与六识异体阿赖耶不存在的话，那么如果是指作用，如果是指作用之外呢，你说意识它有意识的作用，阿赖耶本身来讲的话，我们说是意识有意识的作用，阿赖耶有阿赖耶的作用。

但是这个时候呢，你说是和六识作用以外的阿赖耶不存在，那么这个方面就实际上就肯定了，只是有一个六识的这个，六识的作用。那么这个时候你在六，你在意识上面取一个阿赖耶的名称，到底有什么样的必要性？必要是什么？因为这个阿赖耶它有阿赖耶的作用的，意识有意识的作用，你现在就是说呢，意识之外的阿赖耶没有，所以说这个方面实际上是只有一个意识的作用，就根本没有阿赖耶的作用。如果阿赖耶不起作用，那么你在意识上面安立一个阿赖耶这个名称就是毫无作用的，没有什么用的。

所以说这个方面假定是毫无作用嘛。所以一个是相续，相续的话根本没办法安立的，因为任何唯识宗和这个中观宗都不可能承认两套相续的。然后你如果说是作用不相同，那么作用不相同呢，实际上你说在六识作用之外的阿赖耶没有，那么如果是这样的话，只是安立了有这个意识的作用，那么阿赖耶只是一个名称，你在它上面安立一个阿赖耶的名称，根本没有阿赖耶的作用，这个方面就是没有必要性的。所以说这个方面如果从本体方面的异体的话，那么就是有这样一种过失。

然后下面呢，从另外一个角度，若从名言反体的角度来考虑，只是说无有阿赖耶就可以，而所谓的与六识异体，其实并没有否定他法。因而再谈论它显然就成了多此一举的事。那么就是说，如果是从这个反体的角度，就是一个本体，不同的反体，一个本体不同的反体的角度来进行考虑的时候呢，那么就说与六识异体的阿赖耶呢，是不存在的，与六识异体的阿赖耶是不存在的。所以说这方面呢，就是说一个本体上面，就说是这个，从一个本体不同的反体，就是说是阿赖耶和这个意识呢，实际上是不同的反体，不同的反体实际上是一个东西，一个东西。

如果说在一个反体，在一个本体上面的话，没有阿赖耶，就说是这个前面讲，就是说与六识异体，阿赖耶不存在嘛，这个是它的这个总立宗。所以我们在观察的时候，就在这个总立宗上面去看，就去看到。所以说呢，实际上呢，就说是这个，六识也好，阿赖耶也好，实际上就是一个本体的，一个本体。那么在这个本体上面呢，阿赖耶没有，阿赖耶不存在，这样因为它的异体的体字，它是指这个反体的角度来讲。

所以说呢，像这样的话，就说这个阿赖耶和意识是一个本体，一个本体当中的话，它和它就说这个反体呢，不存在，就是说和这个六识这个反体的角度，阿赖耶不存在的话，实际上你说这个没什么必要，因为呢，就是说这个只是说无有阿赖耶就可以了，你再加上一个与六识异体的阿赖耶，这方面呢，实际上与六识异体的阿赖耶并没有否定其他的法。没有否定其他法的原因，所以说呢，你自己在这个上面加一个所谓的这个与六识异体的阿赖耶是没有必要的，因为本身从反体的角度来讲，它不存在嘛。

反体的角度上本身就没有，所以说你加一个与异体，可以说与异体，与异体就是说这个可以说异体的，与这个六识异体的阿赖耶没有必要。比如说我们前面讲过，一个瓶子上面，它是无常，它是所作性，这个就是一个法上面的反体法。然后我们说这个瓶子，就说本实际意义上，实际意义上这个瓶子上面，没有一个实有法的反体，这个实有法的反体在这个瓶子上根本不存在。

我们就说这个瓶子，就说是个什么，就是没有实有法就可以了，你还加上是个瓶子的反体上面，然后就是和一、六识这个和这个瓶子异体的这样一种实有法不存在，这方面就是没有否定其他的法，在瓶子这个角度上没有否定其他的法，所以这个方面也是一样，在六识的上面，没有否定其他的法，就直接说这个什么呢？就是阿赖耶不存在，阿赖耶本身就是和反体，就是和这个和意识的反体呢，本身就不是一回事，不是意识的反体。所以说呢，如果从这个方面观察的时候，就成了多此一举的事情。

那么下面还要讲它的原因。原因是假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶，那么到底是给谁取名阿赖耶呢？如果单单从反体方面也没有的话，也没有安立和这个六识异体的这个阿赖耶，就是说反体上面可以安立异体的，本身来讲的话，和在反体上面如果这样安立的话，可以安立异体。那么如果就是说从反体上面都没有安立上的话，那么到底给谁取了个阿赖耶的名字？六识之外，像这样的话，就是说反体上面都没有阿赖耶的话，那么到你安立在哪个地方？

本身这个意思前面我们讲反体嘛，就一本体的异反体嘛，在一个本体上面都没有的话，那么就是说在已经区别了六识，六识的这样一种，六识的这个法了。所以说从这方面观察的时候呢，这个六识上面，六识的反体上面如果都没有一个阿赖耶的话，那么你阿赖耶的名称，给谁安立了？你安立在哪个地方呢？所以说和前面所讲的一样，没有必要，完全是没有必要的。你单单说没有阿赖耶就可以，我也不是为什么要一定要说与六识异体都没有呢？因为要说与意识，要说与六识异体的话，必须是一个本体、异反体，必须是一本体异反体。

但这个时候呢，就是说从反体上面都没有安立的，反体上面都是这个什么，反体上面都是异体的话，那么像这样的话，就是根本没有就是安立它的必要性了。你这个阿赖耶的名称安立在哪个上面？没办法安立的，就是在这个六识上面呢。你说六识必须作为安立的中心，但是这个时候呢，已经没有办法在反体上面，在六识的反体上面都没有阿赖耶的话，那么阿赖耶安立在哪个地方？如果安立，阿赖耶没办法安立，那么怎么又说是和这个六识异体的阿赖耶不存在呢？它主要就是这个意思，要从这个方面进行观察。

因为甚至在名言中与六识聚异体的假立阿赖耶也是无有的，但名言当中呢，和六识聚，就是说这个异体的假立阿赖耶，就是说一本体异反体的这样一种假立阿赖耶是没有缘故的，所以说呢，就只能无法安立了。在此只不过是打开一个思路而已，请诸位公正不阿地进行分析吧。那么主要是对这个对方的观点，对对方讲，这个时候打开一个思路，打开什么思路呢？就实际上和六识，就是说是与六识这个六识异体的阿赖耶不存在，你这个主张，你这个主张实际上从哪个方面观察都是没有办法安立的。

就是说六识和这个阿赖耶之间，你说是单单是在六识上面安立，没有一个单独的阿赖耶识呢？这方面的话，就应该从这个方面多做考虑，多做观察。你可以说不要以这个宗派的观点，你就按照这个思路来看，你就不要夹杂这是对方的观点、这是我们的观点，没有这样的观点，然后你公正地观察这个观点的时候呢，就可以说实际上就知道了，与六识异体的阿赖耶不存在这个主张是没办法安立的。把这个做了破斥之后呢，我们也可以知道名言当中必须要成立阿赖耶识。那么下面开始讲这个问题。

我们自宗认为这位亲教师也是承认八识聚的。对于这一点，只要没有遭遇棍棒迎头痛击的灾难，根本不必担心会出现理证的妨害。也许我们在学这段理论的时候，也许不是很清楚，但是就是说从麦彭仁波切他老人家当时在安立这样一种理论的时候，确实是方方面面都已经考虑到了，就是说要真的安立这个过失，真的要破掉这个观点的话，肯定没有无法回辩的角度，就是说从对方无法回辩的角度已经做了深深的观察了。所以说这位亲教师，静命菩萨呢，他在名言当中确实是承认八识聚的。

那么对于这一点呢，如果还没有遇到这些棍棒迎头痛击的时候，那么理论方面是完全不需要担心的，理论方面完全是说得过去的。对方呢，也肯定是完全接受理论的，而不是感情用事的这些人。正因为必然承许八识聚转依的五智等，此论才成了大乘总轨的最妙庄严。那么必须承许八识转五智，所以说这个《中观庄严论》才成了大乘总轨的这个最妙的庄严。那么为什么承许八识聚转依五智呢？昨天上师大概也讲过吧。

然后如果稍加分析的话，在显教这个系统当中，一般来讲，在显教系统当中就是讲八识转四智，确实是一般来讲都是八识转四智的，不管是汉传的这样系统，还是从藏传的系统当中讲的时候，几乎都是讲三身四智，四身五智的这个观点呢，是在密乘当中讲的多一点。但是在显教当中能不能承许八识转五智呢？可以这样承许的，完全可以这样承许的。因为以前果仁巴论师在观察的时候，他说不管从哪个方面讲，任何的显教经论当中都没有说过八识转五智的观点。那么实际上麦彭仁波切在很多论典当中都提到过八识转五智，前面也提到过一次。那么这样的话，怎么样安立八识转五智呢？从它的实际意义上分析的时候，可以安立成五智，可以安立成八识转五智的。

经论当中明显没有讲，但是从实际意义上可以讲。就好像以前有位堪布在讲这个问题的时候，他也讲了。实际意义上，比如说中观应成派的观点也好，中观自续派的观点也好，你实际上在经论上去找是找不到的，名字也找不到。但是实际意义有没有呢？实际意义可以有。

所以说，八识转五智这个词，在经论当中看不到，但是实际意义上是可以安立的。那么怎么样去安立呢？比如说，前五识转为成所作智，这个是共同的。然后第六识转为妙观察智，这个也是共同的。然后第七识转为平等性智，这个还是共同的。那么这就可以说是三智已经转了，前面七识已经转了三智。

那么后面这两智，必须在阿赖耶识上面去安立。阿赖耶识上面怎么样安立呢？比如说后面还剩下一个大圆镜智，还剩下一个法界性智。法界性智和大圆镜智，这是怎么转依的呢？实际上就是阿赖耶识分为两分，就是分为阿赖耶和阿赖耶识，就是这样分。阿赖耶识分为这两分的时候，阿赖耶转依成法界性智，阿赖耶识就转为大圆镜智。

所以像这样，是不是麦彭仁波切其他地方也这样讲过？像这样，以前有位堪布在讲《大乘庄严经论》的时候，就提到了。因为麦彭仁波切讲义当中也提到五智的问题，所以他在针对这些问题的时候，在讲这个庄严经论的时候，也做了一些分析。

所以这个后面两个智慧，是从第八识的两个侧面去分的。就是说，从阿赖耶方面，就是转为法界性智了；阿赖耶识方面，就转为了大圆镜智。这方面实际上可以这样安立，佛经论典当中没有这样的字句，但是实际上能不能这样安立呢？实际上是可以这样安立的。

然后四身当中，比如三身五智，我们说是三身五智，这个四身五智。但其他地方讲三身五智，这方面也没有差别，只是在法身方面再分了一个。法身方面，空分方面它是自性身，明分方面它是法身。所以这方面实际上四身五智和四身，可以说是三身四智。这方面实际上没有抵触，没有矛盾，只不过他讲不讲。所以麦彭仁波切仔细一分析的时候，从这个角度完全可以安立，就是说八识聚转为五智，就从这个角度可以了解。

然后名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体，受持无始以来习气的心机存在，非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。那么这个方面讲名言当中，阿赖耶识到底是怎么样的呢？阿赖耶识在名言当中，它是不偏堕染污意识，然后不偏堕各自之识，各自之识，也就是前六识，就是不偏堕，就是像这样染污意识和前六识。

在染污意识和前六识当中，都有一个明觉的部分，明清的这一部分。所以说有一个明清的这一部分，这一部分实际上就是阿赖耶识了。像这样，就说这个受持无始以来的习气，阿赖耶识能够受持无始以来的习气的基础。这样安立，不但没有矛盾，而且有很大的必要，必须存在，这一点以理成立。

这方面观察有什么必要性？这方面观察实际上有很大的必要性。阿赖耶识在显现的时候，它已经融合到其他的识当中去了，转变成其他的识了。这方面实际上也是很大的意义。比如说，前天，昨天也讲过了，就是果仁巴论师也这样讲过，好像是黄金一样。黄金打成耳环也好，做成佛像也好，它可以变成不同的相状，但是金性这一部分是没有变化的。

所以实际上也是一样的。阿赖耶识转变的时候，我们学《辨中边》的时候，也这样学过：阿赖耶识作为基，变现其他的前七识，前七识就开始变现其他的，这些山河大地，实际上都是阿赖耶识在变化。这个安立有很大的必要性。必要性就是说，我们认为在破唯识中的阿赖耶识的时候，怎么破呢？有些时候如果按照唯识中的思路去，就认为好像不好破。因为按照唯识中的思路，二取是在明清的，或者说是成实的阿赖耶识上面安立的。所以有的时候通过观待理观待的时候，所取不存在，能取就没有，大空性就观待了，就安立了。

那么有的时候我们认为这无法观待、无法安立。为什么这样讲？因为按照唯识中的观点，有一个阿赖耶识作为基，所以所取不存在，能取没有。二取空掉之后，阿赖耶识还在。所以有的时候如果按照这个套路去观察，还要专门去破阿赖耶识。所以通过这些离一多因，还要专门去破一下阿赖耶识。

有的时候，在弥勒菩萨论典当中讲所取不存在，能取没有，这方面一下子就把阿赖耶识抉择了。空性怎么抉择的？就按照这个地方的论典去抉择。所以实际上阿赖耶识在显现成外面的一切、七识的时候，它自己的本体已经没有一个单独的本体了，已经融合到其他的识当中去了。

所以这个时候我们如果能够把这些，比如眼识，或者就是说耳识，这方面所取和能取，如果把它们就是眼识它的所取能取一抉择完之后呢，不需要单独去破这个阿赖耶识，因为阿赖耶识已经融入到七识当中。所以如果能够把这些七识的所取能取去破掉之后呢，阿赖耶识它自己没有一个本体了，没有一个实际的本体作为什么基了。所以像这样的话，就说就可以破掉。比如说每一个识当中都有明清这一部分，我们在破的时候呢，这个明清这一部分属不属于这个破的范围当中呢？

我们在破眼识的时候呢，我们说明清部分不破，这个是没有道理的。所以我们在破眼识的时候，明清这一部分呢，连眼识一起破掉了。所以这个破掉之后呢，就是从这个眼识这个角度，阿赖耶识没有了。然后如果能够这样的话，那么耳识，这方面一个一个识破下来了之后呢，阿赖耶识不需要单独破的，所以说下子呢，就可以全部抉择为空性，所取没有，能取就没有了。这方面一观察的时候就比较容易理解，比较容易就是直接通过观待理，通过所取不存在，所以说能取不存在的方式呢，直接抉择阿赖耶识的空性。

所以说这方面这样安立的话，确确实实的是，不是跟随哪个宗派的观点，是跟随实际情况来安立。实际情况呢就是这样的，所以说呢，唯识宗它安立有一个自明自知的这个依他起心识作为基础，有它的必要性，有它的必要。有必要和实际情况有的是不一定相同的，不一定相同。所以说呢，我们就是说是在这观察的时候呢，这个唯识宗它有了必要是这样观察下来的。然后我们自己呢，就是说按照实际的情况来观察的时候，阿赖耶识它就说是在每个上面都有它的明清这一部分，都有明清这一部分。

所以说呢，破了之后呢，那么明清这一部分也破掉之后呢，阿赖耶识就不存在了。所以说呢，从这个方面一个一个去观察，一个一个破斥的时候呢，那么就可以了解这个很关键。然后呢，这个在名言当中这样观察，这样摄持呢，非常这个有必要性，是个非常应理的。但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，由此，因此月称论师等破之的原因也在于此。

那么这应该清楚呢，因为这个作为遍计执的根本依他起，本体不成立的，在唯识宗当中呢，他就认为有一个依他起的本体是成立的，是实有的，然后它作为遍计所执的这个显现之基，它作为遍计所执显现的基础，所以说呢，他因为就是说破掉了遍计所执，不破依他起的心识，所以说呢，就是说这个他认为在胜义当中这个是完全成立的。因此说呢，月称菩萨呢，在《入中论》当中呢，就是对他的这个依他起的心识呢，做了一个彻底的破斥，原因所在就是这个的。也就是说这个方面开始引发什么观念呢？

要破斥唯识宗的这个依他起，完全是在胜义当中，名言当中破不了，名言当中没必要破。所以说而且呢，就是破了还有很多过失，这个方面在这个，在这个什么呢？在这个《成唯识论》当中呢，好像也有一段也是引用的，就是说这个有，有，某不是某些说也有理自在，正理自在所说的诸多过失。这方面就是说，这个法称论师在《释量论》当中讲，如果你名言当中破成有自证有很多很多过失呢，这方面都有的。因此说呢，在这个名言当中要破它的自证的话，有很多过失，而且没有必要破，破不了。反正这个方面就是这样安立的，要破了全部都是胜义当中破的。

凡是否定自证与阿赖耶的这些所有理证，均是指向唯识宗承许自证实有，也就是说呢，完全是在胜义当中破斥的。反正是否定自证，也就是说，这个地方凡是否定的意思呢，就是指这个中观论师，或就是说，或者就是指这个应成派的论师，因为应成派的论师比较明显在破，比如说呢，就寂天菩萨的《智慧品》，然后呢，就说那个月称菩萨的这个《入中论》，这方面呢，是在这个比较明显在破自证，在破阿赖耶识。

那么这所有理证呢，都是在指向，这个，呃，这个可以说是这个承许实有，在胜义当中破，而且这个前面我们讲过嘛，在这个自续派当中，清辨论师《掌珍论》当中呢，也是对它的这个自证呢，也是有破斥的。那么何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，那么什么时候何时何地呢，都不是说，你这个这个阿赖耶和自证在名言当中无论如何承认不了，这个方面是一点都没有讲过的，完全都没有讲过，这个方面必须要生起一个定解。诚如以破除蕴界处道果所有成实法的理证，并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果的承认一样。

这方面做一个同喻，做个比喻来讲，就好像就是说，就为了让对方了解，或者是让我们了解为什么在名言当中不破阿赖耶，为什么在名言当中不破自证，就打个比喻来讲，就好像中观中破除蕴界处，破除道果，所有理证大家都知道，这个完全是在胜义当中破的，完全胜义当中破。所以说呢，就是在胜义当中破除蕴界处，那么不妨害在名言当中承许蕴界处，承许道果，这方面就是二者之间是没有矛盾的。所以说呢，就是说月称菩萨和这个寂天菩萨破除阿赖耶和自证呢，全部都是在胜义当中破的。

胜义当中破除阿赖耶和自证，并不妨害它的名言的安立，就是说阿赖耶和自证名言当中可以安立，这二者之间是没有什么矛盾，没有什么妨害的。所以说呢，这个方面就因为对方他并不承许名言当中，可以安立阿赖耶和，阿赖耶和自证，所以说就从他承许的这个，就从他承许的观点，比如说对方承许蕴界处和道果在胜义当中是要破的，但是名言当中不破，名言当中肯定是存在的，肯定是存在的。所以说就用他承许的方法，相同的道理呢，像这样的话，这个阿赖耶和自证胜义当中破了，但是名言当中呢是不破的。

当然也要明白，像外道徒所谓的恒常实有的神我等，在名言中也绝对是虚无的。当然这个地方附带讲，附带讲，就是说是外道徒所谓的恒常实有的观点呢，名言当中也不存在，这个方面和蕴界处和道果和阿赖耶和自证不相同的，因为它完全是一种遍计，完全是一种很粗大的这种遍计法，遍计当中的遍计法。所以说呢，外道的这个外道所谓的恒常实有呢，名言理论都无法安立的，不要说是胜义理论，就是名言理论去观察的时候，它无法安立。

所以说呢，这一点不相同，你就不要说呢。因为就是说这中观师，在这个胜义当中破蕴界处，破道果，破阿赖耶，在名言当中不破，都承许。那么你是不是说破外道的神我的时候，也是通过胜义理论根本没有，所以说名言当中有呢？这个不一样，这个还要需要这个观察正世俗和这个倒世俗，就平时我们讲的倒世俗。那么就是说这些外道的恒常实有完全都是倒世俗，名言当中都无法承许的，所以说这个还是完全有这个不同之处的。

总之，如果在名言量面前成立有，那么谁也无法遮除其名言。倘若与名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。很重要，这一段话非常关键，很重要的。实际上我们就是说为什么需要承名言当中承许阿赖耶呢？承许自证呢？这就是它最关键的这些理论，最关键的理论。

总之呢，如果是在名言的面前成立有的话，那么谁能够遮除它呢？谁也没有办法遮除它。也就是说，这个阿赖耶也好，这样自证也好，或者像这样一种蕴界处也好，这个道果也好，反正呢，通过名言量观察没有妨害，名言量观察它能够成立，那么谁也没办法遮除，确确实实谁也没有办法遮除这样的名言。如果是这种观点在名言量有害的话，那么谁也不可能建立它的名言，比如说神我。比如说神我，神我就是名言量有害，就是说，这个外道神我，在名言量观察的时候都有妨害。所以说呢，在名言量都有妨害，名言量无法成立了。所以不管是谁，来在名言量当中想要建立一个所谓的神我的话，都是无法建立的。

实际上这个很关键，我们说这个阿赖耶和自证怎么样观察的时候，名言量有没有妨害呢？名言量没有妨害，而且有名言量的这个安立。一方面有它这个明确的、有可靠的能立，然后另一方面呢，没有妨害。如果又有能立又没有妨害的话，它们在名言量中为什么不能建立？所以实际上这就是关键的道理了。

同样依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点，谁也无能为力。同样的道理呢，通过胜义量成立它没有，比如说通过胜义量观察一切万法都是不存在的，都是空性的。那么在胜义当中要建立这一点呢，谁也无法无能为力。我们说真正的宗派当中要建立的话，那么就是唯识宗，或者自续派是个非常有能力的。但这些很高很高的宗派，大乘宗派的话，都没有办法在胜义当中建立一个所谓的成立的法，在胜义当中安立这个成立的法，谁都无能为力的。

所以像这样的话，就跟随这个实际的情况，跟随事势理，这个地方就是所谓的事势理。名言当中有的就可以安立，名言当中不存在的，你怎么样也无法安立。然后呢，胜义当中空性的，谁也没办法安立它有。如果你要强制性地安立的话，就有很多过失，很多过失。

所以说呢，在中观当中，对很多世俗的观点呢，对外道的观点，然后对这些小乘，或者这方面观察的时候呢，他们就认为这个是了义的，胜义当中有的。那么如果胜义当中去给你观察，所以说没有一个观点能够在胜义当中存续的，全部都是空性的，全部都是无能为力的。这是一切万法的必然规律。进行此番分析，对于整个大乘，无论是显宗或密宗都是一个重要环节。这是一切万法的必然规律呢，实际上讲了这个总之，到这个什么呢？就是谁也无法无能为力。

这一句话，这一段话的意思是要说明这是一切万法的必然规律，这是一切万法必然规律。然后呢，以这个必然规律呢，再来推知唯识宗它就在名言当中安立的合理性。主要就一个环节一个环节就这样下来了。然后呢，对这样分析之后呢，对整个大乘，显教也好，或者密教也好，都是一个重要的环节。尤其是安立名言量当中有这个唯识的观点是非常关键的。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。那么就是在这个唯识宗的观点呢，是一个很重要的环节。

在这个显教当中呢，前面我们讲过吧，像这样的话，如果按照自续派的观点来讲，自续派的观点呢，就是按照这个本论的观点来讲。如果按照中观，按照自空中观的观点来讲，一切万法抉择为唯识，然后把唯识抉择为空性，一下子到了胜义谛了。所以说它在本论当中，是以自空为究竟的，所以说它没有抉择到这一点。而且，而是通过一切万法抉择为唯识，然后破识，识也打破，就进入到胜义谛当中。所以这方面是中观当中有必要性的。

然后呢，从如来藏的他空中观方面来讲的话，前面我们讲过了，你要安立这个如来藏的他空中观，你不安立唯识，绝对无法安立的，完全无法安立。所以像这样的话，就是说这个名言当中承许一切唯识，然后呢，通过这个唯识，第8识的转依，一下子到了如来藏的光明，相当于一转依之后，马上就成了它的清净部分。这个我们在学这个《辨法法性论》的时候呢，它的转依的机要、转依的方式、转依的结果，这方面讲得很清楚。所以像这样的话，你要承许如来藏的光明，在显教当中呢，你必须要承许唯识，你不承许唯识，你单单通过中观中的观点，要抉择这个如来藏，完全永远抉择不出来的。所以像这样的话，在要抉择这个了义的如来藏光明的时候呢，就是首先要抉择唯识的观点，这个是有法，然后有法一转依之后就成了法性，这个时候全部成了这个如来藏的清净的光明，完全成了清净光明。

所以像这样呢，就是在心识上面安立的，第8识的本体，它就是如来藏的光明，不可能在外境山河大地、一个石头上面去建立一个所谓的如来藏，这个永远不可能。所以说呢，这个如来藏显现上是一个心法嘛，心法的话就是怎么样来呢？一个一个观察下来的时候呢，这些眼识等等就是很粗大的，然后唯识呢，它是一个颠倒的，不可能这样做。

然后呢，就最后落到最微细的阿赖耶识，然后阿赖耶识的本体是什么呢？我们说阿赖耶识的本体就是如来藏光明，这个方面才能抉择出来的。所以说呢，像这样我们要修密宗，完全也是从第三转法轮这个角度最直接地进去，应该就是说要修密宗的话，也是要从第三转法轮这个次第来的。第三，这个相加第三转法轮次第来的。所以说我们在，尤其是在密宗当中，它在抉择的时候呢，自己的心就是自己的心就是佛，所以说实际上和第三转法轮靠得很近，靠得非常近。

麦彭仁波切也是讲过嘛，第三转法轮《宝性论》，这个就是桥梁，显教到密教的桥梁。所以说怎么样做桥梁呢？实际上就是这个，就是从这个方面来的。你把这个第三转法轮的如来藏抉择得很清楚，然后通过密宗的窍诀观察抉择的时候，现在就是佛，现在就是一切都是刹土。所以说这个方面如果没有一个唯识的观点的话，你抉择这些密宗的观点，抉择这些显教的观点都是无法安立的。那么就是从这个方面观察，所以宁玛派就说呢，必须要承许这个唯识宗。

但是在其他的宗派呢，它就不是这样承许的，它就说是其他宗派它就说，有些宗派吧，不是完全，很多宗派吧，很多宗派它就说呢，就是什么？它永远在名言上不承许唯识宗，所以说它就说如来藏光明这个不了义的，密宗的这些现在都是身智不了义的，什么是了义呢？空性才是了义。所以说他们要观，要抉择到这些空性建立的时候，连密宗的这些现在是身智的观的都要否定，不是否定，就是说完全都要说是这个是不了义的观点。是为了什么样的呢？

就是说想讲如来藏是为了这些外道人，外道刚进入佛门的时候呢，像这样有一个就是说这个执著的东西就是如来藏嘛，如来藏必定还是一个好东西。所以像这样的话，就是说他有一个执著，不至于对这个空性生起邪见，这个角度来讲。当然密宗是不了义，怎么样讲呢？密宗这些修法全部都是为了证悟空性的一个方便而已，所以说呢，完全不相同的。因此说我们说从真正法界的角度来讲，从宁玛派自己的宗派来讲呢，必须要承许唯识，承许唯识才可以安立这样一种究竟的身智究竟的如来藏，这些一切现在都是这样一种这个，现在一切都是这个清净的这个大乐啊，智慧啊，或者身智刹土。

这个方面就是顺理成章地安立下来，不需要加很多这样的简别，然后这个是了义的，不了义，很多都是不了义的，根本无法，不需要这样去这个观察了。所以说这个方面麦彭仁波切讲得很清楚，这个是很重要的环节。不但密宗显宗、密宗呢，也是一个通过这个方式呢，抉择为心性大乐的。那么这个大乐呢，实际上就是个清净的智慧嘛，清净的智慧称之为这个大安乐，就是大智慧，实际上呢，大光明，这个都是一个意思的。完全这个方面心性呢，就是离开这样一种种种的这样一种有乐的这个痛苦等等，或者就是说这方面的执著呢，称之为大安乐。要从这个方面去观察，这个承许唯识宗的名言当中非常关键的一个总归一个重要环节呢，就可以知道了。今天就讲到这个地方。