中观庄严论释（2005–2006） 第90课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后，我们开始复读《中观庄严论释》。《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。那么现在正在讲世俗谛的安立。在讲世俗谛的三法相安立的时候，其中有一些辩论。这些辩论通过三个方式，分别对这样一种，可以说对这个，第一个是观察似喜方面，不察似喜方面，这个辩论；然后是生灭刹那的法有辩论；然后是虚空方面，就是说起功用的法吧，不是虚空，就是起功用法方面的这个辩论。前面我们通过开玩笑的方式，也可以说是做了回辩，然后对于第一个，未察似喜的他的这个意义上面，做了辩论，就是意义上面做了回辩，这个已经讲完了。

那么今天开始第二个方面吧，对这个第二种辩论，像这样的话，意义上面的这个驳斥。首先这个也是一个承上启下的。因此第一种辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义。第一种辩论只是咬文嚼字，在词句上的辩论，而不是在意义上的辩论。所以很多时候，在词句上辩论，世界上也有很多，你的说话有误，或者什么样的，讲的时候在词句上面辩来辩去，这个有很多的。所以这个方面我们不能去讲，没有太大的意义，尤其是对我们理解这个世俗，或者理解胜义来讲的话，它这个实义是不大的。

而后两个辩论却有可取的深远意义。后两个辩论，一个是涉及到单空方面的，这个是不是刹那性的法，这个问题。第二个方面就涉及到像这样一种虚空是不是所知法的问题。所以这两个对我们来讲都是必须要了解的，有可取的深远意义的。其中要对第一个开始做这个回答。其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的。这个方面就讲，他不是说我们承许这样一种单空，是可以说承许这个单单的空性应该是刹那性的，因为是世俗故。他给我们这样讲。

那么这样讲的时候，我们说所谓的单空，就是这个无遮空性，这个无遮空性就是指单空。这个单空可以说是观待远离一切名言的真正胜义。在入根本慧定的时候，或者从法界它的自相的侧面来讲，它可以说是绝对远离一切名言的真正胜义，一切名言全部远离的这样一种真正胜义；或者说从所知的法界自相来讲，或者是从菩萨入定、根本慧定的智慧来讲，全部都是这样一种远离一切分别的真正胜义。如果是观待这种可以说真正胜义来讲的话，无遮单空安立为世俗，因为它毕竟是分别念的状态，它通过分别念可以思维，通过语言可以言诠。所以从观待究竟胜义来讲，它是一种世俗。所以平时我们讲的话，它是相似胜义，然后是真世俗。

真世俗是和这个相似胜义，就是一个含义的。所以观待远离戏论的一切名言的真正胜义安立为世俗，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？所以你们给我们辩论的时候，我们在讲的时候，说世俗它绝对具有刹那性，我们是在讲什么呢？在讲与相似胜义对立的那个世俗。所以我们讲的时候，安立法相的时候，是安立能够起功用的这些显现法，这些显现法方面安立成世俗，我们说刹那性就是世俗的体相。而你们给我们发的过失，也主要是按照真世俗，像这样观待究竟胜义的世俗来安立，来给我们发过失，完全就不对的。

所以又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？因为这两个世俗以前我们讲了很多次了，像这样两种世俗，一个可以说是显现这个侧面，显现这个侧面叫做世俗。然后第二个就是真世俗，它是进入可以说无分别智慧的阶梯，它是进入一地的阶梯，这种是真世俗，就是单空，单空是真世俗。所以从这方面进行观察，因为从哪个侧面讲呢？从它的世俗究竟本性来讲，世俗的究竟本性，就是显现法和真正大空性中间的一个连接，就是这个单空。如果把这个单空一旦消灭之后，它就可以进入真实的胜义状态。

因此从这个侧面来讲，安立成真世俗，假胜义，或者说真世俗。所以你们的这个意思就是完全搞错了。所以这样一辩论之后，实际上我们自己内心当中也生起一个定解：究竟实事就是我们讲的世俗，就是这些显现法及功用是刹那性的。他们讲的世俗是指真世俗，那么从静命菩萨的《自释》当中所提、他自己所提到的这些教证，我们一观察的时候都知道得清清楚楚。所以这方面都是从无遮单空，就是说真世俗假胜义这个侧面进行讲的，所以二者根本不是一回事。如果从彼世俗的角度而言，无遮空性就是胜义。如果从彼世俗这个彼世俗是指哪个呢？就是我们安立的、前面讲的与相似胜义对立的那一世俗。如果从这一世俗的角度来讲的话，单单的无遮空性就成了胜义了，它不是世俗，就成了胜义。所以你到底是从哪个方面讲的呢？我们讲的是能起功用的，或者刹那刹那生灭的，这个是从显现的侧面来讲。

你们的这个方面呢，是从这个究竟，可以说是胜义的这个自性，究竟不是胜义，究竟世俗的自性，这个单空的侧面来讲的。所以说我们就给你分别清楚，如果从这个世俗来讲的话，无遮空性是胜义了，而不是世俗了。所以需要分析名言与胜义之差异这一点，对于讲论者来说犹如明目一般。如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。那么所以说呢，需要分析名言和胜义的差异。名言有哪几种？胜义有哪几种？所以说这方面呢，就讲了这个给我们观察的这个很清晰的。

所以说我们说名言呢，它有一种可以说是倒世俗吧，或者就是这个假立的这个名言，虚空等等。还有一种呢，就是这个这些能起功用的法叫名言。然后呢，就是说是观待究竟胜义来讲，它的阶梯直接地进去，用这个单空呢，也叫名言。所以说呢，从这个方面讲的话，它名言的侧面就很多，名言的侧面很多。然后胜义呢，胜义方面呢，可以说是有这些，有不同安立的，或者说是经部不同安立的胜义，唯识中安立的胜义，或者就是说是在观待这个究竟，就是说胜义谛来讲的假胜义，然后还有真实胜义等等等等，这些都有很多层次的。

如果把这些层次分析清楚之后呢，对讲论者，对学法者、思考者来讲，都犹如明目一样，就看得清清楚楚。把这些，就是说这段经文，这段论文讲了什么东西呢？讲了哪个层次呢？就知道了清清楚楚，根本不会产生愚昧的。如果不具备这一明目呢，则可谓寸步难行。那么你讲论根本讲不下去，或者你学的，你在闻思的时候呢，你可以说你的思，你的思路呢，也搅成一团，就根本没办法，就说是这个理清思路的。从这方面做了回辩。那么学完这一段之后呢，也许我们还会怀疑，那么为什么去讲是讲了这个，但是呢，怎么样对它的意义上辩论的呢？

怎么样对它的这个意义上回折的呢？好像似乎在这个论文上似乎不太明显，但是我们可以分析，就是我们看这个前面这个话吧，前面这个在讲的时候呢，就是它的辩论2当中，辩论2，280页这个地方呢，辩论2，对方说单单无遮的空性，应成刹那性，是为世俗之故。我们为什么去给他分析这个世俗的原因呢？就是给他，就是观察第一相你的宗法成不成立的，你的宗法根本就不成立。就是说单单无遮的空性，因为是世俗之故，好像说是世俗。

但是我们说呢，就是说单单无遮的空性和世俗，就是我们观察第一相，三相可以，那么第一相的宗法成不成立的时候呢，主要是因和它的这个有法，因和有法去对照的。那么这个时候呢，单单无遮的空性是世俗之故，那这个方面呢，就根本对不上的，就是说不察的时候，好像似乎是对得上，但是一观察的时候呢，我们说这个世俗是什么世俗？我们讲的这个世俗是刹那性，那么是单单是讲显现的一个世俗。而以这样的一种可以说单单无遮的空性呢，实际上观待这个，因为是世俗这个，这个世俗，它已经成胜义了，已经成胜义了。

所以说呢，因为这是世俗之故，单单无遮的空性，这两个就不成立了。二者就是说是因为在这个有法上面根本不成，根本不成呢，第一相就是这个宗法，这个宗法它就根本不成立。宗法不成立，什么同品遍异品遍，根本再也不需要观察了。所以说呢，主要是慢慢慢慢去观察，就是后面这一段在破斥的时候，我们说破得非常恰当，就是说把它的第一相破掉了，宗法破掉了。宗法一破掉，我们就不需要观察所立和因之间的这个关系，然后所立退了之后呢，这个因退不退，这方面第二相、第三相都不用观察。

所以说呢，这个方面主要就是讲了分析，为什么要分析这个世俗到底是胜义还是世俗？我们讲的这个世俗是什么？你讲的这个是什么？所以说你讲的这个应该观待这种世俗啊，已经成了胜义了，所以说根本不是说所谓的这样一种这个世俗，这个方面破的。所以说呢，了解这个前后文呢，对照的话，就从这个方面可以了解，为什么去得很易的。然后下面呢，按照第三辩论的教义，第三个辩论讲得比较多，所以说它的意义呢，就很明显的，主要就是说所谓的虚空是不是所知法。那么所谓的虚空是不是所知法呢？

那下面就次第讲。按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。那么就是说按照第三个辩论呢，第三个辩论呢，就说是虚空，就是成立有实法。虚空是这个有实法的话，这个方面怎么样安立的呢？单单无实存在的名言，这个首先，首先讲这个所谓的无实法是怎么样存在的。无实法存在的名言来自于所破对立的有实法的力量，就是说它要，它要把有实法遮破之后呢，安立一个无实法的名言。也就是说，这个无实法的名言是安，就是说，就是依靠这个有实法的力量而安立的。

如果有这个有实法呢，我们可以说安立这个无实的名言，二者是对立的缘故。那么如果说假设是我们这个房子里面啊，我们这个房子里面没有这些有实法，如果就是说无实法依靠，依靠安立这个它名称的有实法在我们这个房子里面根本没有的话，那我们所谓的无实法也根本不会有。就从这方面讲的，就是说单单无实存在的名言也是来源于所破对立的有实法的力量，它有两层意思。第一个是它的字面上这样讲的。第二个方面我讲的就是说，一方面安立这个无实法的名称呢，是观待有实法的，比如说柱和无柱，柱和无柱之间呢，就这样安立的。

我们说如果柱子没有，那么你的无柱还能成立吗？无柱就没办法成立了。所以说我们这个房子里面呢，如果有这个有实法，那么观待着有实法的虚空也可以安立它名言。如果在我们房子里面这个有实法根本就没有，这个障碍法根本就没有，那么怎么依靠这个没有的东西安立一个可以说虚空呢？根本没有安立虚空了。所以说说明这个所谓的虚空等无实法呢，就根本分别念安立而已，没有实质意义。因此一般来说不至于成为非所知，这个非所知即无名言。那么这个是什么意思呢？

昨天上师这一段呢，讲得也是非常清楚的。那么就是说呢，是所知，是名言，这个是从哪个地方安立的？是从假立的侧面来讲的。那么从假立的侧面来讲，我们说它是一种假立的所知，或者说它是一种假立的名言。当然可以这样安立啊，因为就是说必定有它的名称的。也就是昨天上师还讲了一个更，可以说更深一层地讲了一个，就是所谓的这样一种这个无实法方面呢，它主要是通过这样一种名词，通过这个语言，通过总相的方式才能安立的，自相方面没办法安立。

所以说如果从这方面讲的时候呢，那肯定就是一种假立法。是所知，那么我们说如果前面按照他的讲，说法来讲，虚空是所知，那么肯定就是所知，因为一切所知包含在二谛当中，不是胜义谛，肯定是世俗。那么既然我们说是所知，那么是所知从哪个方面讲的呢？假立的侧面讲的。因为无实法它是否定了这个，它观待这样一种有实法，有实法存在它就有存在，如果实法没有，它就无实法也没有办法存在。所以说它这个无实的这个虚空的名字呢，完全是假立的，所以说完全是假立的，就可以作为一种假立的所知，可以作为一种假立的名言，那这个方面是可以的。

但是从它的自相侧面来讲，是永远不会存在的。如果这个方面我们说它是所知，和说它不是所知，那么从两个侧面来讲，说它是所知，那么是说假立的所知，说它不是所知，那么真实的对境它，它自己的自相没有的缘故呢，一个东西都没有，你说是谁的所知啊？所以说没有东西不可能作为所知，所以说，说无，不是所知呢，从这个实际意义上来讲呢，麦彭仁波切这个地方跟他回辩的时候呢，就没有按照所谓的假立给你讲，没有按照所谓的这样一种名字给你讲，就是按照自相有没有，你这个法在世俗当中有没有自相？

有自相我们可以观察你是所知，然后你是这个什么样一种起功用的法，你可以起功用，但是你是一个假立的法，在自相当中根本不存在，不存在怎么起功用呢？所以说从这个方面一下子就把它立宗，全部已经这个破掉了。所以说这一段呢，就是观待，就是观察所知和非所知的这个安立的方式。方面在昨天上师讲到因明当中，这个是一个很关键的问题，辩论的时候呢，是很多辩论的地方。对我们来讲呢，如果知道这个问题的话，确确实实呢，就说是，这个，可能很多疑问呢，很多难题可以迎刃而解。

就是说假立方法，假立的方式呢，你可以安立所知，但是自相来讲绝对不是所知的。这个方面还下面还有继续破析的。所以说呢，一般来说不至于成为非所知和无名言，主要是说它是一种假立的所知和，是一种假立的名言，所以说不会成为非所知和不会成为无名言。虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。

那么虽然何时何地不能承认它非所知和无名言，但是呢，也不会由于不摄于世俗当中，就是说是前面我们讲的这个所谓的虚空呢，它真正是一个无实法，不能摄在起功用的世俗当中，所以说也不会因为它不摄于世俗当中，而导致它不是世俗，也不是胜义的局面。那么可以说，一方面讲它不是世俗，可以说从它自相的侧面来讲，一方面说它是世俗，那么就是说从它的这个假立的侧面来讲，所以说从这方面呢，就是这个很清楚的。

而对于肯定下面就是说是通过他自己承认的一种说法，像这样让他自己就说是心里就产生一种比量，产生一种比量智呢，产生一种比量智，就是说是我们前面这样一种推理是相当正确的，那么就对于下面这个进行观察。对于肯定所知为常、无常两种的说法，而令对方没有说不能包含不可思议的我，这样吹毛求疵的余地。那么我们打个比喻讲呢，换个说法吧，就是换个说法，换个说法呢，我们说一切所知包含在常和无常当中。那么这个时候呢，一切所知包含在常和无常当中呢，那么这个周不周遍呢？

真的观察的时候绝对周遍的，那肯定就说是这个，肯定它是包含在这个一切所知呢，全，要不然是常法，要么就是无常法。所以说呢，我们说从外道的这些所谓的不可思议我以上，乃至于佛不可思议的这个如来藏，现证的如来藏智慧以下，像这样的话，就是说一切万法不包含在常和无常两个良品当中的法，一个都找不到。就是说只不过这个里面呢，有一种是这个真实的常法，有一种是这个虚假的常法。比如说呢，下面要观察的不可思议的我这一类的常法呢，就是外道说是常法而已，他就说安立是一种常法而已。

如果我们要包括的话，那么就把它包括在常法当中，要不呢我们，或者我们观察它能不能够起作用的时候呢，可以包含在无常当中，这个都可以相似地包含的。但是呢，这个方面是从假立的侧面来讲的，那假立的侧面来讲，你有一个不可思议的名字，不可思议的我这个名字呢，我们可以把你包含在这个常或者无常两个当中可以包含，但是你自己没有实际的意义。这个方面呢，不可，他自己不可思议的我，没有思议的意义的缘故呢，你这个法本身就没有，所以说呢，你说这个包不包含在所知当中呢？

是常的所知吗？还是无常的所知呢？实际上这方面观察的时候，令他没有办法说，不能包含不可思议的我这样吹毛求疵的余地了。这个方面意思就是通过同等理，就是说他自己承认的不可思议的我，他必须要承认这个是个假立法，他就说一种假立法，外道假立一个法，实际上通过内道的智慧，对这个不可思议的我，从世俗的智慧，从胜义的智慧，哪个方面观察的时候，根本都不存在的。所以说呢，根本不存在的东西，你说它是所知吗？你说它是不是所知？实际上和前面我们观察的这个虚空是不是所知一样的。

虚空是不是所知？是不是世俗或者胜义所包含的呢？如果要包含，只能说从假立方面去包含在世俗谛当中。所以说这样一种不可思议的我呢，如果要包含，如果说是一种所知，佛陀也知道破掉了这个一种不可思议的我。从这个方面讲，我们说是假立方面可以包含的，实际意义上根本不存在。不存在的法，我们就观察它，或者是常或者无常，就没有意义。所以说呢，我们说你这个虚空，你这个虚空根本都没有自相，所以说你是世俗还是胜义包含，没有意义的，两个都不包括。所以说主要是从这个方面进行观察的。

应当明白，自以为是的认为虚空等不包括在胜义世俗之中，也与之一模一样。那么自以为是认为虚空按照你们的观点来讲，是不是也不包含在胜义当中呢？也不包含在世俗当中呢？他们就说是，可以说自以为是的，给我们发了一个这么难以回答的难题呢，根本没有实际意义。就像在全知麦彭仁波切这样的大智者面前，你这样辩论，马上就给你轻而易举地击破了。

所以说呢，就观察你自己有没有自相，如果你是有自相的法，那么一概肯定，要么就世俗，要么就胜义。所以说你这个真正观察下来的时候，你这个虚空就是一个名字，虚空就是一个无实法而已，根本不能包含在实际意义上的世俗和胜义当中，所以和这个是一模一样的。虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女二者只不过是以名言来区分有无的。那么就是说虚空呢，前面也讲过，只不过呢就是无有触碍，就没有色法的触碍吧。像这样没有这个色法的触碍的时候呢，我们说是称之为虚空，就称之为虚空。

当然是没有这些色法的触碍这一点，就假立成虚空，或者安立它的名称而已。实际上呢，因此虚空和石女二者呢，就在名言当中区分有无。有些人认为呢，虚空在名言当中有的，你看我可以看得到，我可以看到等等，这方面是名言当中有。石女呢，就说是没有，看都看不到，反正怎么样也是没办法接触的。名言当中呢，有这种说法，虚空存在，石女不存在的这种说法。通过名言来区分这个是有无。然后呢，但是如果从意义上分析，它们的自相根本没有任何有无的差别。

如果从意义上的分别，就是从世俗或者胜义当中到底存不存在这个虚空的法的时候呢，石女二谛当中都没有，虚空二谛当中也没有。所以说这方面观察的时候，实际意义上观察的时候呢，它们的自相，虚空的自相和石女的自相呢，从没有的差别来讲，就是完全相同的，没有一个有、一个无的差别。这个方面从实际意义，所以这方面辩论的时候，一段一段，可以说每一段都有它自己的殊胜含义，每一段都有。所以说这样观察下来之后呢，肯定内心当中就生起一个定解，虚空呢就是一个不存在的无实法。

所以，在口说兔角的时候，表面上看呢，似乎是以言辞排除无有兔角，并且心也如是，如此而缘，而实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定它，断定说它不是所知。那么就是说，所以说呢，在口说兔角的时候，表面上看起来呢，好像似乎以言辞排除无有兔角，那么就是说这个兔角，在说兔角的时候呢，从词否定的侧面来讲呢，肯定是排除了这个无有兔角，无有兔角排除之后呢，在词上面可能这样表现出来，并且心也，心也如此而缘，这前面我们讲过吧。

在讲兔角的时候，我的内心当中在思考兔角，或者说我的言辞在说兔角的时候呢，好像我的脑海当中就现出一个白兔或者一个灰兔的样子，然后它头上的角是怎样的，是一种鹿角那种还是牛角那种呢？像这样就生起一种感觉，好像是有，好像心也有这样一种所缘。但实际上呢，兔角的兔字上是说要加个点嘛，所以像这样的话，实际上兔角的自相不可能成为所知。像这样的话，就说是它根本没有自相，从它没有自相的侧面来讲，你成为谁的所知呢？没办法成为实际这个智慧的所知，这个真正从佛的智慧来看，是不是佛的智慧的所知呢？

根本看不到。菩萨的智慧呢，入定智慧看得到吗？看不到。菩萨出定智慧看得到吗？也看不到。那么就是说从这个凡夫的分别念来看，或者说从他不是分别念的，就从他们的这样一种眼根，眼识或者耳识、身识等等，一个个分析的时候，能不能将兔角作为一个所缘？任何智慧，任何心识没有办法把这样一种兔角作为一个所缘。

所以说呢，兔角自相不可能成为所知，这个是肯定的。从这个侧面讲，它没有自相，不能作为所知的。因此可完全断定说它不是所知。那么可以从没有自相的侧面，没有成为任何根识对境的侧面来讲，它绝对不是一种所知的。相反，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那兔角也成了所知。最终不是所知的事物根本不会存在。前面这一段呢，就说是这个，所以再口说兔角，那至于这个可以断定说不是所知，从肯定的方面讲的，就是从正面建立这个兔角不是所知。

然后下面相反呢，是从反面，从这个反个方面呢，再说如果说是所知有什么过失。所以说很多时候呢，要让我们对某个法，对某个法义生起一个定解呢，往往这些大智者通过正面给你建立，反面再给你推。所以像这样呢，我们学过《辩法法性论》呢，这些方面都讲得很清楚的。是这样的，正面建立，然后如果不是这样有什么过失，反面建立之后呢，我们就知道，确确实实就认定了兔角绝对不是所知的。所以说呢，如果仅仅因为缘名称就成了所知，因为这个兔角就是一个名称。

所以说呢，如果说是或者说不是，兔角是个名称吧，我们就说是虚空，因为这个地方讲它这个实际意义是这样成立，虚空是所知法。所以我们说，如果仅仅因为有虚空的名称，它就成了所知的话，那兔角也成了所知。那么这个方面就是通过一个是难以了解的，一个是容易了解的。容易了解的是兔角，不容易了解的是虚空。所以说我们一直认为这个虚空呢，就是我们名言当中存在的法，它是所知法。然后兔角呢，是绝对不存在的，大家都清楚。

所以说呢，我们说如果仅仅因为虚空的名称，这个虚空就成了所知的话，那么兔角也只有一个名称，那么就缘兔角的名称，这个兔角也应该成了所知。最终不是所知的事物根本不会成立。那么就最终呢，不是所知的事物呢，根本没有。石女也是所知，然后呢，这些龟毛也是所知，虚空的鲜花也是所知，全部的法都成所知。因为就是说你没有一个，因为一切法就是包括，要不是意义，要么就名称。所以说呢，意义方面我们不用讲了，但名称上面你说是，如果是仅仅缘名称也成了所知的话，那么这些仅仅有名称的法，是不是成了所知呢？

全不成所知了。不成所知的法在全世界也好，或者说一切三界当中，所有人类所思的法当中，没有一个法不是所知。下面还要推，那么不是所知，就没有一个法不是成了所，又成了什么过失呢？好，继续说，如此一来，将变成没有任何不可存在的事物了。因为你不承认这个名称没有意义，名称只是一个名称而已。比如说这个虚空的名称，兔角的名称，你如果不这样承认，那么必须承认它是一种所知。

是一种所知法的话，那么就是说你不承认它是名称，那么绝对承认它是一种有意义的法，成实际存在的法。所以如此一来，这个将变成没有任何不可存在的事物了。在整个世界当中，你脑海当中假立什么，什么都可以安立，石女也绝对可以想象出来。兔角可以有，然后龟毛肯定可以显现。全非数，没有一个不可能存在，全部都是从同理，一个一个，这样的话，一个推一个推的这样下来的时候，就是说是虚空，我们说就非所知法。然后，如果你说虚空是所知法的话，我们说兔角应该成了所知法。

这些就是说单单缘名称成立的这个法也成了所知法。那么就是说如果成所知法，应该成世俗当中显现的法。如果成世俗中显现的法，那么在这个世界上，没有任何不可能存在的事物。虚空的鲜花，或者说是石女儿，这方面全部都可以存在的，这个方面就是很大的过失。所以说一个层次一个层次推下来的时候，最后麦彭仁波切的意图就非常明显了，对方的观点也不可，就是说没办法成立，必须要撤销他自己的立宗。同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。

那么可以说是只是，人们只是缘虚空等一切法，一切无实法的名称而已。所以说通过得结论呢，只能够成立，就是前面通过正面和反面，正面和反面一推之后，那么就是说只能够得到这样的结论，就是说只是，我们只是缘虚空等一切无实法的名称，实际上这些无实法的自相是根本不成立的。可见从意义而为出发点，都如此安立是合理的。其他论中也异口同声地说虚空等同石女儿。那么就是从意义的，从意义不从名称，就是说是辩论，或者说不从名称去出发，从意义它实际上存不存在这个方面去出发的话，安立是非常合理的。

然后，其他论典当中，也是这些大智者，或者像这样几位佛陀，也是因为完全证悟这一点，就说是虚空等同石女儿，就是说把虚空和石女儿完全都放在同等的方式进行安立的，或者说一切万法犹如虚空一样，或者说一切万法犹如虚空，犹如石女儿一样，都不存在的。主要是从这个胜义谛的角度来讲，从胜义谛的角度来讲，石女儿不存在和一切万法不存在完全相同，都是相同的。所以说，就是说，证悟犹如虚空一般的境界，所以说这方面也是讲得很清楚的，所以说就是说虚空不存在的。

如果说这个虚空是存在的法，虚空是一种真正的所知法，我们说证悟犹如虚空一样的境界，那么实际上就是说和这个没有证悟是一样的。我们说虚空一样的境界，就是说是不存在的意思。如果虚空它本身代表一种存在的话，那么就是说是佛陀说证悟犹如虚空一样的境界，那么就和一般的凡夫没有差别了，没有差别，就是说虚空就是有实法，所以你证悟，你证悟有实法的境界，那么就不能突出你这个，可以说是佛陀或者入根本慧定的殊胜智慧。所以从这个侧面来讲，也只能将虚空作为无实法的这个同喻，不能，不能安立它是有实法，不能安立它真正的所知的意思。如果有人问，倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一，论典中也以其作为比喻等相违了吗？

就是说如果有人问呢，倘若虚空不存在的话，那么前面我们观察了虚空不存在了，那么为了彻底地根除疑惑，彻底地把这些粗粗大大的，或者粗粗细细的疑惑，前面是粗的，然后细的这些疑惑呢，都能够就说是遣除呢，就再以一种辩论，再以一种问答的方式进行观察。他们说呢，倘若虚空不存在的话，那么世间当中将它列为五大种，那么难道就说是相违了吗？比如说不单单说是世间当中，佛陀在讲这些大种的时候呢，地、水、火、风、空，所以有的时候讲地、水、火、风、空、识六大，有的时候讲五大，有的时候讲四大，反正不管怎么讲呢，佛经论典当中都有安立地、水、火、风、空的这样一种说法。

所以说世间当中把它列为五大种之一，你现在根本不存在，你把不存在的东西列为五大种之一，那么可能相违。然后论典当中以其作为比喻，那么如果它不存在，怎么可以做比喻呢？就是因为它本身存在，所以说可以做比喻。所以说像这样的话，他就认为这是相违的。下面回答呢，根本不相违。作答，正如上面所说，虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的。虚空只是对无触碍这一分假立，也可以，反正像这个意思，就应该这样了解吧。然后呢，就是说只不过是对于无触碍这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。

那么正如上面所分析的一样，虚空呢，只不过是将这个无触碍这一分假立的，没有触碍，没有色法的存在，就是没有触碍，从这个方面假立而已。不经观察的时候，可以成立它是这个空大。就是说我们在将它作为五大种当中的这个，这个世间当中说它存在的时候，比如说我们的这个种子，种子如果要成，要发芽的话，那么第一个近取因，这个当然是种子了。第二个方面，就是说是这个水，像这样土壤，还有这样一种水，温度，还有这样一种阳光，潮湿，还有第五方面，还是这个虚空，就是还有个虚空作为它的俱有缘之一。

这个虚空作为它俱有缘之一，就是说这个种子如果要变成芽的话，它中间不能够有触碍，不能够有这些色法的触碍。如果有这些色法的触碍，就没办法生长。所以说主要是从它没有这个触碍的侧面作为它一个缘，作为它的俱有缘。所以说，可以从这方面安立的，但实际上，你这个虚空作为它的俱有缘，并不是说它真实存在一个什么样的缘，就是说它如果有这样一种色法的触碍的话，它就没有办法从种子变成芽，没有这样一种机会。所以说，说它作为俱有缘，主要是从它没有这个障碍这个侧面安立而已，从这份假立而立的。所以说，如果详细观察分析，则无人建立虚空存在的正量，那么真正的就是说，详细观察这个虚空或者分析这个时候，就可以说没有真正能够建立虚空存在的正量，正量肯定是没有的。

那么下面就开始按照这样一种现量、比量等等，像这样的方式进行观察。由于虚空没有自相，因此以眼识等现量的方式无法真实成立。那么首先是现量无法成立。首先，因为这个虚空是没有自相的缘故，因此以眼识等现量的方式来证立，这个境证呢，主要是通过眼识和外境，就是说存在有外境，然后像这样的话，通过眼识、外境合起来了知，对境这个方面叫境证。像这样通过这样一种现量，无法真实成立。原因是如果能以此得以成立，就已成了色法等。

那么如果它是一种眼识等境证的现量的对境的话，现量所知的对境的话，那么就是说，要不然它是，如果是个眼识的现量的话，它应该成色法；如果是耳识的现量，应该成声音；至于如果它是身识的现量，应该成触法。所以从这方面讲的时候，这方面观察的时候，都应该成这些法，都应该成这些法，但实际上一一观察的时候都没办法安立。这个方面是从境证的安立。然后如果依自证而安立，就已成了识。那么如果依靠自证的安立呢，自证是自明自知的这种法，或者说这个自证呢，不是在外面以境证的方式了解的，所以说它识了知识自己的本身呢，就叫自证。

所以如果说是通过自证而安立，这样就说是现量了知虚空的话，那么这个虚空应该成了识，但这个虚空肯定不是识。如果认为由于亲身体验而成立，那仅仅是指无有触碍，即无有碍触。那么如果是说由于亲身体验了，你不要说这么多，反正我是亲眼见到的，我是亲身体验的。实际上呢，就是指无有触碍方面，就是说你所谓见到虚空，就是没有见到一样，或者说是中间没有什么触碍法存在的时候，没有什么触碍法存在的时候，你说见到了虚空。

如果说有触碍法的时候呢，比如说我面前突然出现一本书，或者我们正在看书的时候，实际上像这样的话就有触碍，就没看，没办法见到这个外面的虚空了。所以从这方面观察的时候，没有，就说是，因为没有触碍的缘故，说见到了虚空。或者就是说我们的眼识和这样一种法之间吧，就是我们的眼识和书之间，这一段我们说见到虚空呢，也就是说我们的眼识和这个书之间没有什么触碍法。如果在自己的眼睛上面有什么触碍，根本就没有办法安立的。或者从另外一个侧面来讲呢，你从另外一个侧面来讲亲身体验，这个亲身体验也无法安立的。

怎么样没法安立亲身体验呢？除了眼耳鼻舌身意之外，你的亲身体验是什么？就是我们要问你的亲身体验到底从哪来的？要不然就是眼识的对境，那要不然就是意识的对境，要不然就是境证，要不然就是自证。所以说现在呢，从前面，从境证和自证都观察无法成立的，那你怎么样亲身体验的？除了这个之外，是没有办法亲身体验的。所以说呢，从这个方面，你说是亲身体验，你认为这个是我，我亲身体验，也别说这些理论，这是我现量见到的，这个没办法安立。眼识呢，意识都没办法安立的话，那你的亲身体验绝对无法安立的，这个方面也可以破斥的。如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了。那么如果其本体有可缘的，有可缘是不是？如果其本体是有可缘的话，那么也就不能算作虚空。

如果它的本体是真的有可缘，那么就是说眼识的所缘，或者作为这样一种声识的所缘，那么还是虚空吗？那就根本不是虚空了。所以说从这方面也可以安立的。像这样的话就是从现量讲的。然后呢，作为无有自体的，它也不可能有两种相属，因此不是依比量而成立的。然后呢，作为无有自体的它呢，就是说这个虚空无有自体，它不可能有两种相属，同类相属、彼生相属，两个方面都没有。因为它没有这样一种自性的缘故呢，像这样的话，你和这个眼识之间的同类相属等等，或者说彼生相属、因果关系、能立所立的关系，实际上都是没办法安立的。

所以说呢，依靠彼量无法成立。结果所谓的虚空已经徒剩虚名了。这样分析下来之后，通过现量比量，实际上你所谓的虚空就徒剩虚名，只是一个名字而已，根本没有它的实际意义。如果理解了这样的道理，则将领会到虚空正是万法除了有分别念而安立以外，无有本性的比喻。那么如果了解了虚空徒剩虚名，虚空只有名称，没有意义的话，那么就可以理解为什么在这个千经万论当中，将虚空作为万法除了分别念安立之外无有本性的比喻。我们说一切万法除了分别念安立之外，没有自性，犹如虚空一般。

就是因为虚空它本身就是代表一种不存在的东西，所以说呢，在胜义谛观察的时候，说一切万法除了分别念安立之外，没有实际的本体，犹如虚空。二者之间，完全可以作为这样一种比喻，非常恰当。所以说这个地方的意思就是这样的。如云：所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。佛经当中也讲到，所谓见虚空，是众生词言说，可以说是语言言说而已。众生内心当中这样执著，我见到了虚空，然后嘴巴上说我见到了虚空。所以说，除了这样一种分别念的安立和词言说之外，虚空岂能见呢？

虚空怎么样见得到呢？虚空是不存在的，这个缘故，所以说就根本不能见，也不能言说。你说你能够言说，这个方面呢，就是说你既说见到虚空和没有见，实际上是一样的，当观察此义。观察此义，就可以知道，实际上一切万法就没有什么可见的，一切万法没什么可见的。为什么呢？一切万法犹如虚空一样。所以说把这个比喻和意义对照，就能够知道一切万法无自性的这样一种殊胜的含义。关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点，在前文中已叙述完毕了。所以说，庄严虚空是假立的，通过须弥山这样一种蓝色珍宝的反射，显现成蓝色的虚空而已。空隙虚空，前面也讲过，不能作为虚空存在的依据。还有，龙树菩萨在《大智度论》当中也讲这个，有人就认为这个虚空是存在的。

那么，龙树菩萨在破的时候呢，他说这个庄严虚空啊，我们看到这个蓝色虚空呢，它只是人们一种错觉一样。比如说呢，有人以神通飞到极远处，他说通过这样一种神通飞到非常远的地方的时候，他一看这个虚空的时候，根本不是蓝色的。所以说这样观察的时候呢，这样观察的时候呢，就说明这样一种虚空的蓝色呢，就完全都是一种假立的，在他身边就这样子假立。在他真正的就说是看的时候呢，他就说是我们认为看得很远的时候，是这个虚空是蓝的。

但是呢，这个具有神变的人呢，飞到非常远的地方的时候，他一看这个虚空啊，没有这样一种蓝色的，或者再往这个远处看到是也虚蓝。但是在他身边的这一片虚空呢，根本没有什么蓝色的虚空可以安立的。这方面也是在《大智度论》当中呢，也就讲的破这个庄严虚空。那么这一点的前面已经叙述完毕了。所以说如果通达了，仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立。上下宗派的道理也是如此。

所以说呢，如果通达了仅仅以名言量在无有这个无有本性的法上假立名言，所谓的这个假立名言呢，就是说仅仅是通过名言量，就说是没有以胜义量，但它通过名言量在一个无有本性的法上面，这个方面就是非常每个字都很关键的。所以说呢，通过首先是通过名言量的，然后呢，在这个基础上面呢？是在没有本性的法上面的，然后去假立一个名言，就假立一个瓶子，假立一个柱子等等，在这个上面去假立名言的。如果你要安立名言，你必须是在通过名言量作为标准，然后在无有本性的法上面作为基，然后在这个上面去假立一个名言而已。

所以说这个方面的话，就根本没有这个自性可言的。或者说呢，像如果通过名言量如此观察的时候，根本无法安立的话，那么就说是胜义量就没有观——必要观察。这个方面就是说按照两个方面观察，则不需要以胜义量再度附加建立了。那么如果就说是通过假立名言呢，只有通过胜义量来假立的。那么除了这个之外呢，需不需要通过胜义量来再度建立呢？这个不需要的。胜义量如果也引用胜义量来建立的时候，全部成空性，没有办法假立名言的。如果你要假立名言，你必须就在名言量在无有本性的法上面去假立。

如果你要用胜义量来建立，胜义量是做彻底观察的，尤其是讲我们讲胜义量和名言量的时候呢，它有个特色，胜义量全部都是从空性的侧面讲，名言量是从显现的侧面来讲。所以说我们前段时间在讲哪个法的时候，也是提到过这个问题嘛，为什么叫名言量？为什么叫胜义量？就从这个梵文的字上面呢，它就有这个意思。所谓的名言呢，它就是一种显现，或者说得到的意思。然后呢，所谓的这个胜义量呢，它就是代表一种空性的含义。所以说你要以胜义量去建立这个名言是永远无法建立的，确实无法建立。

所以说我们一用胜义量的时候呢，万法无有自性，包含这个如来藏在之内。反正呢，我们一旦运用这个胜义量，绝对是尤其万法空。你要建立的话，你就利用名言量，那么一个是观现世量，一个是净见量。通过观现世量来建立这样一种一切世俗法，通过净见量呢建立佛菩萨的这个，可以说是他们殊胜的智慧的境界。

所以说呢，如果你要建立的话，如果你要建立这个世俗法，就说是有法的话，那么就通过名言量在无有自性的法上去假立。那么如果你要建立一个可以说是真正这样一种殊胜的名言的话，佛的智慧啊，如来藏光明啊，像这样的话，也是在无有法无有自性的法上面去假立的，也是这样去安立，当然通过二转法轮的侧面来讲。如果按照三转法轮的侧面来讲，就是怎么样存在的法，就是建立的，从这方面都是名言量它自己的范围，所以说根本不能够或者不需要以名言量再度附加建立了。

上下宗派的道理也是如此安立的。在一切能起作用的有实法上，可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我。就像具明目者打量青春年少之士一样，那么在一切能起作用的有实法上面，前面我们安立了未察似喜之法，然后呢刹那系缚能起功用的法。那么在这些能起功用的有实世俗法上面呢，可以正确无倒地进行破立，这个是瓶子，不是柱子。或者像这样正确无误地进行破立呢，全部都是通过有实法上面去安立的。同时呢，也能够遣除颠倒增益的二我。

也就是说在有实法上面这样安立的时候，通过这样一种可以说是起功用这一点，如果能够通过起功用这一点去观察的时候呢，在正确无误的破立的当下呢，能够遣除颠倒增益的二我。那么就是说是一个真正遣除颠倒增益的二我，就是法我和人我。法我和人我就是它有自性，就是说我呢，前面讲是有自性的意思。那么像这样的话，人我有自性和法我有自性，就通过能够起功用的这个法去观察，去观察，真正去做一个详细观察的时候呢，可以遣除这个二我的。或者就是说，从这能起功用这个侧面来讲，绝对能够遣除两种二，两种我。

或者说呢，在这样一种能起功用的法上面去遣除增益的二我，而不是说在这样一种没有的法上面去遣除增益二我。这两个方面都可以理解的。然后呢，第一个方面能起功用，为什么就没有二我呢？二我的意思就是有自性的意思，人有自性，法有自性，所以有自性的法是没办法起功用的。有自性的法它是一种常法，那常法绝对无法起功用。所以说呢，当然从这个侧面来讲，我们说这个法有功用，然后呢我们说这个是世俗，世俗的法呢肯定没有二我的，绝对没有二我，所以说它也有可能有人、有法，但是呢人我和法我这两个方面是无论如何建立不了。

我们就是说世俗的体相呢，未察似喜，刹那生灭，然后呢又能起功用。所以说我们去观察三个体相的时候，你的二我从哪里去建立？你的真实有自性的二我从哪里建立？所以说根本没办法建立。或者我们要破二我呢，也就是说从这方面的这个起功用的人和法两个方面去观察的，两个方面去观察。所以这方面呢，也是从这个方面可以了解的。

就像具明目者打量青春年少之士一样，那么这个比喻所表达的含义，如果对照前面的话，那么有明目者，具明目者就说明他自己的眼睛没有问题，眼睛没有问题，然后去打量青春年少之士的时候，他也能看得清楚，正确无误地进行破立，同时能够遣除这样颠倒增益。就是说这个看得很清楚，这个就是一个青春年少之士，然后他不是老人，他就是很青春的，或者他长得很，就是个很漂亮的。这方面呢，就是说他的意思就是能够正确地认识对境，就能够把这个青春年少之士，他是怎么样一个体性，我就把他认识到这个体性。

所以说呢，如果能够通过起功用这个法方面去观察的时候，世俗法是怎么样就怎么样，反正它不加任何增益，不加任何增益，就是一种未察似有的、能起功用的、刹那生灭的。除了这个之外呢，我们把世俗的三个法相一运用的时候，实际上的意义非常深广。这个方面了解之后呢，我们说世俗的法相，就是没有观察，似乎有，刹那生灭的，能起功用的。这个方面已经为我们趣入胜义谛铺下了一个非常殊胜的基础了。你如果没有正确地认识世俗谛，你就没办法趣入胜义的。

确实，我们现在如果没有正确地认出、认识这个世俗谛的体相是未察似有、刹那生灭、能起功用的话，我们很有可能认为这个世俗的法是实实在在存在的、恒常的、非刹那生灭的。那么这个方面你认识的世俗是什么呢？就离真正的世俗还差得远。所以说，真正要趣入胜义谛也是非常麻烦的事情。所以说呢，可以说正确无误地衡量世俗谛，对我们趣入空性的帮助性是非常大的。为什么这个地方，这个论典广讲世俗的体相，就让我们知道这个世俗就是无二显现，世俗就是现无自性的一个法叫世俗，没有实实在在的意义。

所以这方面你下嘴可以去到这个胜义当中，也可以说通过安立这种世俗的体相，才可以安立这个一法，一本体、异反体，一个法显现是世俗，空性是胜义，才能够安立的。所以就是因为它是现无自性方面，未察似喜方面才可以安立，这个是显现法，它是世俗，这个是空性法，在一个法上面安立才有根据，否则根本无法安立的。通过遣，遮遣有实法，而使无实法本身成为心的对境。除此之外，再无其他成为破立对境的所谓无实法。

那么就是说，通过遮遣有实法，而使无实法本身成为心的对境，也就是说无实法要成为我们心的对境的话，只有通过遣除有实法才能够安立。除了通过遣除有实法安立心的对境之外，再无其他成为破立对境的所谓无实法。无实法本身，作为能够成为破立对境的这个法呢，它是没有资格的，没有这个基础。它要作为我们心的对境，只有遣除有实；不遣除有实，通过它自己的自性成为我们心的对境的话，作为破立对境，绝对永远没有这个机会，这段就是这个意思。然而只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。那么在它的词义上，就是说它词的这样一种意义上面，采用各种名言，就是说这一点对于虚空的鲜花也同样适用的意思。

比如说我们说虚空它本身是一种词，然后就在它上面采用各种名言，就说虚空的鲜花，虚空的鲜花它不存在，或者虚空的鲜花怎么怎么样，这方面就可以采用。然后石女儿，她的这个，可以说是颜色不存在，石女儿她的身体不存在等等等等。这方面就在它上面加各种各样的简别或者名言否定，都可以，但它只能从这个方面起一点作用而已，其他方面根本没有实际的意义。而作为世俗的事相的法，世俗之事相的法，色等十二处足可涵盖一切所知。

那么前面讲世俗的法相，世俗的事相就具体所指，具体的所指，就通过这个世俗的法相，就是未察似喜的，然后刹那生灭的，能起功用的，这个是一切世俗法的总体相。那么它的法，它的事相是怎么样的呢？它的事相是怎么样的？它的事相呢，就是说是十二处，十二身处就是它的事相。就是说十二身处每一个相，每一个相都具备这三种体性，这个方面就是这个差别事了。所以或者就是说，或者就是它所举的例子，它法相所能够了知的例子，就称之为它的事相。

那么它自己的这个事相的法呢，就说是色的十二身处，十二处吧，相当于十二处，可以涵盖一切所知。一般而言，外处、内处，就是处有内六处与外六处，那么处呢，讲一般而言，按照一般共同的讲法，一般而言处有内六处、外六处，眼耳鼻舌身意，这个是内六处，或者叫内六根。然后色声香味触法，这个方面叫做外六境，或者叫做外六处。所以说在讲十二处的时候，它叫做眼处，这个耳处等等，或者色处，这个身处，讲十二处就是这样讲的。那么讲界的时候，就眼界，或者是色界，这方面进行安立的。

那么就是说它们的法相，以此为作为取色之识的不共增上缘。那么作为取色之识不共增上缘呢，这个叫做眼处，眼处或者眼根，或者叫眼处它自己的法相，它自己的这个法相吧。所以说它的法相呢，就说是前面讲过的十二处、十二身处，作为世俗的事相，那么这个方面必须要鉴别。就是说总的法相来讲，总的法相来讲，那么一切世俗的法全部具备这样一种未察似喜、刹那生灭，然后还有这样一种起功用。但是呢，再分下来的时候，每一个差别法上面，事相等等这方面的时候，还有它不共的法相，这个方面就是它不共的法相。

前面讲的是共同的法相，必须每一个法都具备这三种。然后下面这个依次的法相呢，就说是眼处等依次的法相，是它各自不共的法相，它自己不共的法相。就是说在这样一种三种法相的基础上面，再加这一条，就能够确定下来。所以说作为取色之识的不共增上缘，这个方面就是眼处。眼处呢，就是眼根，它就说是取色识的不共增上缘，就是一种增上缘，这个方面就是它的法相。

成为眼识的所缘缘。那么这个就是，色处，就是这个，可以说是这个色声香味触的色，叫色处。色处呢，成为眼识的所缘缘。所缘，就说是这个所缘的，就是生起这样眼识的这个所缘缘。然后乃至于这个类推嘛，这个方面就是类推，只不过呢，把其中的一些字改掉而已了，取声音，或者像这样的话，就成为这个声识，这个耳识的所缘缘等等，只把这些字改动的话就可以知道。

成为识独有的所缘缘之间，那么就是色声香味，这个眼耳鼻舌身意，那么这个意呢，可以说是识，成为识独有的所缘缘之间这样安立的。

然后呢，下面再讲明觉是识的法相。那么这个明觉是识的法相呢，就是说和前面这个十二身处的对应，怎么样对应呢？实际上呢，好像就是说十二身处当中，眼耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身意的时候呢，不是说已经讲到它们的这个眼处。至于意处嘛，怎么会有出来识呢？我们可以说在这个意处当中呢，在意处当中可以安立识，在意处当中去安立这些识。所以说呢，这在讲完这些这一方面，从这个眼处呢，到这个意处之间之后呢，再讲这个明觉是识的法相，然后再去分八识、六识等等，这方面是一个常识。

意处方面，意处它是一种识的体性，意处是识的体性呢，所以说我们在意处当中，如果要广分的话，那么就说六识或者是八识，从这方面呢进行观察的。因为在《俱舍论》当中有这样的安立嘛，就是说它只不过是《俱舍论》当中它不安立，就八识，它是安立六识，说六识无间灭呢，叫做意根。从那个方面也有安立的。所以说我们说这个意根实际上没有别的他体的。当然在大乘当中，它有一个单独的第七识叫意根。但是在小乘的安立的时候呢，所谓的意根就是说六识无间灭，六识无间灭这个叫做意根。所以说在意处当中呢，可以包含这些识，可以包含这些识的原因。

所以说呢，明觉是识的法相，如果分类的话，就是说，这个识的法相可以说是明觉，就是它一种自明自知的本体或者明觉呢，它是识的法相。如果分类呢，只有八识聚，当然有些讲六识，有些讲八识聚，那么就广分呢，肯定是八识聚包含的。

依赖于增上缘眼根而生起的明觉、觉知等，就是眼识的法相。那么首先讲眼识的法相呢，依靠增上缘的眼根而生起的这个觉知、了知，或者觉知就是说了知外境，和前面讲的是一个意思。所以像这样的话，就是说生起觉知等，这个方面，觉知呢就是眼识。然后呢，就是说依靠增上缘的耳根而生起的觉知等呢，就是这个耳识。这方面类推下来就知道了。那么就从这个方面安立的，从眼识到意识之间。

然后呢，种种习气依处的明分、明知分以及执识相续为我二者，分别是阿赖耶与染污意识的法相。阿赖耶识的法相呢，就说是种种习气的依处，种种习气的依处的明知分，这方面呢，就是阿赖耶识的法相。种种习气的依处，这方面呢，还有一个明知分，这方面就说它是这个阿赖耶识的法相。

然后呢，就说是染污意识，染污意识呢也叫末那识，末那识、意识，末那识和染污意识呢，它们就是一样的，就是第七识。像这样的话，就说是执识相续为我，执著第八识为我。像这样的话，就实际上呢，是一种这个染污意识它自己的法相。所以说呢，从这方面也就讲到了这些事相的问题吧。今天讲到这个地方。