中观庄严论释（2005–2006） 第23课 智诚堪布

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发菩提心之后，那么现在可以说是先讲这个《中观庄严论》的讲义。《中观庄严论》是麦彭仁波切所造的，名字叫做《文殊上师欢喜教言论》。

那么在这个论典当中，主要是先讲到了一切佛法可以说甚深的要诀，一切佛法可以包含在这样一种世俗和胜义当中。那么麦彭仁波切在这个论典当中，对这些问题讲得非常清楚。所以说对于文殊怙主，这个他的上师来讲，他愿意可以说是非常喜悦，能够生起大的欢喜心，这个在后面的话也是这样讲过的。

那么在这个论典当中，现在我们再讲总义部分。总义可以说是分了著论的5本。那么在著论5本当中，前面的4本已经讲完了，现在正在讲这个第5本。那么在讲的时候，可以说有何必要？

那么造这个论典，有什么必要呢？主要是为了让这些对大乘有信心，或者说具备大乘种性的人，对大乘的教义轻而易举生起定解，然后得到菩提的果位，有这样一种必要性。那么现在我们正在总的分析这个论典的殊胜之处，或者它的必要之处。那么今天所讲的内容就是，这部论著超胜一切，不仅依理成立，而且依据教证也足可证明。

那么这个《中观庄严论》，可以说是超胜一切，从方方面面讲比较圆满、圆融的方式抉择佛法的精要，所以说超胜一切是从这个角度来讲的。实际上如果分开来讲，讲唯识的这样一种意义，在其他论述当中也讲了很多。讲中观胜义，中观的胜义空性，很多论述也讲了很多。但是为什么说是超胜一切呢？主要就讲这部论典是将世俗和胜义合而为一，如是圆融无违的方式进行观察、进行抉择。所以这个问题，就说是超胜一切的。前面通过道理已经可以成立，再依靠教证，也可以证明。

下面就引述《楞伽经》的观点进行说明。《楞伽经》中的五法之义，前文已引用过，而此经中广述的结尾又云：“谁依理证测此理，信勤瑜伽无分别，已依不住之义者，享用妙法如炼金。”那么《楞伽经》可以说讲到了五法三自性等等，像这样的五法三自性可以包含一切大乘，前面已经讲过了。那么前面在讲解五法的时候，或者对照本论进行讲解的时候，五法当中前三法是世俗唯识所摄的，后二法是胜义中观所摄的。所以实际上前面引用五法三自性的时候，已经讲到了一些内容。

那么在经中广述五法，然后结尾的部分讲的时候，就是说谁依理证测此理，谁依靠殊胜的理证能够观察，能够对这个道理生起定解，然后信勤瑜伽无分别。信勤瑜伽，信主要是讲信心，具有信心，勤呢是精进。那么可以说在大乘的修法当中，具有信心和具有精进，是最重要的两种必须具备的条件，信和勤，或者说信心和精进是必须具备的。那么具备信心和精进的瑜伽士无分别，可以说在胜义谛当中完全安住在无分别的境界当中，已依不住之义者。那么最后可以说是依靠不住之义。

不住之义可以说是离戏的意思，也叫做不住。因为在戏论当中，它包含了4种安住法，就是说4种执著的方式，所以说就有有、无、是、非4种执著。然后如果离开了4种戏论，它就安住，就是说安立成这个不住。那么这样的不住，尤其是在以前印度的论典当中，极为不住讲得很多，极为不住。极为不住的意思就是平时我们讲的离四边八戏的离戏的空性，离戏的状态就叫做极为不住。在印度很多论典当中讲极为不住，在西藏很多论典当中讲离四边八戏的本体。依靠这样不住的意义，享用妙法如炼金，那么这个瑜伽士可以享受、享用妙法。这个妙法前面也讲过，主要就是深广两部分，或者说世俗和胜义两部分，他就可以享用这样一种妙法，犹如炼金一样。

炼金要经过16次的磨炼，16次锤炼之后，它的纯度就是最高的，那个时候就真正成了纯金了。瑜伽士的智慧也是一样的，瑜伽士的智慧刚开始比较粗，刚开始夹杂这些戏论，夹杂很多粗细的分别念，后面通过五法三自性等等，就是《楞伽经》当中所讲的这些修法，世俗当中以唯识，胜义当中一切不住的方法，如此修炼下来，又具有信心，又具备精进。如果能够这样修炼下来，他的智慧就犹如炼金一样，逐渐磨炼，逐渐磨炼，最后他的智慧就非常纯净。所以像这样，一切戏论，一切分别念，全部都已经消融在法界当中了。

我们自己修行佛法实际上也是这个过程。现在我们具备很多分别，但是学完佛法之后，要逐渐把这些和法界实相不相同的一切客尘、一切分别，全部抛开，全部融入法界当中。最后这样一种智慧，就是相合于法界的智慧，就是非常纯净无垢的智慧。这个方面通过炼金的比喻做说明。

这方面通过教证说明了唯识的道理，这个可以说是二量的道理吧，世俗当中唯识、胜义当中空性的这样一种道理，佛经也是高度赞叹的。而二量圆融一味，依理抉择这部分前所未有，以颠扑不破的理证，足可成立此论堪为价值连城。

那么通过这个世俗量和胜义量圆融一味，不需要，就是说，在修法的时候，不需要这个取舍，二者呢，可以说是这个都需要依靠的，可以说暂时在修学的时候呢，世俗量和胜义量都必须要依靠。不，并不说是这个依靠世俗量而抛弃胜义量，依靠胜义量抛弃世俗量，这个方面对于这个修法者来讲是不行的。所以说如果有的时候二者都有，没有的时候呢，二者全部都已经融入到法界当中。因此呢，从这个方面讲，二量是圆融一味的。依靠理抉择的这个《中观庄严论》呢，是前所未有的。

这个方面实际上很清楚，这个在这个论的这个次序当中也是抉择得非常清楚的。刚开始的时候呢，是抉择这样一种世俗量，然后呢，抉择这个胜义量，主要是通过相似胜义的方式来抉择，然后到最后的时候，到大胜，就是到这个真实胜义的时候呢，那个时候不管你世俗量也好，还是胜义量也好，通通远离戏论。所以像这样实际意义上呢，就是这样的。因此说这样的论典的话，可以说是这个前所未有的，通过颠扑不破的理证呢，可以成立这个论典，就是价值连城的论典。

详细内容请参阅《楞伽经》、《密严庄严经》、《解深密经》、《父子相会经》、《月灯等持经》、《象力经》、《无尽慧经》、《摄正法经》、《海龙王请问经》、《宝云经》、《般若经》等。如果对所有这些经典呢，无垢意趣深入细致思索，必会更加深信不疑。那么可以这么说，如果你真要对这样一种论典生起一个非常强的信心的话，那么还应该参阅这样的经典。那么这些经典呢，有些是讲这个，可以说是有圆融的观点在里面的，世俗当中呢，讲这个唯识，胜义当中讲空性，或者有些还讲到如来藏等等。

反正呢，这个系统就是这样的，《楞伽经》当中有这样讲，《密严庄严经》呢，是不是平时所讲的这个《密严经》？就是大乘密严经，大乘密严经当中呢，主要也是在抉择阿赖耶识和如来藏之间的这样一种关系。然后呢，《解深密经》，《解深密经》呢，可以说有不了义的一部分，也有了义的部分，不了义的部分呢，它抉择就说是三乘，究竟是三乘这方面，然后最后抉择了义的时候，它又抉择这样究竟一乘的，这些观点都是抉择了。所以说呢，《解深密经》主要是三转法轮所摄的经典。

然后呢，《父子相会经》，《父子相会经》当中讲了很多胜义谛的观点，就是前面我们讲到的这个胜义谛当中，实际上就说是唯有一谛，这个方面，或者就是说在《父子相会经》当中又分了二谛的方式，主要就是说，可以说是在哪个地方？是在《成唯识论》吧。《成唯识论》刚开始的时候也是引用《父子相会经》的观点，说佛陀所讲的一切万法分在二谛当中，没有第三谛，这种角度也是做了观察的。

然后《海龙王请问经》、《宝云经》、《般若经》可以包含在般若系当中，主要是在讲大空性的观点。所以说这些观点呢，你要持续去阅读，阅读完之后呢，就知道这些世俗和胜义怎么样安立的观点，比如尤其是《般若经》当中讲一切万法是空性，一切万法是空性，这个世俗谛的方面呢，安立的比较少。那么这一方面你要对照这些《楞伽经》《密严经》等等，互相对照。就像这样经典当中，有些是侧重讲第三转，有些是侧重讲第二转。

反正呢，如果你能够把这样一种意义真的融会贯通的话，那么你就会对这个论典，《中观庄严论》这个论典的意趣生起一个可以说是很深的信心。确确实实呢，最后学完之后就知道《中观庄严论》当中所讲的二量的道理，就是佛陀的意趣，只不过是《中观庄严论》把这些经典当中的究竟密意开显出来了。就是说，比如讲唯识的时候也是在经典当中，讲空性呢，也是在经典当中，只不过有的时候它的次第不是特别明显，不像这个论典当中，这么明显地安立这样一种二理圆融的轨道，实际上都是圆融的。

通过学习这些经典之后呢，就对这个论典生起信心了。所以这个地方讲了，对这些经典无垢意趣一个深入细致的思索，我们现在也是相同的。如果我们能够有一种二量圆融的宗旨，这样一种定解摄持来看这些经典的时候呢，就不像以前，根本摸不着头脑，到底怎么去看，从哪个方面去学习这些经典，这方面是不太清楚的。但是呢，如果有了一个世俗当中是怎么抉择，胜义当中怎么抉择的真理，再去看这些经典之后呢，就会把佛陀经典当中所诠释的意义有一个了解，就有一个生起定解吧。

所以说这方面讲的话就会深信不疑。分别而言，对本论生起定解之方法。那么前面总说对本论生起定解，然后呢，分别地对本论生起定解的方法是什么呢？超胜其他中观之此论，自宗具有与众不同的5种观点。1、对境所量的法相，唯一安立为能起功用的实法。那么可以说对本论生起定解呢，主要有5种观点。这5种观点呢，我们在学习总义的时候不一定能够全面了解，因为这5种特点是在论文当中逐渐开显出来的。

所以我们刚开始学的时候，不一定能够马上掌握它们的含义，比如里面讲到这些因明的道理，我们还没有学因明，刚开始的时候就没有办法真正把这一段话，或者麦彭仁波切这个地方所讲的这些不共的5种特色，不一定马上能够了解。但是我们在学的时候尽量把这些文字了解了，有一些剩余、不太清楚的地方，我们就随着这个论文，一边学颂词，一边学讲义，然后就可以知道这个论典当中这5种特点的具体所指。学完之后我们再观察、再比较、再对照，在总义当中，麦彭仁波切归纳了5种观点的话，学完之后就能够生起很坚定的信心。

所以说刚开始我们在学的时候呢，也许对这些意义呢，不是特别了解，所以说所生的定解嘛。也许呢还不是特别的圆满，还不是特别的稳固。但不过呢，首先了解本论有这5种特色，然后再以这5种观点的指引再去学习，然后再回来反观它的要点吧。因为这5个要点呢是麦彭仁波切智慧归纳出来的，就是《中观庄严论》所具备的5种不共的要点。所以说在学完之后再回来一看的时候呢，就非常清楚了。

第1个呢是对境，这个对境的所量的法相，唯一安立为能起功用的实法。那么因为这个方面在观现世量面前嘛，可以说是抉择外境的时候，在抉择外境，对境所量的时候，它的法相是什么呢？唯一安立是能起功用的实法。那这个地方的实法呢，可以说是针对无实法而讲的，这个地方的实法是针对无实法而讲的。那么这个方面的无实法呢，不能理解成中观论的无实法的空性这个意思。这个方面的无实法呢，就是指不能起功用的法，比如石女儿、兔角，这方面称之为无实法。针对这些无实法来讲，安立这些能起功用的叫做实法。所以说呢，已经在这个，已经在总说当中呢把这个实法已经做了界定了，已经做了界定。

实际上呢这个实法也不能够理解成堪忍的不空的实法，无实法也不能理解成中观论所讲的这个空性无实法。反正呢这个方面的词就是一样的，但是意义是怎么样的？下面从第1个，可以说广说的时候呢，所谓的这个无实法就不能起功用，所谓的实法呢就是能起功用的，比如说瓶子、柱子啊，这方面呢是能够起功用的法，叫做实法。它的实法呢，如果是实法的话，绝对是可以说是所作性的，如果是实法，绝对是像这样刹那的无常的，下面还要做抉择的。所以这个实法首先要了解，它不是平时我们所认为的，像这样的话，就是说在胜义理的面前也是不空的、堪忍的，这样叫做实法，并不是从这个方面讲的。

第2个是讲外境不存在，这个心识就不要，然后上师昨天讲心识不要。那么所以说就是外境不存在，唯有自明自证的独特观点，然后再进一步抉择这些，可以说是心识的对境，这些外境再进一步抉择的时候，实际上这个外境是不存在的，单单只有这个自明自证的独特观点，单单就是自己的心识，单单就是这种自证，名言当中称之为自证的。前面麦彭仁波切讲过，真正要破自证的话，可以说真正破这个像这样的话，就是自证呢，也就是说《入中论》，或者就说是《入行论》当中破自证，都是胜义当中破的。名言当中有没有自证呢？安立名言的时候绝对安立自证，它这个安立起来非常的方便，而且没有什么理证的妨害等等。所以说在这个名言中观察安立的时候呢，那么就要承许这个自证，名言当中承许自证，没有外境的。

第3个可以说是观点呢，这个地方的自证的含义是什么呢？就说是这个大乘共称的，在名言当中可以安立的自证，和这个唯识宗所认为的实有的自证呢，还不完全相同的。虽然这个名词都有个自证的名词，但是这个地方的自证，名言当中可以安立自证，名言当中安立自证呢是这个大乘的，都可以安立的，完全都是可以安立，不偏在这个唯识宗当中，也不偏在中观论当中，反正就按照中观，就按照这个佛法的体系来安立的时候呢，名言当中可以安立这个自明自证的观点的。

第3，认为外境形形色色的显现由自心所造，承许唯心。第3个呢，就认为外面外境的一切形形色色的显现呢，是自心所造的，承许一切唯心，一切都是唯心造。所以说像这样的话就非常符合，可以说唯识的观点，这个是唯识无境，唯识无心等等。反正呢就是外面的形形色色的显现是自心所造的，一切都是自心。

然后第4呢，胜义分为相似胜义与真实胜义。那么这个就是说1、2、3这个以前呢都是讲世俗，然后第4、第5呢讲胜义。胜义呢分成两种，一个是相似胜义和真实胜义。那么相似胜义呢主要是广大抉择单空见，然后真实胜义呢就是略说这个离戏论的真实空性见。所以说呢，胜义分了这两种。

然后在第5呢，在抉择相似胜义时，认定各自正量所得出的意义互不相违。那么在抉择相似胜义，尤其是把重点放在抉择相似胜义的时候呢，分开了二谛。分开二谛的时候呢，认定各自正量所得出的意义互不相违。那么像这样的话就说在世俗当中呢有显现，有一个显现法，这个方面在胜义的当中呢是一个空性法。那么就是说各自正量所得出的显现和空性这二者来讲的话，互相没有矛盾的，互相没有相违的。也就是说空的时候就是显，显的时候就是空。可以说像这样的话实际上是没有矛盾，互相不相违。各自的正量所得出的观点就是这样的，首先就是通过世俗量得到这个显现法，然后通过胜义量得到的空性法，那么二者之间有没有矛盾呢？二者之间是没有矛盾的，这个方面必须要了解的。于此逐一介绍它们各自的主旨。

那么前面是总，标注它的题目而已。下面对这5个问题呢，一个一个做这个解释。于此逐一介绍它们各自的主旨。其1，我们要了解对境所量的法相，世俗唯一是能起功用之法，而所有无实法依靠自力无法显现，是依赖有实法以遣余的分别心而假立的。那么首先要了解呢，对境所量，就是说在世俗量当中，它一个能量，一个所量。那么对境的法称之为所量，那么这些所量呢，就说这些可以说所量的法相是世俗唯一能够起功用的法，在世俗谛当中能够起功用的法。比如火呢，它就是能够起到烧的作用，它是能烧的作用。柱子呢，它能撑梁的作用等等。反正呢这样一种在对境，在《中观庄严论》当中所安立的对境法呢，完全都是这样，在世俗当中能够起功用的法，唯一是能起功用的法。那么像这样的话就简别了这个不能起功用的法，这些无实法。

所以说这个方面呢，能够起功用的法呢，称之为这个实法，或者说能起功用的法称之为有实法，或者说能起功用的法称之为有自相的法。所有无实法依靠自力无法显现。那么除了这些能起功用的有实法之外呢，还有一些无实法，就是在我们的概念当中有一个有实法，一个无实法。那么这些无实法是怎么样呢？这些无实法呢，它自己是假立的，为什么是假立的呢？因为所有的无实法依靠自力无法显现，通过它自己的能力，通过它自己的力量能不能显现呢？通过自己的力量是无法显现的。

比如说这样一种石女儿，石女儿我们说是不是无实法呢？石女儿是无实法，那么通过它自己能不能生起来，它自己有没有生起自己的能力呢？是完全没有的。然后呢，还有这些虚空也好，还有这些兔角也好。实际上呢，我们说这些无实法呢，通过自己的能力无法使其显现出来，就是说兔角你怎么样以自己的能力使自己显现出来呢？没办法显现出来的。龟毛或者就是说石女儿这些都是这样的一种问题。

所以说呢，这些所有的无实法呢，依靠自力，通过它自己的能力无法显现，而有实法就不是这样的，有实法它依靠自力能够显现，比如说瓶子、柱子，反正你关不关它，你的心想不想它，它像这样的一种有实法和无实法呢，它通过自己的力量就在那个地方。可以说我们在观察这个，在观察就说是什么呢？就是说这个名言的现象的时候，在观察名言现象的时候呢，像这样的话根本不观待这个心，不观待其他的因缘，它自己就能够通过自己的因缘就能够显现出来。像这样瓶子、柱子一些花花草草等等，反正呢都可以显现出来。

因此说呢，无实法呢，依靠自力是无法显现的。那么依靠自力无法显现是怎么样显现呢？是依赖有实法以遣余的分别心而假立的。首先呢，依赖有实法，比如说瓶子的无实，我们说可以说有瓶和无瓶嘛，无瓶呢就称之为无实法。那么这个无瓶要安立的时候怎么安立呢？我们就说依靠有实，就依靠这个瓶子，这个瓶子就是有实。那么依靠这个瓶子的有实，我们说这个瓶子的无实，这个瓶子的无实呢就是一种假立的，确确实实一种假立。通过它的自力没有办法真正显示出来一个瓶子的无实，因为瓶子的无实依靠自力无法显现。

那么怎么样安立一个瓶子的无实呢？就通过分别心来安立，我们就是依靠这个有瓶，首先呢，依靠这个有瓶，然后呢，依靠有瓶之后呢，我们说现在没有瓶子了，像这样的话就是通过这样一种依赖有实法以遣余的分别心而假立，就是在自己的分别心面前这样假立，在自己嘴里这样说。所以像这样的话，昨天上师讲遣余呢，它是一个非常重要的名词，在这个因明当中非常重要。

然后呢，就是有语言的遣余和分别心的遣余。语言的遣余呢，主要是说在说某个瓶子的时候呢，遣除了其他法，然后呢，在想瓶子的时候，它遣除了其他法。所以像这样的话，就通过这个分别心安立，都通过遣余的分别心的假立，像这种无实法呢，就是假立的，根本没有一个实有。而这个方面呢，就需要了解。那么瓶子是这样，石女儿呢？石女儿也是这样的。那石女儿的总相是依靠什么有实法进行遣余的呢？我们说真正的石女儿这样一种总相呢，它是依靠一般的其他的有的这些，可以说儿女吧，其他的在名言当中存在的这些，比如某某人的儿子，某某人的女儿。

所以说像这样依靠有实法而假立说石女儿，是从这个方面来的。还有呢，就是龟毛呢，也是依靠其他的这些有实法，比如说是牛毛啊、马毛啊，通过这一方面呢，就说，这个龟毛怎么怎么样。然后呢，还有就是兔角呢，依靠这些牛角啊，这些方面呢，就是说通过有实法，通过遣余的方式安立了一个所谓的兔角而已。安立一个兔角而已。实际上呢，就是根本没有这个实有。由此可确定观现世量安立的合理性。那么通过这个呢，可以确定观现世量安立的合理。观现世量呢，它主要是名言量所摄的，名言量所摄，它不是胜义量。

那么就是说名言量呢，它分两种，名言量分两种，一个是观现世量，一个是净见量。这个就是在很多论典当中就讲到了，名言量有两种嘛。观现世量呢，就是通过能够衡量这样一种，可以说是世俗当中的一切法，可以观，可以衡量，世俗当中一切法呢，称之为观现世量。而净见量呢，主要是衡量观现世量无法抉择的问题，比如说刹土，比如说佛的身智，佛的身智和刹土，这个就不是观现世量能够抉择出来的。观现世量只能抉择世俗当中的瓶子、柱子，或者一般的法，世俗上的一般法可以抉择。

所以说呢，同样都是名言量，但是名言量当中分观现世量和净见量。净见量是观察比较隐秘的法，比较隐秘的法，而且是名言量的话呢，比如说如来藏，比如说像这样一种刹土，比如说这样一种身智功德，这一方面都是净见量来进行观察抉择的。所以说呢，观现世量呢，只能够是对名言地当中世俗地的法呢，断除争议。也就是说观现世量它有它的正量，观现世量也是一种正量，一种正量它就对现在的名言地当中的一些法呢，断除争议的一种正确的心识。比如说瓶子，或者柱子，反正在这个并，柱子和瓶子这个所量上面断除其他的怀疑，断除其他争议，就确定它是瓶子，确定它的名字，确定它的功用，确定它的无常等等，这些都是观现世量所摄的。所以它是用暂时的一种无欺的正量，暂时用无欺的正量而已。所以说呢，通过这个可以确定观现世量安立的合理性。

依靠观现世量可抉择，观现世量对境中显现的所知万法为无常。而且通过观现世量，抉择在这个它的本量，观现世量的对境，它就观现世量，可以说它衡量。所衡量这个对境嘛，观现世量是能量。然后呢，它所衡量的这些万法，这些所量，那么就是说把这些观现世量的对境当中的一些显现的所知法，完全了解为无常。观现世量有这样的一种作用的。

同样某些人自以为是地认为虚空等是恒常之法，实际上只不过是它的无实假名成立而已。有些人，一些外道也好，有些世间人也好，或者有些其他宗派的观点，认为这个虚空是常法。实际上虚空是不是常法呢？根本这个虚空呢，根本就不是常法，虚空完全都不是常法的。实际上呢，就说是通过它的无实假名成立而已。那么就说这个虚空是常，或者就是说我们在说虚空的时候呢，只是一个无实的假名。实际上它有没有个本体呢？虚空没有本体，我们怎么样找虚空的本体？在哪里呢？

虚空根本就没有本体，不存在叫虚空的东西。所以说像这样的话，就是说房子里面不存在东西呢，这个叫虚空，或者我们说平时所见到的这个蓝蓝的天空，这方面叫做庄严虚空嘛，蓝蓝蓝蓝的天空叫做庄严虚空，就叫假虚空。然后呢，房子里面的这些空呢，叫做真正的虚空，它就是这个真正的虚空。所以像这样的话，没有，什么都不存在，像这样的话，什么物体都没有，这个叫做虚空。虚空是不是常法呢？虚空实际上不是常法。

所以呢，昨天上师也讲过，按照法称论师世间那种观点来观察的时候呢，有些地方把虚空立为恒常，把虚空立为恒常的实际原因所在是什么呢？只不过就是说虚空没有无常，虚空没有无常这个角度来讲，在虚空上面呢，它无常不存在，虚空从这个方面，从这个本体，从这个侧面来安立这个所谓的虚空是恒常的。实际上呢，真实要观察的时候呢，虚空它本身不存在这个法，它自己的自相都不存在，那么给它说一个恒常、无常是没有意义的。所以说有的时候呢，某个法它不是无常的，某个法不是无常的这个角度，我说它是常有的。

比如说这个无为法，平时我们说是暂时的无为法，暂时的无为法我们说是恒常的，我们说无为法是恒常的，它不是有为法。那么从它不是有为法的角度来讲的，从它不是无常的角度来讲，从这个侧面安立它是恒常，从这个方面安立它是无为法的。所以说有的时候我们说暂时的无为法是恒常，这个也是一个假立的。观待谁假立的？观待有为法而假立的。所以说像这样的话，有生住灭就是有为法，就是无常的。那么没有生住灭的法呢，就假立成无为法。没有生住灭呢，就假立它是恒常。

实际上呢，只不过从它不是有为法，只不过从它不是无常那个角度安立它是恒常。所以这个方面呢，也是这个意思吧。意思说呢，它只是一个无实的假名成立而已，根本没有一个实有的所谓虚空恒常的观念。倘若是有实法，必须是能起功用的法。所以说这个方面观察的时候呢，如果倘若是有实法的话，那么肯定是能够起功用的法，有实法能够起功用，无实法不能起功用。石女儿能不能起功用呢？石女儿无法起功用。

然后呢，这些兔角也没有办法，一些兔角来挖地，然后呢，龟毛，用龟毛来做龟毛衣，这方面都不行的，因为它本身不存在，所以它不能起功用。如果是能起功用的法，那么就是有实法，有实法可以起功用。所以说这方面讲，倘若是有实法呢，必须是能起功用的法。这些呢，就是说现在我们看起来也许不是很多，因为这个是归纳它的精要嘛，归纳它的精要。所以说刚开始的时候呢，在宣说所谓有实、无实这方面的概念，这方面呢，就是说我们首先了解，首先学的时候呢，尽量把这些记住，记住之后呢，这些概念也许在学论文的时候还有很大的用处的。

所以像这样的话，它是一个无实假立的法，如果是有实法，肯定是能够起功用的。如果是有功用之法，则可成立是刹那性。那么如果这个是可以起功用，反正就是说一切能够起功用的法，全部都是刹那性无常的。如果是无功用的法呢，绝对就是说没办法，这个绝对是恒常，从这个角度来讲嘛。反正就是恒常的法呢，也就是说恒常的法无法起功用。如果就是说无常的法可以起功用，只要能够起功用的法便是无常法。所以说像这样的话就可以知道呢，那么如果是有功用的法呢，就可以成立它是刹那性的。

一切实法的无常性也可轻而易举得以证实，因为它起功用，可以起功用，它就必须要在变化当中起功用。如果没有变化，它无法起功用。所以说只要是起功用的法，它肯定是变化的，变化法肯定是无常性的。所以说这个地方讲一切实法的无常性，通过这个方面，通过是功用的法就可以轻而易举地得以证实。如果懂得以显现的方式取自相，以遣余的方式取总相的道理，必会对此理解得极其透彻，这相当于是《因明论》的心脏与眼目。那么如果能够知道通过显现的方式取自相，那么自相成不成立呢？

就是现量见，比如说这个现量见，眼睛去现量见色法，耳朵现量去听到声音，这些都是取自相的方式，就是显现的方式去取自相。像这样的话，就是说应该了解真正的取，自相呢，肯定是现量能够取的，现量能够取的这一方面，就是说要懂得以显现的方式去取自相。简单来讲，眼睛能够看到，一下子就能够看到这个瓶子，一下能够看到这个色法，就是通过显现的方式去取自相的。然后通过遣余的方式去取这个总相，这个总相呢，它是一种分别念面前的一种虚幻，像这样存在分别念面前的一总相而已。

比如说我们脑海里面想一个瓶子，脑海当中想一个瓶子的时候，这个是由遣余的方式，想瓶子的时候把其他遣除了，遣除了其他的柱子，遣除了其他的人。所以说呢，在脑海当中把其他的遣余，把其余的东西遣除了，遣除了之后呢，然后就得到一个瓶子的总相，自己脑海当中得到一个瓶子的总相。所以说从这个方面取这个总相的道理，那么就会对这个道理理解得非常透彻。

那么这个，这个可以说遣余这个方式，或者说通过显现取自相，通过遣余取总相呢，这两个呢，就相当于是《因明论》的心脏和眼目一样，都是非常重要的，非常重要，最根本的。当然就是说如果我们这单单通过这两句话就可以了解吗？这个不一定，还有很多需要了解。在这个《因明论》当中呢，它一方面在讲这些道理，讲完之后还有很多辩论，还有很多辩论，通过很多辩论来遣除各种各样的这个疑问，遣除各种怀疑。所以说我们不要认为这个就懂，实际上肯定还有很多不懂的，还有很多就是说没了解的，大概就是这样的。

首先大概让我们知道一下这个目标，然后以前——以后再学的时候呢，那么就说是《因明》这么广大，非常广大，世俗当中一个这个，可以说是一个一支慧眼嘛。所以说像这样的话，就说是这个什么样以显现取自相，什么样以遣余取总相，什么是自相，什么是总相，什么是遣余，什么是显现。实际上一个一个分析的时候，还有很多需要了解的，确确实实，像这样只是一个大概了解。而名言本身也分为真名言与假名言两种，而其中能起作用之法许为真名言，这与经部的观点相吻合。

那么在名言，所谓的这个名言呢，分为两种，一个是这个真正的名言，一个是假的名言。那么这个真名言是什么呢？真名言呢，就能够起作用法，能够起作用，瓶子能够装水，或者火能够可以说是这个烧等等。这方面呢，能够起作用法呢，就是真名言。那么反过来讲，如果是不能起这样一种这个作用的法，就叫做假名。比如说这个阳焰，这个阳焰呢，它显现上面是一个水，但是你能不能起到比如说解渴或者洗澡这个方面的作用呢？是根本起不到的。

如果从这个角度来讲的话，就叫称之为这个假名言呢，就称之为这个假名言，或者我们说真实世俗和这个颠倒世俗，也可以从这方面呢进行安立的。其实随着像这样一种这个这与经部的观点相吻合，什么与经部的观点相吻合？就是把名言分为真假两种，那么能够起作用叫做真名言呢，这个就是和经部的观点非常吻合的。经部的观点它在安立，就是说外面的色法，就承许外境这个角度来讲，它是比较圆满的。那么就是说，如果安立外境是这个心识这个角度来讲呢，是唯识宗很圆满。

那么如果安立外境呢，是这个经部宗很圆满。所以说有部宗和经部宗比较起来的时候，经部宗就圆满了，比较圆满。所以像这样的话，就说是这个名言当中有作用是称之为这个真名言，没有作用称之为假名言，这个也是经部宗的观点很，非常吻合。法称论师也说，若入观外境，我依经部梯。法称论师的《释量论》，《释量论》当中这样讲，如果若若若入观外境，如果就是说承许外境，如果是观察外境的时候，观察外境是怎么样的方式存在的时候呢？法称论师说呢，我是依经部梯，我依靠，我是依靠经部的观点，我依靠经部的观点来进入这样一种这个外法唯识。所以像这样的话，如果要观察外境怎么样安立的，外境就是说单单这个方面还没有讲所谓的是不是唯识，唯识是下面一步了。

唯识呢，就是说是承许这个胜义谛嘛，唯识承许胜义谛。所以说呢，就是从这个这个方面观察的时候，那么就是说外境，有外境这方面呢，就承属于这个世俗了。那么从这方面广讲的是，如果要观察所谓的外境，而不分析它是不是心识的时候，那么就依靠经部的观点来分真名言和假名言，这方面呢，就是非常殊胜的。所以说月称，法称论师他也说呢，如果说观外境的时候呢，在对这个外境做观察的时候，那么我是依靠经部的论，经部的论点，经部的观点做对外境的做观察。

在此虽然不承认隐含的外境，但对于由心所呈现，由心所呈现形态各异的现相，必须如此进行名言分析。那么这个方面加个简别，不承许隐含的外境，不承许隐含的外境呢，就是方面就稍微不同。那么不同的地方呢，就经部它，就是说经部它在自己在这个承许外境的时候，它认为这个外境是隐含的，怎么样隐含的呢？就是以前我们在讲《入行论》，在讲《智慧品》的嘛，打个比方讲，就是经部中它有一个相似决定理。相似决定理就是这样的，他们认为在看这个外境的时候，自己取外境的时候，只能取到这个外境的影像，只能取到外境的影像，真正的外境是取不到的。

第1刹那的时候，就是说这个外境存在，你自己真正生起这个眼识的时候呢，它已经就说是隐没了，它第1刹那的这个外境已经隐没了。所以说呢，你在取的时候呢，只是看到第1刹那的影像传到你的，传到了你的眼睛当中，它是一种传像嘛。我们在学这个《辨法法性论》的时候呢，承不承许传像的问题。就是说呢，他把这个外境通过传像的方式，你见了，你见的话，你见到这个瓶子的时候，比如说现在我们见瓶子的时候，我们见瓶子的时候，是不是见到这个瓶子它的自相呢？

没有见到它的自相，实际上呢，见到它传像，见到传像。第1刹那这个自相，就是见不到，因为眼识是第2刹那才生起来的。所以说第1刹那这个瓶子呢，它通过传过来的时候呢，我们实际上呢，就说是这个，只是一个影像而已。我们看到这个瓶子只是这个瓶子的影像，只是瓶子的影像。第1刹那呢，它已经隐没了，第1刹那这个瓶子的本身来讲，我们看不到的，看不到。所以说呢，第2刹那取第1刹那，第3刹那取第2刹那，就是这样。反正呢，就是真正要看到它的这个自相是看不到的。

这方面就是生同决定理。那么决定理呢，是什么意思呢？就是说我们通过这个传像，通过这个传像，就是通过显现在我们眼睛里面的这样一种形象，决定可以推知外境是存在的，它是这样子，只不过你看不到。但看不到就是说通过你眼睛，在眼睛里面是否显现这个瓶子的影像呢，可以了解这个外境是真实存在，它承许外境真实存在。但是呢，我们看不到它的真正的自相，我们看到的时候是第2刹那它自己的，第2刹那它的影像而已。这个方面在以前我们在讲这个《入行论》的时候，这个生同决定理嘛，生同决定大家们说，做了这样一种这个抉择。

所以这个方面就是经部的不同的观点，这方面呢，就是和这一点不一样。除了这一点不一样之外呢，像这样其他都是一样的。所以说呢，除了这一点之外，对于心所呈现的，心所呈现的，在真正观察的时候，对于外境，真正观察的时候，详细观察的时候，外境是什么呢？这个外境不是在外面单独存在，那么就经部它认为这个是外面单独存在的。但是呢，就是说是这个唯识宗在观察的时候呢，这个是心所呈现的，我们的心呈现在外面的。

那么在已经呈现了，就是说这个时候呢，我们在观察这个所谓的名言的时候呢，在观察所，观察了所谓的这个所量对境的时候呢，那么这个外，这个可以说这些外面形形色色各异的这个现相必定已经有了，必定已经有了。必定已经有了是我们承许，我们在观察这个已经有的外境的时候，已经存在的外境的时候，那么就依靠这样一种真名言和假名言，就像这样的话，必须如此进行分析。那么如此的意思就是说按照名言本身分为真名言和假名言两种，就是按照这个来分析。

也就是说如果真正要观察的时候，这一切都是这个心识的显现。但是呢，就是说在我们的心识面前已经呈现的这个外境，这个外境我们去观察的时候，那么有没有真假名言？绝对有。能够起作用这部分就是真名言，不能起作用这部分叫假名言。所以说呢，和经部的观点虽然有一点点差异，但是呢，总的来说，依靠经部的这样一种观点来区分真名言和假名言，这个是必须的，这个地方对这个现相必须如此进行名言分析。所以说像这样的话就讲了第1个特征吧，今天就讲到这个。