中观庄严论释（2005–2006） 第106课 智诚堪布

好，其他没讲的，我们开始辅导这个《中观庄严论》的讲义。那么这个当中呢，是在讲这个遣除争论。遣除争论呢，现在所辩论的或者要遣除的这个争论或者怀疑呢，主要是在这个瑜伽现量这个方面的。瑜伽现量这个可以说争论当中呢，前面就是说分了一个总说和分说吧。那么现在呢，正在这个分说当中，前面的这个分说是第一个已经讲完了，今天呢讲第2个，就是说是对这个果之辩论。而果之辩论呢，包括关于断的辩论与关于证的辩论两个方面。那么因为佛陀的这样一种这个果，这个地方可以直接讲嘛，可以说是主要安立这个佛果嘛。

安立这个佛果呢，就是它有断证，虽然就是说是小乘这些罗汉呢，也有断证，菩萨有断证，那么都可以讲。但是从这个后文，它主要是在这个瑜伽王，在这个佛陀当中呢，讲得比较多一点。所以说呢，这个地方讲这个，可以说是断和证两个方面都是在果的这样含义当中，果的范围当中包括的。所以说呢，对于果的辩论呢，它只有断的辩论和证的辩论两个方面。首先第1个呢，是关于断的辩论。有些外道声称垢染是心的自性，因此无法断除。

那么这些外道说呢，这个垢染是心的自性的意思就是说，那么这个垢染和心呢，是可以说是无二的吧，或者就是说这个垢染就是心它的本性，如果是本性的话，就没办法断除，本性上没办法，如果不是它的本性，那么就可以断除。因为垢染是心的自性的缘故，是它本性的缘故呢，所以说呢，怎么样修持呢，都是无法断除的。第1个是这样的。那么第2个呢，即便能够断除，但凡夫不知断除的方法。那么就退一万步说，如果这样一种这个垢染它能够断除的话，但是作为一个凡夫者来讲，凡夫人怎么可以知道断除的方式呢？

所以说呢，还是无法断除的意思，没办法真正地了知，没办法了知，就没办法修行，没办法修行呢，就没办法断除。所以说呢，他就说凡夫不知方法，所以说仍然没办法断除。然后呢，即便了知后能予以断除，但也会像衣服，这个衣字可能是错了吧，不是这个所依的衣，应该是这个衣服的衣，它也会像衣服的垢污一样恢复如初，所以不稳固。那么第3个呢，如果了知了，修持了，然后呢，最后可以断除，断除了，断除之后呢，也会像这个衣服的垢染一样恢复，比如说我们洗衣服，第1次洗完之后呢，过一段时间又脏了，又开始洗。

所以说呢，这个方面就是说这个垢染，虽然通过修行断除之后呢，又会重复产生，又会像以前一样，可以说是恢复如初的。所以说呢，这样一种断除呢，是不稳固的。正因为这一点，而不可能出现断垢的永久解脱。正因为这一点，实际上有3点嘛，反正3点包含在这个1点当中。正因为这一点呢，不可能出现断垢的这个永久解脱。第1个呢，是这个无法断除方面的，第2个方面呢，是这个不知断除方式，第3个呢，就是说恢复如初的。

所以说从这3个，或者从最后一个来讲的时候呢，不可能出现断垢的永久解脱的。下面呢，就是要证成或者要遣除我们内心当中的这些疑惑呢，必须要给予正确的回答。给予正确的回答，我们就知道，实际上这个垢染呢，是可以断除的，而且断除之后呢，是不会再重新出现的。所以说增强我们修道的这个信念，增强我们修道的决心，这个方面呢，就说是宣讲的驳斥。垢染根本不是心的自性，原因有二。那么就是说这样一种这个垢染呢，不是心的自性，心的自性呢，它是一种光明，所以说这个垢染它是客尘，客尘的意思就是说后染。

那么就是说是后染呢，有的说这个客尘是后染，有的说这个客尘的意思，有时候以前堪布讲的时候，他说客尘呢，是代表能够被断除的，能够被断除的法就叫客尘，不能够被断除的法就是自性。所以说我们就讲呢，这样一种这个垢染，它是客尘，因为它可以被断除，所以说呢，它不是这个心的自性。比如说呢，我们说这个心的贪心为例，实际上它是一种客尘。为什么是一个客尘呢？因为缘各种各样的因缘，这样一种缘各种各样因缘这样串习之后呢，它不断不断开始生起，不断开始累加的。

所以说呢，这个方面可以知道，这样一种这个垢染呢，不是这个心的自性。那么这个方面具体讲这个原因。原因二，第1，其1呢，分别念是客尘，而心的自性是光明。那么分别念呢，实际上是一种客尘，也就是说能够被遣除掉的。心的自性呢，真正的这个自性呢，它应该是这个光明性，应该是个光明的本性的。其2，明明知道去除垢染的方法，证悟无我的智慧存在。也就是说前面这个其1呢，主要是说像庄严法，这个分别念或者这样一种垢染，它是一种自性。

但是我们回答的时候呢，就说这个不是自性，实际上是可以被断除的，因为它是客尘的缘故，这个方面呢，是可以被断除的。第2个方面呢，就说是这个，他说不知道方法，我们说是知道方法，现在已经知道方法了，具体的方法，正确的方法呢，就是去除垢染的方法，就是证悟无我的智慧。这个证悟无我的智慧是存在的，一方面凡夫的智力虽然无法了知，但是呢，佛陀证悟之后呢，已经如是如是地宣讲了，而且通过事势理，通过这样观察的时候呢，就可以直接知道，实际上呢，就说这个我就是一种垢染，然后无我的智慧呢，它是存在的。

通过无我的智慧观察我，观察这些垢染的时候呢，根本不堪忍的缘故呢，或者说根本不符合于实际情况的缘故呢，这样一种无我的智慧，或者说是修证无我智慧的道，凡夫知道而是存在的，所以说呢，可以了知。然后呢，倘若因已经根除，则会一去不复返，犹如薪尽之火一般，因此解脱是合理的。第3个呢，他们说不稳固嘛，就是说断除之后呢，还会出现不稳固，但是我们说呢，它是稳固的，因为它的因已经被彻底根除了，或者说它的因已经彻底根除之后呢，就会一去不复返。这好像就是说尽，薪尽之火。那么薪尽之火，这个火的这样一种因是什么呢？火的这个因呢，就是这个柴火，就是这个薪。那么如果薪尽了之后呢，这个火绝对也不会重新复生的。

所以说我们就讲，这样一种真正的垢染的因，就是无明，就是无明，或者就是我执。那么当这个我执被彻底根除之后，还会不会有这些污染，或者重因产生呢？这个是根本不可能的。所以说从这方面观察的时候，解脱是合理的。那么这个就是关于断的辩论。那么第2个，关于证智的辩论，通过这个证悟的智慧的辩论。有些外道说，无论心中如何串习空性与悲心等，但不可能成为无量。那么就是外道说，心中串习了空性的慧，还有悲心等等的，不可能成为无量的，这个就是证智。

实际上，佛陀相续当中的空性也好，悲心也好，都是包含在这个证悟的智慧当中的。所以说，我们就讲佛陀的空性慧和悲心，都是无量无边的，都是无量无边。只有无量无边的空性，空性是无量的缘故，或者说极为深沉的缘故，才可以斩断大大小小的或者一切的垢染。那么因为悲心无量的缘故，才能够尽未来际度化一切众生，拔除一切痛苦。所以说，这个空性和无量的大悲，实际上就成了佛的一个特色，证悟的特色。他们就说，这些外道为了否定瑜伽现量，为了否定这样一种佛道，就首先从串习空性和悲心这个方面，说不可能成无量。

因为现在我们凡夫人的心是有量的，而佛陀的串习空性和悲心是无量的，所以说不可能以有量变成无量。以3个比喻可以证实。其一，无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处。那么第1个比喻，有的地方也可以作为理证，也可以作为根据，这个在因明当中也有这样的，有的时候直接讲理证，有的时候用比喻来做理证。所以这个方面有比喻，实际上也代表了它的理证。那么就是说无论怎么样串习这个跳跃，就是一般的人怎么样串习，怎么样勤苦地练习，也没办法跳到无边际之处。所以这个方面就是这样。

所以说，它的意思就是，怎么样串习空性和悲心也不可能成为无量的，没办法成为无量。首先这样一种心是有量的，然后怎么串习练习，不可能成为无量无边。其二，无论水如何沸腾，也不可能变成火的自性。那么就是说，用火去煮这个水，然后水怎么样被煮得沸腾，也不可能最终变成火的自性。所以它也是这个意思，凡夫的心怎么可以变成瑜伽现量的心呢？或者说，众生的实质，或者这些自私自利的心，怎么可以串习完之后，转性之后，它的性质变了，变成这样一种无量的空性和无量的悲心，他认为这个也是不可能的事情。

第3，其三，无论金子如何融化，但如果离开了外源的火，就会再度凝固。还有就是，冶炼这个金子的时候，温度升高，金子会融化，但是不管怎么样融化，如果一旦离开了外源的火，就会再度地凝固。所以他的意思也是这样的，那么你怎么样修行，如果真正最后离开了这些缘的时候，那么就没办法成，它就会终止，就会回到原样，回到原来的状态，没办法成为无量的。好，从3个方面就做了这个辩驳。

实际上，有的时候这些外道的观点，或这些世间的观点，还是非常刁钻古怪的。也就是说，有的时候我们自己如果没有好好地学习佛法，碰到这些问题的时候，都不知道怎么去回答，完全不知道怎么回答。所以说，为什么说做一个佛教徒，有的时候就要必须好好地学习这些佛法。虽然对我们来讲，一个一个学习外道，这个科学家怎么讲，那个外道怎么讲，对我们现在来讲，精进能力都还不够。但是在因明当中所讲到的这些内容，它主要包含了一些外道的观点，和一些怎么样辩驳，或者成立佛陀是量士夫，正法是殊胜的方面，这些是必须要学习的，不管怎么样都要学习。

所以说，虽然它是一种分别念的智慧，虽然它是世俗谛的法，但是这个里面包含了很多怎么样对付这些世间人的古怪想法，还有这些外道的古怪想法，这些方面一一怎么样破斥，教给我们。虽然不是一个理证一个理证地讲，这个外道怎么回答，那个外道怎么说，但是总的如何去思维他的问题，如何从哪个问题去回辩，或者怎么样维护佛教的尊严，或者说成立佛陀是量士夫，这些都是讲过的。所以说我们在学习的时候，必须要通达，都是要通达。

那么这个地方，因为主要不是在讲因明，主要是复述，在讲复述了一点因明的辩论，所以这个方面也许讲得不是很广。但是这个地方就是说，有的时候如果我们自己学得不好，碰到一些世间人给你提起问题，没有办法回答。实际意义上，是不是真正佛法没有回答呢？并不是佛法没有回答，是我自己没有通达佛教的理论。如果我通达了这些因明，通达中观，通达之后，随随便便就可以做回答。

所以这个方面不单单是自己的荣誉的问题，有的时候牵扯到了佛法的荣誉，有的时候甚至牵扯到了众生心中的善根的问题，或者能不能度化众生的问题，或者你的信心能不能被转变的问题，这些方面都不是小事情，都是大事情。所以我们要学习，有的时候对于这些外道的观点，也不能觉得厌烦，因为没有这些外道的观点，我们怎么样去做辩驳，怎么样增长智慧，都没有办法做。一方面，对于这些内道的正教，必须要精进地学习。下面开始驳斥，你们所举的比喻与此完全不同。

那么也就是说，有些时候在辩论的时候，外道说一个论点，说一个论事，说一个他的根据，说他的一个立宗，然后呢，说一个比喻。我们就是说，你比喻和意义不合，就是比喻和意义不合，说你比喻的用处不对。这个方面，你可把这个比喻破掉，比喻破掉之后，他的这个论述就不成立了。所以说这个地方也是，你们所举的比喻与此，与此的意思就是说，心能够无量，就是自己的心，能够串习，能够无量无边地增长到究竟，这个是不相同的，你的比喻和这个心是不相同的。

其一，串习跳跃，观待当时的努力而不能连续不断地增上。身体的力量是有限度的。那么第一个呢，你说就是举的比喻，是从这个身体方面。身体方面呢，就是说因为它身体，上次讲是四大组成的，是个无情。所以说呢，从这方面讲的时候，它当时的努力，不管怎么苦练，反正它当时的努力就不能够连续不断地增上，增上到一段时间它就会停止了，超越它的极限了。所以说身体的力量是有限度的。所以说呢，它这个真正怎么跳跃，练习这个跳高，跳到3米或者说怎么样，它就没办法再增长，这个叫做世界纪录。

然后呢，就是说，它是怎么样练的话，它是超出了这个身体的极限了，超出了身体极限之后呢，再怎么跳，再怎么跳，就没办法，只是在这个高度的上下一点点开始波动，没办法再超越的。所以说这个身体的力量是有限的缘故，所以比喻不对。但我们讲的是心，而心呢，有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能。那么心不是这样的，心它有无限的发展空间，所以说心不像身体。比如说我们的身体，是一下子我们不能够跳到几米，但是我们的心一下子到月球，相当于的话，一下子就可以到很远很远的地方去。

所以这个心呢，它不断的力量是无限的，或者它的速度非常快，有的时候它的心呢，可以说无量、无限的发展。所以说呢，我可以无限的发展的缘故，不断串习这个慈心，不断串习这个空性，所以说它本体呢是有增上的可能的，可以无限地增上的。所以说就看你的这个心态或者修行的方式，这个方面如果是正确的话，就可以无限地增长，好似种子产生种子一样。也就是说，这个第一粒种子产生第二粒，然后再这样，不断地这个生长下去，只要中间没有遇到障碍的话，它可以无限地生长下去。

所以说我们在修行的时候呢，修慈心也好，修空性也好，如果中间没有遇到障碍的话，当然如果遇到障碍它就会终止了。但是呢，如果没有遇到障碍这个前提下面，它的慈心、悲心为什么不能够无限增长呢？就能够无限地增长的。所以就像打个比喻讲，我们就说是这个小孩子的心和现在的心呢，不一样的，越到老他的这个心呢，越成熟。那这个也是一个比喻嘛。

反正呢，就是小孩的时候，你这个心多单纯，或者说你知道多少东西呢，然后慢慢开始学知识，慢慢长大，你内心当中的知识呢，是不断在容纳，不断地容积的。就是说他这个心呢，它是一个很宽广的物体，和身体呢，是不一样的。所以说我们就知道，年龄的增上，你的心越来越成熟的时候呢，知道的东西越多，然后呢，可以无限发展，这个就是精神当中做比喻的。何况如果没遇到障碍，不断串习，不断精诚串习，你后世再串习空性的大悲呢，肯定会无限增长。

这个方面就说完全不相同，比喻和这个地方所讲的论题是不相同的。所以心的自性无有限量。其二，水沸腾的时候，前面干涸之后，其所依不稳固，那么就改成这个了，前后之间根本不是所依能力关系，这个删掉了，删掉之后就不要这一句话。然后前面干涸之后，其所依，能依所依这个所依，其所依呢，不稳固，就是这个意思。就是说这个水呢，它没有一个所依，没有一个可以说稳固的所依。那么就是说，沸腾之后呢，前面干涸之后呢，再不可能连续不断地生出来，连续不断地增长，这个是没有的。

所以说烧干之后呢，它的所依不稳固的缘故，它就慢慢慢慢没有了，慢慢就没办法转变了。但是呢，作为心，前面的能力到后面会更加增进，而变成后面的本性，如同薪变成火的自性一样。那么心和这个不一样，你们的比喻呢，就是水沸腾，没办法变成火，因为它没有一个稳固的所依的缘故。那么心呢，它一个可以说连续不断的这样一种性能，一个连续不断可以增长的这样一种前提，它的所依呢，是比较稳固的。

所以说呢，不断串习，不断串习之后呢，就可以把众生的这些自私自利的心转变成悲心，然后呢，悲心呢，再可以说是这个修行，转变成无缘的悲心，最后呢，就变成无量无边的这样一种永远不可以枯竭的大悲心。空性呢，也是这样，首先呢，是要实执，然后呢，开始修持，自己的心变成空性的状态，然后空性的状态不断地修行呢，就变成无量无边，达到究竟的意思。所以说呢，这个心就是说前面的能力到后面，一方面可以连续不断地保持，一方面可以不断地增进。

所以说呢，前面到后面的时候，变成后面的本性，就好像如同薪变成火的自性一样。这方面呢，给它做个辨别。其三，坚硬的金子，有再度恢复的因，金子本身存在。它意思就是说，你的金子不管怎么样融化，变得非常软的时候，变成液体的时候呢，但是一旦离开了外缘的火，它就会再度凝固了，这是对方讲的。那么我们说为什么就说融化了金子有再度凝固的可能呢？因为金子本身，这个所依是存在的，变成坚硬金子的所依，或它的本性呢，就是存在的。所以说呢，如果不离开外缘的时候，它就会融化，一旦离开了外缘，马上就凝固，或者很快时间呢，就会凝固。就因为金子的本身是存在的，有恢复的可能性，有恢复的因存在。所以说呢，我们就说这个是比喻，而心不存在构成再度恢复的因，所以不会复返。

那么就是说这样一种这个心呢，就是说这个心存不存在这个再度构成的因呢，再度恢复的因呢？这个方面不一样的，因为它金子本身，如果没有真正转变它的自性，或者说它的因存在的话，就可以再度地恢复。我们就是说，你修持这样悲心的时候，修持这个大悲的，修持空性的时候呢，是不是完全按照依靠外缘的方式，使这个心，使这个空性和悲心的因，象征着无量增长呢？实际上我们就说呢，完全是列出了构成。把它就是说是增长，就妨碍增长空性，或说是妨碍增长这种悲心的这个垢染呢，彻底灭掉了。

彻底灭掉之后呢，从根本上拔除了。拔除之后呢，怎么可能说悲心和空性到达一定程度增长之后呢，还会这个还就是恢复到以前的这种种狭隘的状态，或者有量的状态呢？这个完全是不可能的事情，所以呢，不会复返。由于依靠对治已经断除之故，如同烧柴一样，那么烧柴呢，就是通过这个火的对治，把柴烧尽之后呢，不可能再恢复到柴的状态了，不可能再恢复到柴的状态。所以说呢，我们通过这样一种无我的智慧，通过清净的智慧，把它的垢染烧尽之后呢，也不可能再恢复到以前的状态了，主要是有没有存在它的因，有没有恢复它的因的可能性。我们就说是这个金子呢，它可以恢复，但是呢，这个可以说无我的智慧烧尽了，我执烧尽了这些垢染之后呢，再不可能恢复，因为种子已经没有了。

别说，就前面是这个总说嘛，现在开始讲第二个，就是讲别说。这个别说呢，是对于一切瑜伽现量的究竟之王遍智，遍智智慧的辩论。就是说这个别说呢，是对于这个瑜伽现量的这个究竟之王呢，佛陀的遍智的智慧呢，进行辩论的。这个呢，分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。这个因是什么意思呢？就是说是成为遍智的因，成为遍智的因。果呢，就是说遍智的本身。像这样的话，就是说通过这个因而产生的果，当然就是遍智的本身了。所以说从这方面讲的就是关于因和关于果两个方面的辩论。

那么这个呢，也是很关键的，因为我们现在要成遍智呢，也必须要了解它的因是什么。了解它的因，我们就说首先呢，遣除了无因，它是有因的。有因当中呢，要遣除非因，遣除这个可以说非因或者邪因，而安立正因。所以说呢，到底什么是遍智的正因呢？一方面是遣除对方的观点，一方面让我们知道，这是什么样一种因呢，才是这个遍智的正因。知道之后呢，就可以反复串习，最后呢达到这样一种遍智的这个果位。

外道声称，除了恒常自然的遍智以外，无法重新建立遍智智慧。遍智智慧由于它的因不存在之故，这个因后面加个不字，就是因为它的因不存在之故。那么这个就是这个外道的一个辩论，有些很多外道呢，都认为他们的这些大自在天相续当中的智慧呢，都是遍智。遍智呢，就是说是什么样的体性呢？当然不可能是无常的，肯定是恒常的，也不可能通过什么因产生，而是自然的。所以说呢，恒常自然的，就是他们的这个遍智的一个体相吧，或者它的一个可以说特法，它一个特色。那么这个是什么意思呢？

就是说必须是恒常，否则是无常的话，他也认为有可能就是变成没有，或者说变成其他的法，所以说它一定要成一个恒常，而且呢，一个自然的，如此呢，就本身这样存在的。所以说除了我们，就是他们认为我们宗派当中这些恒常自然的遍智之外呢，没有办法重新建立。重新建立的意思就是说无常的，然后呢，就是说非自然的，这个方面的话，重新建立的遍智智慧，这个是不可能的。为什么？因为它的因不存在。什么因不存在了呢？重新建立这个遍智智慧的因不存在，所以说呢，这个因不存在就不会有果，他从这方面讲的。

那么这个方面呢，上次也讲过了。那么就是说在这个佛法当中呢，对于这个佛陀的智慧，到底怎么样安立的？佛陀的智慧是因缘产生的吗？还是说是非因缘产生的？那么在因明当中，承许是因缘产生的；中观当中，承许也是因缘产生的。那么在因明当中，此处呢就是以因明的观点来讲的，也就是说通过近取因和俱生缘，因缘和合之后呢，产生一个佛智。然后呢，中观当中，以前我们引用的就是《六十正理论》当中，龙树菩萨讲到的，通过这样一种修空性，就是说修空性的因呢，就是说智慧资粮成就佛的法身，然后呢，通过佛的福德资粮成就佛的色身。

这个方面也是说明是因缘产生的法。因缘产生的法呢，肯定绝对不是恒常的，就是无常。所以说呢，从这个方面讲，很多论典当中讲，因明当中和外道辩论的时候呢，佛的遍智是无常法，佛的遍智是无常法。这个地方呢，也说佛的智慧是无常法，那么佛的智慧也就是无常法，那么有什么必要呢？因为要引导这些外道入佛门，外道认为有一个恒常自然的遍智，他就认为佛智呢，应该是恒常的，应该是自然的。那么如果是这样的话，他在入外道的时候已经串习了这个恒常的观点，如果再入了佛门之后，又给他宣讲恒常自然观点的话，他就没有办法获得解脱。

所以说呢，为了调化这一类的外道，就成立佛智是无常，就成立佛智是无常的。但是成立佛智无常还是一个必要性。我们知道呢，实际上佛智是不是无常的呢？这个不是无常的。佛智真正在三转当中呢，恒常自然的遍智，也是一样的。三转法轮当中，佛的如来藏或者说佛的这样智慧呢，是大无为法。大无为法的缘故呢，绝对恒常，这不用讲的。然后呢，佛的智慧呢，非因缘所生的缘故是自然有，这个方面也好像和外道这个地方所讲的恒常自然的遍智一模一样，但是前面我们做了分析了，这个是所谓的恒常自然，它是在大空性的前提下面，真正圆满的性空双运的这样一种恒常和自然的遍智。

所以说这个方面呢，词句上一样，意义上完全不一样。也是为了引导这个外道，也为了引导外道入佛门，所以说呢，不按照三转了义的观点来讲，按照这个因明的观点来讲，按照佛的智慧是因缘所成的，所以说无常的观点，让他们打破常执，让他们生起无常的这样一种观点而修行的缘故呢，就是这样的。所以说呢，此处就是安立佛智是因缘生，佛果是无常法。而驳斥，下面开始驳斥，禅定悲心等的方便与无缘智慧，这两者互为因缘。

那么就是说是这个禅定、智慧等的方便呢，可以理解成福德资粮，然后无缘智慧呢，可以理解成智慧资粮。反正呢，就是说这个方便和智慧二者互为因缘，就是说有主因，有助缘，有主因，有助缘，所以说呢，互为因缘。为此，为此后面加括号，就是说为此，如所有智与尽所有智二次成立。像这样的话，就是说因为他们的因具备的缘故，所以说呢，两种智慧也可以具备的。因已圆满，果就会产生。当然他们不是说没有因吗？

我们说有因，因呢就是说是这个禅定、悲心等的方便和无缘智慧二者的互为因缘，通过这样因缘产生这样一种这个两种智慧，所以说呢是有因的。那么怎么样安立有因呢？原因是，以方便大悲的光明，以方便大悲的光明智慧作为近取因，空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智。那么尽所有智呢，是了知一切万法的这样一种这个智慧，了知一切万法的智慧。那么像这样观察的时候呢，它主要是通过这个方便而产生的，就是说方便的大悲的光明智慧呢，这个是近取因。

然后呢，如果单单有这样一种这个方便的大悲，没有空性慧作为它助伴的话，也没有办法成立尽所有智，没办法成立尽所有智。所以说呢，这个是主要的因，方便大悲主要的因，然后要助缘呢，是空性妙慧。那么空性妙慧辅助它，然后主要修持佛的智量的话，最后呢，就是方便的话就可以成立，可以成熟这个尽所有智，了知一切万法的这个智慧。然后相反，以空性妙慧的有境作为近取因，以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。如所有智的主要了知万法的空性，了知万法的这个空性方面的。

所以说它的主因呢，就成了空性妙慧了，了知一切万法的空性妙，有境呢是指能证的，这个境界，能证的智慧。所以说通过这样空性妙慧的有境呢，作为近取因，然后呢，单单有这个也不行，所以说呢，以这个方便大悲作为助缘，作为俱生缘呢，而成立如所有智的。所以说这个方面就圆满了，宣讲了这个二智的因，成立。二智的因已圆满的话，就说二智的果就可以圆满的。未如实了知，未如实了知所知万法的自性即是所知障，其本体是愚痴。然后呢，为什么能够成立遍智呢？遍智呢？

就是说，成立遍智我们必须要知道什么是成立遍智的这个障碍。障碍就是所知障，所知障呢就是说未有如实了知万法，所知万法的自性，就是对这个法的自性没有了知，对那个法的自性没有了知，这个方面就是对于所知方面的障碍，有的地方呢叫智障，叫智慧的障碍。所以说呢，这方面观察的时候呢，它的本体呢是愚痴，那么这个是障碍。我们就说呢，如果把这个障碍遣除了，那会成什么？把这个障碍遣除之后呢，就能够成遍智了。那么遣除智慧的方便佛知道吗？修行了吗？遣除这个所知障的智，就是方便呢，就是法无我空性的智慧，佛知道，佛修行了，而且已经圆满了。

所以说呢，我们又知道，一个是它的正因，从正面方面讲的时候呢，像这样的空性慧和这个方便，都是具备的。那么从它的障碍来讲呢，我们就知道障碍是什么？障碍就是说是所知障，不了知一切万法的智慧。因为不了知一切万法，所以不能安立遍智嘛。遍智就是对一切万法都知道叫遍智。所以说如果对于某类法或者说很多法不知道呢，这个叫做这个，它的障碍叫做所知障，它的本体就是愚痴。

那么依靠与之相违，证悟法无我的智慧等，正如上文中所说的那样，那么就是说是这个，真正能够遣除这个所知障的，能够遣除这个无明愚痴的呢，就是说证悟一切万法无我，就是证悟一切万法无我的这种智慧。像这样的话，就是上面所讲得很清楚了，上面呢就是说是离一多因这方面，或者说暂时修单空，究竟修双运空，这方面都是修持，实际修持这个法无我空性的。所以说真正法无我空性，可以说是证悟之后呢，它障碍就遣除，障碍一遣除之后呢，那么就说是遍智的违缘去除之后呢，遍智的本体就显现出来了。

通过分析可以证实，遍智智慧是由因所生。而就是说通过分析呢，可以证实呢，就是遍智智慧呢是有因缘的，有因缘，因缘所生的法呢是有为法，由因缘所生的法呢就是无常法。所以说从这方面讲的时候呢，就是说内道在因明当中不承认外道的恒常自然的遍智，不承认，就是说，非无常的这样一种遍智。所以说呢，这个地方好像是直接承认的是因缘所生的无常法。以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师量士夫。量士夫，这个佛字肯定是这个夫字吧，应该是量士夫，肯定不是量士佛。

那么就是说通过因和果毫不错乱，就是说因也是如是如是的因，果呢就是说也是不错乱的，通过因果的规律，还通过事势理呢，可以成立，就是我等本师就是量士夫，就是真正的就是正量者，就是正量者，就是量士夫。而如这个《集量论》云，《集量论》，《集量论》云：敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。所以说呢，大师善逝救护者。那么在这个定，《集量论》当中呢，就说，陈那菩萨刚开始呢顶礼释迦佛，顶礼释迦佛呢是通过可以说是这个这样一种方式的，敬礼定量，这个定量两个字呢，就是指这个量士夫的意思，就是量士夫。

那么为什么它是量士夫呢？就说下面呢，就是从因生果，从因生果的侧面呢进行观察的。为什么是量士夫？欲利生故，首先是欲利生，就是说佛陀呢，为了利益众生，想要利益众生，或者希望利益众生，而最初发菩提心，这个欲利生实际上就包含了发菩提心。然后呢，就是发了菩提心之后呢，大师，大师呢就是在你的讲义当中讲，这个就是讲六度，大师就是讲六度。

像这样的话，就是说因为发了菩提心之后呢，圆满这个六度，然后呢，就是说是圆满修持这个六度，修持六度之后呢，就可以这个成佛，可以说，所以说这个大师呢，就是指这个圆满六度而成佛。前面是发心，后面是行为。善逝呢，就是讲佛，成佛之后的自利功德，自利功德就是善逝。像这样的话，就说是这个，寂灭了一切这样一种这个烦恼等等，这样的话呢，善逝救护者呢，就是，就是说他利，救护者就是他利。所以说呢，这里面有发心，有积累资粮，积累资粮圆满之后呢，就成了这个自利圆满。因为自利圆满才能够，真正地做圆满的利他，才能够成立救护者。所以说从这个方面一个一个前因生后果的方式呢，成立佛陀是这个量士夫的。

还有呢，就是说，我们朋友在解释的时候呢，我如果说别人问什么，为什么佛陀是量士夫？为什么是定量呢？为什么是定量呢？我们要推理的时候就从后面开始推。因为佛陀，他们说为什么佛陀是量士夫，我们就说因为佛陀是救护者的缘故，也就是说因为佛陀做了圆满利他的缘故。那么为什么佛陀成，做了圆满利他呢？因为宣讲了四谛法。因为佛陀做利他呢，没有其他的方式，就是宣讲四谛，就是宣讲四谛。所以说呢，佛陀因为宣讲了四谛的缘故呢，他就是救护者。

那么为什么佛陀能够宣讲这样一种这个，宣，圆满利他呢？再往回推呢，就因为佛陀圆满了自利故，就是善逝故。因为他就是说能够宣讲圆满利他法，肯定是自利已经圆满了，所以说呢，就说是因为善逝的缘故。那么为什么成立是善逝呢？因为是大师的缘故，也就是说因为他圆满了六度的缘故。为什么圆满六度呢？因为发了菩提心。就从这个方面，从后往后推呢，就可以成立佛陀是这个量士夫的。从这个方面呢进行观察。然后呢，第二呢，是关于果的辩论。

果呢，就是指这个因而生的果，而不是说两种智慧而生的果，它是应该从这个方面吧。实际上这个因和果之间就是这样的，因呢，就是这个方便和智慧资粮。然后呢，就是说果呢，就是通过两种因而产生的两种智，这个叫果。如果对方说一切种智不可能存在，因为一切所知无有边际，如果能了知无边之法，那么就成了已得边际，如此就成了颠倒之失。那么对方说一切种智，实际上如所有和尽所有智呢，就是一切种智，了知一切种类的这个智慧。了知一切种类的这个智慧呢，就是不管什么样的一种种类都知道，叫一切种。

那么就是说是了知它的智慧呢，叫一切种智。他说一切种智呢，是不可能存在的。为什么呢？一切，因为一切所知，无有边际。就是说因为一切所知法是无有边际的缘故，你们承认一切所知是无有边际，那么说承认。那么如果是这样的话，如果能了知无边的法，那么就成了已得边际了，这个就成矛盾。他的意思就是说所知法是这个无边的，所以说呢，能知的心也应该说是这个没办法了知。如果是能知的心了知了无边的法，这个无边的法就成了有边了，就不是无边了。他所以说这个方面呢，就成了颠倒之失了，成了颠倒。

佛陀的智慧是无边的，然后呢，就说是所知成了有边的，所以说呢，就说是这个无边的智慧了知了所知，有边际的法，这个根本不是一个真实的这个法，这个叫颠倒之失，错乱了认知的缘故，所以他就认为呢，就是成了颠倒之失。而了知无边之法的心不可能存在，如同虚空的量无法衡量一样。他就说是了知这个无边的法呢，无边的法这个心怎么可能存在呢？所以说呢，这个方面既然是无边呢，就根本不知道它的边际，不知道它的边际，那么你知道这个法有多少类，还有多少不知道的，这个就不可能安立了。

所以说呢，这样一种了知无边的法的心不可能存在的缘故，不可能存在，好像虚空的量无法衡量一样。实际上呢，下面的意思破的时候，他是外道提问的时候，他是按照凡夫的分别心，按照凡夫的这个分别心，按照观现世量的境界来衡量佛的智慧。这个方面呢，是这个没办法衡量的。确实昨天堪布讲的，有的时候我们老是想这个众生为什么度不尽呢？实际上呢，就是说是这个众生的这个数量它是无边际的，我们的心是有边际的，有边际去衡量无边际呢，这个方面就没办法得到一个真实的答案。

所以说呢，我们就说呢，佛陀的智慧啊，就是说像这样的话，就说也是这样一种这个道理了，就是说是我们按照这个狭隘的心去衡量佛的智慧，那么就是说是我们的心因为是有限的，所以说认为佛陀的心也是有限的，或者说我们的思维方式，我们认为就佛陀就是这样思维的，所以他认为呢，就无边和有边二者是矛盾的，既然是无边，就不能够了知边际，了知了边际就是有边，所以这个就是凡夫的思维方式。但是佛陀的思维恰恰已经超越了这样一种思维的方式的缘故呢，这个下面这一段主要说在辩论。

佛陀的遍知智慧并不是以定量此边的方式照见无边所知的。那么就是说是佛陀的智慧呢，并不是以定量，定量此边，就是说是，多少公里，或者说是有多多这个由旬及多少个大千世界，这个叫做这个定量此边。单单是有一个边际，定量此边的方式来照见无，无边所知的，就像所谓的虚空周遍也能遍及无边无际一样。那么这个方面就是佛陀不是通过这个方面，就是说是以，以定量这个此边，定量这个边际的方式来照见的，而是通过无边的智慧来照见这个无边的所知。

就像所谓的这个虚空周遍的这个，虚空周遍呢，实际上也是能够遍及无边无际，就是说好像虚空周遍是不是有一个，在我们印象当中，这个虚空周遍好像有一个范围，但是呢，这个词，这个虚空周遍呢，表达的时候呢，它能够表达这个无边无际一样，能够遍及无边无际一样。所以说呢，这个方面就知道虚空周遍实际上是表达了遍及无边无际的意思。佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。所以佛陀更不是一个一个思考，首先思考此边，然后思考那边，这个方面呢，不是这样的。

佛陀是在这个无勤平等，因为他的智慧已经圆满的缘故呢，无勤平等一味当中同时知道万法，同时，洞晓万法的。所以从这方面了解，彻见的方式完全逾越了观现世量的范围。关于，就是说彻见的方式呢，实际上就是佛陀能够彻见一切所知的这个方法呢，就是超越了观现世量。观现世量就是说现在我们众生的五根或六根呢，这个方面能够了知到，这些都叫观现世量。

而佛陀的这样一种这个智慧呢，早就已经这个超越了观现世量的这个境界，超越了观现世量这个范围的缘故呢，所以说呢，就是我们，认为呢，通过这个我们的智慧去看佛的境界到底怎么样合不合理呢？这个在很多地方做了观察的。在这些比如说这个《四百论》当中啊，或者说在《中观基论》当中啊，怎么样提问的，然后呢，我们就说你这个提问的方式啊，或者怎么样有问题啊，这个方面一个一个都讲到的。当然就是说，单单按照这几句话跟你辩论呢，别人也不一定承认。佛陀为什么能够这样知道？为什么就不是观现世量境界？这个是在《量论》啊，或者很多很多其他因明论当中是做了详述的。

所以我们是不是认为这个理由不充分，或者说根本连我也说服不了，能不能说服别人呢？实际上如果真正要了知这个具体的问题的话，还有广大的这个因明的系统。如果真正把广大的因明系统学完之后，再看这个方面的问题，应该说是没有困难的。所以说我们的意思就是说，现在我们学习因明方面还没有开始，还没有系统学习，所以现在如果认为没办法破斥，或者说是什么这么样一种邪见，我们先放下，先把我们的这个邪见放下，先不要认为破不了，先不要认为这个理论怎么怎么样。

实际上，我们就说麦彭仁波切这个地方是讲的精华，把这些很多精华放在这儿讲的，实际很多很多推理的过程，现在我们还没学习，所以等我们学习完之后，再来看这个问题，答案应该是非常详尽的。关于对佛在无分别念中了知，以及三时中了知万法的道理，生起定解的习学方式，我在其他论典中已阐述过。就是说，其他论典当中已阐述过佛陀怎么样无分别当中顿见一切万法，然后三时当中，就是说，在无分别当中了知三时万法的道理，就说是这个其他论典当中，《释量论广疏》，这方面已经做过观察的。

在此仅以观现世量来建立佛陀是遍知。那么就是说前面我们是通过净见量，或者说超观现世量的方式来建立的。那么在这个地方，为了让这个观现世量的众生能够生起一个定解，就仅仅以观现世量的方式来建立佛陀也是可以的，也是完全可以的，这个从这个意思讲的。能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛，这一主要道的取舍，取舍者即称为遍知。就是说从可以说是这个观现世量你们能够思维的方式，那么我们成立佛是遍知。怎么样呢？

无误宣说一切众生追求的或能够现证的这个四谛，这个四谛就是一切道当中的主要道，能够宣讲这个四谛的取舍，这个就是遍知了，这完全是遍知了。也就是四谛当中讲到众生现在正在处在这个受苦的状态怎么样的，讲得清清楚楚，像这样的苦谛当中，讲得很清楚。然后这些苦的因是什么？指得清清楚楚。这个苦的因就是业和惑，像这样的话就说是这个业和惑就是苦的因，这个讲得非常清楚。然后它解脱境界，解脱境界是灭掉业和惑，而不是灭掉业和惑，灭掉苦和集，把苦和集灭掉，这个叫灭谛。

那么现前灭谛的方式，就是这个道谛。所以说，把众生流转的状况和流转的因讲清楚了，然后把众生获得解脱的，解脱的果和解脱的因讲得清楚了，这个方面就完全是遍知。谁讲到了？实际上一一观察的时候，是由佛陀讲到了这个完全的主要道方面的取舍，所以从这方面称之为遍知的。犹如百药聚合与众人云集之说一样。这个什么意思呢？百药聚合和众人云集主要是针对前面有一个主要道嘛。前面我们说的佛陀宣讲的主要道，所以是遍知。所以说我们说百药聚合，百药聚合是什么意思？

比如说我们要抓一副药，这个需要很多，100种药，100种药全部抓完之后，我们主要的药都已经聚合了，主要的药聚合的时候，就说一切药都聚合了的意思。然后就是说我们要聚集很多人，众人云集，比如说我们班上的人都到齐了，全部到齐之后，我们说所有人都到了。所有人到并不是说所有世间上的人都到了这个地方，就是说主要的，该到的已经到了，已经到这个地方了。所以说，佛陀他的智慧也是这样的，宣讲了一切道当中的主要的取舍之道，就可以从这个推知佛陀就是遍知的，从这个方面可以推知佛的遍知。

因为宣讲最主要的取舍之道的缘故，而真正要知道这样一种最主要的取舍之道，非遍知不可。你没有遍知，你怎么知道众生流转和流转的因呢？然后这么细微的因果谁知道？然后解脱的状态和解脱的因是这么细微的状态，谁知道？所以说单单从这个宣说主要道的方式，就可以知道佛陀绝对是遍知，没有什么其他的讲的。而无关轻重的昆虫至树木等，对于希求解脱者来说没有任何必要。尽管佛陀本已一清二楚，但将这一切指示给所化众生有什么用呢？那么就是说佛陀宣讲的主要道，也许我们讲佛陀宣讲主要道，是不是不知道其他的？

那么这个地方讲得很清楚，无关轻重的这个昆虫、树木，这个蚂蚁在世界上有多少多少只，然后就是说这些人的数目，佛陀是没有必要宣讲这些的，因为对于希求解脱道来讲是没有必要的。了解这些呢，就是说对他们求道，或者说证悟空性，或者说获得解脱，它是个障碍，完全是个障碍。所以说佛陀知道，但是没有必要讲。比如说，这段时间我们学到这个，《随念三宝经》的讲义当中，这个《抛石经》当中是怎么样讲的，佛陀怎么样了解，还有这些，提婆达多为了试验佛陀的智慧，然后在这个城市当中，每一家要一包炭，然后写上名字，这个是哪一家，那个是哪一家的，释迦大名他也是可以说是每一家要法笔，写上名字，全部都给佛，佛全部都知道。

所以这是一些弟子，就是说佛陀并不是不知道，但是为什么不讲呢？没有必要。对众生宣讲来讲，没有必要的缘故。所以说，单单从宣讲的这个主要的四谛，就可以知道了。所以说，佛陀知道清净，但是只是给众生，没有用。所以在经典当中不讲的原因就是这样的。今天讲就这个。