中观庄严论释（2005–2006） 第61课 智诚堪布

需要稍微交代一下，其他就没什么。现在下面我们开始继续辅导《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。那么现在呢，就是这个论典呢，大家很清楚，就是全知麦彭仁波切老人家亲自写的，亲笔写的一个注释。那么我们大家呢，对这个论典肯定，以前来讲的话，早就已经心仪了很久了，就是非常想学。但是我们学了之后呢，一方面难是难一点，但是里面的这些内容，真正学完之后呢，就觉得受益非常多。不管是讲中观也好，还是讲这些因明也好，都是全知麦彭仁波切老人家就说是这个，他老人家的这种智慧当中流露出来的吧。

所以说像这样的话，就说这个非常了义的这样一种讲法在里面。所以说我们通过学习这个论典的话，就说是不需要绕很多弯，不需要走很多弯路，反正呢，就说是法界实相是怎么样，就能够学完之后呢，就知道法界实相就是这样的。然后因明，就是名言，名言当中怎么承许呢？通过这些文字呢，就这样去安立，就是非常地清楚。所以到人家讲的时候呢，这个理证讲得清清楚楚的。所以说呢，以前大恩仲巴仁波切也好，或者说益西彭措堪布，他们讲的时候都是这样的，都是这样认为。

反正麦彭仁波切这个论典，学一个的话，就是一个就生定解的，一个就生信心的，就是有这样的。《定解宝灯论》学完之后呢，《澄清宝珠论》呢，或这些中观庄严论讲义啊，反正讲完之后呢，就是讲这些了义的，名言当中也是了义的，然后胜义当中也是了义的，讲这些大圆满密法也是非常了义的。所以说像这样的话，就说是这个非常可靠一个论典。所以我们在学的时候呢，也要好好学。如果在这个学的过程当中，遇到一些这个疑问呢，像这样的话，就说是这个一些疑问，认为是不是不应理啊，或哪个方面是不是观察的不透彻啊，这些想法千万不要生起来。

所以像这样的话，我们就是学的时候呢，我自己反正是把这个论典，麦彭仁波切论典作为一个正量，就是说我自己的想法是把它作为正量的观察的。如果我自己有什么不了解的地方，或者我认为这个地方就是说没理解到呢，我就是使我的心去靠近他的这个答案，把我的心去靠近他，不是说是他这个我去观察他这个对不对。现在的话，我们不要去观察他这个论典对不对，对我们自己来讲肯定是了义正量，这个不需要讲。

如果你如果没有认识，就说是没有通达，这个没通达是你自己的这个智慧没有圆满，有疑惑呢，肯定还没有真正地把这个论典的这样一种聚合义还没有看懂，肯定这方面我们要去做功课。否则的话，如果在学这个论典当中，如果认为这个哪个地方讲不对了，这个方面绝对是一个障碍，就是证悟这个，证悟法界的障碍。因为前面就讲了很多次这方面的话，对麦彭仁波切如果说一开玩笑，或者说，说他哪个地方不对啊，不圆满啊，这个方面肯定是一个大的障碍。

所以说我们学法的时候呢，一方面可以说多观察是对的，但是从另外角度来讲，怎么样去观察它，怎么样生起一个这样一种定解，就是把它作为正量，就是我如果不理解是我的问题，我没有理解到他这个词句。所以如果有这个态度的话，那么就是现在你学不懂的话，不要紧，慢慢学，学到后面的时候，或者说学第二部、第三部，好几年再一看的时候，哦，就通达了。所以像这样的话，就说是这个知道他们这金刚句是很圆满的，所以说并不是说是随随便便，想到之后就说出来的，绝对是就说是这个事相上面也说是这个，推敲得非常地紧凑的。

所以尤其是麦彭仁波切，我们学的很多的话都是非常了义的观点在抉择的，没有什么不了义观点抉择。所以像这样我们在学的时候呢，一定要注意哦，像这样的话，就说这个，不要认为这个上面有什么问题啊，需要我们去观察的，然后呢，这个地方是一个辩论处什么观察的，这个方面肯定是没有。当然这个闻法里面我是没听到有这样的人，但是需要有这个正念，我们在学的时候呢，一再我就强调很多次，像这样的话，它这个论典作为正量来观察的，来学习的。

所以说呢，我们要从他们的，从这个论典当中学习吸收这些智慧，而不是我们要把这个论典作为观察处，现在是，是不是正量还在需要定夺当中，没有这样一种机会的。所以像这样我们在学的时候呢，就按照这个科判就这样去理解，上师就这样理解，讲义就这样理解，反正呢，就说是这个全部按照这个方面，就让自己的心靠近这个金刚句，而不是说是把金刚句作为我们观察之处，这个方面就一定要注意这一点。所以如果把这个注意的话，就在过程当中呢，也许会避免很多很多歧途，避免很多造恶的这样一种这个机会吧。

所以这方面呢，就要了解的。尤其是这段时间讲的因明方面呢，对我自己来讲，是不是彻底的这样一种断除疑惑的呢？有些地方就说是生起定解的，但有的时候呢，就是说没有了解它的这个含义，有的时候时间少一点，有的时候它太深了，所以说呢，有时候没有完全理解，但是没有完全理解，我就是在想我自己没有理解这个意思，我自己还没把这个金刚句通达，他这个讲解肯定是一个可靠的安立之处的。所以像这样的话，我这段时间讲的时候呢，哪个地方没讲清楚，几乎呢，都大家做了交代的，这个地方没理解啊，或者它这个意义很模糊啊，没生起定解，这些方面呢，都是讲过的。

所以像这样我们在学的时候呢，应该有这样一种态度的话，肯定还是比较好，容易得到加持，容易就说是遣除一些障碍，这个方面肯定，可以说以前也强调过吧，相信啊，不会有这些，但是呢，没有的话是最好的。那么现在我们在讲这个破识，实一，这个实一的这样一种科判当中，实际上有没有个实有的一呢？没有一个实有的这个一的这个识，那么这个实有的识也没有，可以说是实有一的这个识呢，也没有，反正呢，就是抉择这样一种空性的这样的状态。那么在抉择这样一种识的时候呢，那么现在呢，在观察这个一些经部宗的观点。

那么一些经部宗的观点，我们观察的时候，它有些时候是不符合这样一种名言的。不符合这个名言，就是说即便是在讲名言当中的时候，这些观点能取、能所二取，或者说这些关系是怎么样，可以说数量、和数量对应，或者取境的方式，有些时候是不符合名言的道理，不符合名言的道理。所以说像这样的话，我们就要观察真正安立的正确名言是怎么样的。像这样对这个经部宗，用三种方式进行观察。然后三种方式当中，就是说这个异相一识的观点、能所各一的观点，还有相识等量的观点，这三种观察。

那么现在再讲这第二者，第二章，就比如说各一。像这样的话，就是破他的这个意义和破这个比喻，像这样的话就讲的。现在可以说是在破他的这个比喻，破比喻当中，就说一个是安立因，第二是建立彼之周遍。那么今天讲第二个科判，就是建立彼之遍。这个分二：一说明见忆对境相违，二说故说明若是结合则不应明现。

那么第二个科判说明见与忆，见和忆二者的对境是相违的。见可以是明现的，现量见到的。如果是明显见到的，就不是回忆；如果是回忆，就不可能是明显见到。明显见到，现量见到，可能是分别方面的。然后，回忆是有分别方面的，所以如果是见，肯定不是忆，忆不是见，所以像这样的话是对境相违的。

那么对方的意思就是说，这样一种见，旋火轮的时候，见旋火轮的时候，它是一种什么样的呢？它是一种次第性的，但是见的时候，好像是似乎见到了同时，像一样，它就通过旋火轮的方式做比喻。但是我们在观察回答的时候，实际上你见旋火轮的时候，见到是一种现量，一种妄现，见确实是现量见到的。我们说这个旋火轮是不是这样一种次第性，次第这样连接起来的呢？我们说实际情况是这样的，但是我们在现量取它这个旋火轮的时候，这个方面是一种可以说是妄现吧，颠倒的，或者说是倒了这种现量。

倒现量的时候，我们就说同时见到这个火轮，就是这个火轮它是一种可以说是颠倒现，所以我们见到、取它的境的时候，它是一种现量取，而不是通过这样一种忆念的方式。我们这一念，这个旋火轮，你看有下面、有左边、有后面，不是有后面，有左边、有上面、有后、有右面，这样一种过程，所以说它是次第的。这个方面就是见和忆，对境，见对境和忆对境二者是相违的。那么首先就观察这个吧。

那么第二个，故说明若是结合则不应明现。结合的意思就是说，你的分别心去把它们连接起来，因为这是第一个阶段，这是第二个阶段，然后一个总的阶段就是一个旋火轮，像这样的话就说明这个就是它的结合的意思。如果是结合，就不是明现；如果是说明现，就不是现量见的意思。结合是分别念在连接，明现是不分别念直接取得，所以像这样的话，如果是结合，就不应该是明现的。

首先讲第一个，说明见忆对境相违。如是结诸际，由忆念为之，非取过去境，故非依现见。就是说如是结诸际，这个结就是结合的意思。诸际就是说前际、后际、中际等等，就是说把这样一种前际、中际和后际，通过自己的分别念把它连接起来。如果是这样，如是结诸际，由忆念为之，这个方面实际上是一个忆念才能够把它结合起来，只有忆念把它结合起来，自己的回忆，自己的忆念，想这个，这是刚才第一个阶段，这是第二阶段，第三阶段，这是分别念通过忆念的方式把它结合起来。

非取过去境，故非依现见，这个方面是取现量的时候，这个方面就是讲见忆对境相违。见忆对境相违当中，第一句和第二句，主要是从忆的方面讲的；第三句第四句主要是从见的方面讲的，所以二者实际上是不一样的，二者是相违的。非取过去境，就是说真正的现见，就是说不是取过去境，而是取现在境，就是直接取现在境，所以故非依现见。像这样的话，真正的忆念，或者你们所认为的依现见把它结合起来的，这个方面是不合理的。你们说实际上它是结合起来，但是我现见到的时候，见到事情好像是同时取，但实际上现量见到、现取的时候，是把它结合在一起，这个方面没办法安立，因为真正的现见和衔接，这二者是相违的，二者对境相违的缘故，所以无法安立。

如果有人问，明现与结合二者相违吗？答案是肯定的，相违。如果有人说明现和结合，明现就是现量，结合就是通过分别念把它衔接，所以明现和结合二者是不是矛盾呢？答案是肯定的，肯定是相违的。如是连接前后的一切分际的事，是先前已经过去，要由忆念才能将它们结合起来，而未曾回想则无法连接，可见是由忆念来做结合之事的。

那么为什么讲它相违呢？下面就是讲忆念和讲结合，分别讲了二者之相之后，再来把这二者结合起来观察，就是明现和结合不可能是同时，不可能是一样的，肯定是相违的。所以首先讲什么叫做忆念连接。什么叫忆念连接呢？如是连接前后一切分际，就是说前际、中际、后际，大概分的，然后前际也可以分很多叉，中际也很多叉，后际很多叉。像这样的话，就是连接前后一切分际的事，先前已经过去了，以前已经过去了的，要由忆念才能将它们结合起来。以前已经消失了，很多很多这样的法，以前的法已经消失了很多，这个时候它已经消失了，实际上它的本体已经不存在了。那么这个时候，我们要把它连接起来怎么样呢？只有凭你的分别回忆，通过你的忆念，就是你的分别念，回忆以前是怎么样的，然后把前面已经逝去的法和现在的法这样连接起来，这个方面就叫做一种连接。

以前的法已经逝去了，已经找不到踪迹了。那么，如果要找它的踪迹，要把它联合起来呢，把它连接起来，只有通过回忆，通过忆念的方式，才能够把它们结合起来。这是脑海当中分别念当中的一种状态吧。未曾回想，则无法连接。如果没有回想，是没法连接的。比如说，像这样的话，我们自己小时候的事情，或者去年的事情，就昨天的事情，实际意义上，它的知相已经去掉了，已经没有了。但是我要想昨天我干了什么呢？昨天我干了什么？哦，干了这个事情，然后就到可以说是今天之间，我干了这个事情。我把昨天和今天连接起来的时候，因为以前的事情已经过去了，所以像这样的话，只有凭这个忆念把它们连接起来。所以像这样，你没有凭忆念是无法连接的，未曾回想无法连接。可见是由忆念来做结合之事，那么就是通过忆念来做结合之事。

那么下面讲，由于现见所趋入的是当下的对境，而并非取过去之对境的缘故，显然不是凭依现见来衔接的。那么这个讲现量，所以为了现量或者现见怎么样呢？由于现见所趋入的是当下的对境，那么就是说当下，就是在同一个时间当中吧，现在这个外境显现什么，我就取它，我就取它的话，这个时候就叫做现见取，所趋入的是当下的对境。现见呢，取不了过去的对境，过去已经完了，过去已经消失，你怎么去取？你怎么去取呢？你取不了。

所以说呢，真正的现见是见到现在当下的这个法，即便是前一刹那的法，你也取不到，就是后一刹那的法，你也取不到。反正就是说，当下这个刹那的法你能取到。所以像这样的话，现见呢，就是取的是这个当下的对境，并不是取过去对境的缘故呢，因为要取过去必须要连接。所以说呢，因为取过去必须要连接的缘故，所以说不是凭现见的衔接的。你说现见的衔接，我现见，我现量见到把它衔接起来，这个方面是根本不可能的事情。所以如果要衔接，那么肯定是依靠忆念。那么如果要现见呢，那只能取现在的对境。所以二者的体相，它的作用是不一样的。所以说呢，我们可以说，说明现与结合二者相违吗？肯定相违。就从这个方面，来做一个答案。所以说根本不可能说二者是一样的，或者是一个相同的本体。

那么下面讲第二个，故说明若是结合，则不应明现。如果是结合呢，如果是结合，肯定不可能是明现的。成彼对境者，已灭故非明，为此显现轮，不应成明现。那么成彼对境者，这个彼字，就是说忆念吧，这个忆念，这个彼就是指忆念的意思。那么要成这个忆念的对境呢，肯定是已灭的法，就是说要成为这个忆念的对境呢，肯定是已灭的法，故非明，肯定不是在现在明现的这个，故非明呢，就肯定不是在现在，在我的面前明现的这个法，肯定不是的。所以说忆念的话，只能取已经逝去的、已经灭的法。

那么现在的法呢，它是现见的，而不是真正非明现的对境。为此，显现轮不应成明现。所以说像这样的话，这个显现轮呢，不应该成这个明现。那么就是像这样的话，通过这样一种前面的根据吧，通过这样根据观察的时候呢，因为这样的缘故，所以说这个显现的轮，如果是真正通过回忆的话，那么肯定不可能是明现的。

火烬现为光环相这一点，如果按照你们的观点来说，是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的，那么这必须要借助忆念来连接。火烬现为光环这一点呢，按照你们的观点来讲，就是说这个光环本身有很多很多刹那，将很多刹那连接起来，显现这个光环。那么如果是真正把很多刹那衔接起来的话，有这个衔接的体相的话，那么这就必须要借助忆念来连接，肯定要通过忆念来连接。如果是忆念的连接，那就不可能是这样一种现见的。所以如果是结合呢，通过忆念的结合，绝对不是一种现见。

而成为忆念的任何对境，先前已经灭亡，因此只能对它进行回忆，而不能明显领受。这个作为什么呢？就是说，成为忆念的任何对境，这个忆念就是前面这个彼，成彼对境这个彼字，指的就是忆念。那么成为这个忆念的任何对境呢，都是肯定先前已经灭亡的法，肯定都是先前已经灭亡，我才能做忆念。那么有一些人认为未来的法能不能忆念呢？未来的法不能忆念，你只能说我想未来的法应该会怎么样，这个和忆念不一样。所谓的忆念，是说曾经有过，但是我现在回忆它，这叫忆念。

那么未来的法呢，虽然和过去一样，都是没有的体，但是不能叫忆念。因为所谓的忆念，就是曾经见过，或者曾经出现过，我现在回忆它叫忆念。未来的法没有本体，但不能叫忆念，叫妄想可以，就是说我的猜想以后会出现什么样，明天也许会出现什么事情。像这样的话，它也许可以成为一种猜想，但不能成为忆念。所以说这一方又不是现见的，那肯定只能说忆念呢，就只能安立为它的任何对境是已经灭亡的对境。那么现在我们从这个角度做分析的时候，为什么说它要成为这个忆念的对境呢？

任何一个对境必须首先灭亡。因为取现在的法是不可能的，这个忆念不能取当前那个法，这个不叫忆念。然后未来的法它也取不了，也不叫忆念。那么只能说这个忆念就是已经生起过、灭掉了的法，我现在回忆它。比如说昨天我的事情，现在回忆一下；明天的事情不能叫忆念，还没有出来。像这样的话，因此只能对它进行回忆，而不能明显领受。由此可见，忆念只是过去的有境，就算是摆在面前、格外显著的事物，也无法了别，因为它不是现在的有境之故。那么由此可见，忆念只是过去的有境，这个有境就是心。就是说，所谓的忆念只是过去法的有境，已经过去、已经灭亡的法的这种有境，忆念就是它的有境。

那么就算是摆在面前、格外显著的事物，也无法了别的。那么就是说，在我们面前摆了这本书。我们正在看的这本书，这就是在我们面前明显这样一种摆着的。那么在现在当下，这个书呢，能不能忆念它？能不能忆念它？不能够忆念它，因为它是当下的。所谓的忆念，是这个已灭的法，所以说摆在我们面前只能是现见，摆在我们面前只能现见，不能够忆念，这不能叫，因为它没有所谓忆念的本体。所以说摆在我们面前的这个格外显著的事物，这个有境，可以说这样一种忆念的这个有境，也是无法了别的，因为它是这个现见的对境，不是这个忆念的对境，因为它不是现在的有境之故。

谁不是现在的有境呢？就是这个忆念，这个忆念不是现在这个法的有境。这个现在的法是对境嘛，那么我们的心是有境，那么这个忆念的有境，它的对境是谁呢？忆念的有境，它的对境是已灭的法。那么现在这个对境是谁的？它的有境是谁呢？现在我们面前的法的这个有境，它的对境，它的对境呢，就是现在这个现见的这个有境。所以说因为它不是现在的有境之故，从这个方面讲的。这个方面讲到，如果是忆念，肯定是缘过去的。然后如果是现见，可能是现在的法，这个体相我们要清楚，这个体相要清楚。

反正如果是现见，肯定是取当下的，当下和这个同时的对境。然后如果是忆念，忆念的话，肯定是取这个已灭的法，这个方面就是这样的。所以说，现在这个现见，不可能说是见到了已灭未生的法，肯定不是这样的。而如果是忆念的话，不可能是取现在的法和未来的法，肯定是缘已经灭掉了的这样一种对境的法，所以说像这样的话就是有境。鉴于此种原因，如果需要结合，那么当下所显现的轮相仅能作为不明显追忆的对境，而不应该成为在眼前这般了了分明呈现。

那么鉴于这种原因，前面把所谓的忆念，或者说把这个结合和现见分析清楚之后，就鉴于这种原因，所以说如果你说需要结合的话，那么当下所显现的轮相就不能作为，可以说是什么呢？不明显追忆的对境，仅能作为不明显追忆的对境。如果你就是说你要安立结合的话，如果要安立结合，那么就不能够明显了，不能够明显了，只能作为不明显的法，已经逝去法的一种回忆而已，一种追忆而已。所以说就不可能说现在我面前现见的这个轮相，是通过结合来生起来的。真正这个结合呢，只能回忆过去法。

所以说如果你要承许这个观点，你只有承许当下我见到这个轮子相，它已经灭掉了，肯定是已经过去法，你必须要承认这个。就不能说现在就是在我的面前，它这个轮相，我现在能够见到，这方面就不行了。所以说如果需要安立这个结合的话，那么这个显现的轮相只能作为不明显的回忆的对境，而不应该成为在眼前这般了了分明呈现。那么就不应该说是在眼前了了分明呈现这个现见的，你不能说是现见，所以说只能说是回忆。

而回忆肯定只是这个已灭的法，现见肯定是见到现在。那么你见到了眼前这个了了分明的法的呈现，你说我见到了眼前这个法明显，又说它是通过回忆、通过结合来的，这二者是矛盾的，它主要是讲这二者主要是矛盾的法，不可能在一起。我下面这个方面就讲到这个，从这两个方面进行观察的。那么下面呢就讲到这些穿透青莲花瓣的这样一种问题。了知穿透一百片青莲花瓣的那一识，并非是像见到旋火轮等一样同时明见的，由于不可能在同一刹那刺透，因而一切智者能确定这是次第性的。

那么可以说他们有两个比喻，一个比喻就是刺穿一百个、一百片青莲花瓣这个做比喻的。第二个是旋火轮，旋火轮前面已经观察了，然后刺透一百片青莲花瓣这个比喻怎么样呢？这个地方讲的话和旋火轮的比喻不一样，旋火轮可以现见，但是刺透一百片青莲花瓣呢，这一识就是说这个方面，没办法同时见到的。有的时候我们想的都是一样的吧，你看这个对境当中，对境当中这样一种旋火轮，我也是这样挥舞的，我也是这样挥舞的。然后刺穿青莲花的时候，我也是这样次第，次第一百片青莲花瓣，也是这个次第，次第穿下去。

二者之间有什么样的差别呢？就像上次主要讲的这个差别，一个是旋火轮，它是颠倒的现量，是一个颠倒的现量。颠倒的现量呢，相当于说这个本来没有这样旋火轮，但是我们见的时候，就见到一个旋火轮相，它这个对境是颠倒的，我取它的这种现量，它是这种颠倒的现量。颠倒的现量的话，相当于可以安立一种旋火轮是同时见到的。而这样一种刺穿青莲花瓣呢，就说是不是颠倒的现量，不是一种颠倒现量。在真正刺穿青莲花瓣的时候，实际情况就是一片一片这样刺下去，就不像这个颠倒的现量一样，在我面前显现一个颠倒的现量。

颠倒的现量之后呢，这样一种革命染污之后，相当于就是见到一个轮相，好像是一个轮相。然后这样一种刺穿青莲花瓣呢，这个方面和旋火轮的对境，从对境的角度来讲是不一样的，一个是颠倒的，刺穿青莲花瓣呢，它不是颠倒的。虽然显现上好像是同时，但是实际上我们观察的时候，它是一种一下子刺穿的，就是说，不是一下子，是次第、次第刺穿的。刺穿第一片、第二片、第三片、第四片，这样刺下去的时候，实际上都是一种次第性的。所以说像这样的话，不可能在同一时刻刺透，因而一切智者能确定这是次第性的。

这个方面就和见旋火轮的这样一种不一样。那么这个方面，还是需要详细的观察。实际上按照我们自己的想法来讲，好像是一样的，但是这个地方关键的问题是，一个颠倒的现量和一个真实的见的时候，肯定这个地方有个差别，这个地方肯定有个差别的。所以说我们自己要看的时候，有些时候会想，哎，是不是一样的？我们某些地方讲的对不对啊？

像实际上肯定像意义前面我们讲过的一样，那么意义肯定是没有什么错误的，或绝对是一个正量。但是我们呢就要想，二者之间的差别在哪里？我们自己要如果想通这个问题，就应该从这个二者之间到底有什么样的差别？现量的相和这样一种次第性的，好像显现都是一样的，那么为什么有这样差别呢？我们只有从这个方面慢慢去想，慢慢去思维的话，可能能够靠近这样一种答案。

就是前面为什么也讲呢，就是在这些地方呢，有的时候容易引起一个误解，认为都是一样的，都是次第性的。见旋火轮也是次第性的，刺青莲花也是次第性的。他认为如果你承认刺青莲花是次第性的话，你当然也应该承认旋火轮也是应该是次第的。如果你认为旋火轮是同时，那么见旋，青莲花也应该是同时的。但是呢，就和这个地方相违，因为我们前面讲，因而一切智者能确定是次第性的。所以这个二者之间的微细差别在哪里呢？微细的差别在哪里？

像这样的话，就是说现在我们所学的这些知识的话，像实际上的话，就昨天上次讲的这个呢，就说这个一个是虚妄的，一个是真实的。那么二者之间到底又有什么样的微细差别呢？就是说这个上次昨天也没讲，就时间关系没讲。那么我们现在的话也没有学习，所以说看事以后再学这些因明当中这些所谓的这种颠倒现量和真实现量比量，方方面面是观察好之后呢，再看这个问题也许就是能够搞清楚的。所以说像这样的话，只能按照这样去解释。

再以凿穿铜制薄板为例，当一位作者凿穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时，同一时刻顷刻凿穿显然与正量有妨碍。那么这个方面以凿穿铜制板为例呢，这个方面就是说实际意义上是一样的，这个以时间当中刺穿这样一种刺穿这样青莲花，一百片青莲花和这个，可以说是凿穿多张这样铜制板的时候呢，实际意义上是一样的。因为就是说这个，凿穿这个铜板的话，这个方面是比较粗的观察方法。观察比较粗的观察方法呢，我们就容易理解。一下子这个青莲花这个很薄的呢，有的时候也难以理解。所以说通过这个比量推断，如果就是说我们能够对这个凿穿多种，多张这样铜制板认为是次第性，能够理解这个问题的话，我们就推知实际上刺穿这样一种青莲花也是一样的。

所以说青莲花它比较薄，所以说呢就显得比较薄的话，就难以理解它的这个次第性。那么铜板比较厚，所以说我们就知道，这个是第一张、第二张、第三张，这样下去的话就比较容易理解。所以他就通过凿穿铜制板为例呢，然后呢就是认为绝对不是同时的，一时间顷刻凿穿呢，显然与正量有妨碍。下面就开始以凿穿这个铜板呢，为这个比喻呢，来个推断，实际上凿穿这样一种青莲花瓣呢也是一样的。如果穿这个青莲花也是由同一个人来进行的话，则依靠比量可以推断，推断的话就是实际上这个青莲花也是次第性的，不是同时的。

第三呢，破相识等量的观点。分二，一说此观点，二破此观点。一呢，说此观点，倘若如是许，现见画面时，尽其多种识，同一方式生。那么这个方面讲到就是说倘若如是许，这个方面主要是讲相识等量吧，相识等量这样一种，有部派呢，它主要是承许外面的所取相有多少，那么你取的能取呢就有这么多。所取有多少，能取就有这么多。比如说现在我们在这个面前桌子上放了七件东西，如果外境所取有七件东西，我取它的时候，这个识也是七种，也是七种识。

如果我要分别的时候呢，我要分别这七个东西，我看一个书，我把这个分别念集中到书当中，那么我的识也是一种。我要看书当中的一个字，所境是一个，那么我能取也是一个。我要看它一笔，所境是一个，能取也是一个。它相上的话就是这个能所等量，能所等量。我们前面也讲过，真实的名言当中承许能所等量呢是很符合的，它就是说自宗也是这样安立的。但这样为什么破呢？因为在承许能所等量的时候呢，内部当中有一些微细的差别。所以说呢，我们自宗承许的时候呢，就是同类识，这个方面是在一个时间当中无法生起的。

但是在这个地方呢，他认为同类识在一个时间可以生起来，这个就是不一样的地方。所以说呢，在名言当中为什么也要破它呢？并不完全是在胜义当中破的，名言当中也要破它，因为它不是真正的一种能所等量。它在承许能所等量的时候，就在这个细节方面呢，在一些细节方面呢，它有些不如理的地方，所以像这样进行观察的。

倘若如是许，现见画面时，尽其多种识，同一方式生。如果这样承许，现见画面的时候呢，画面当中有多少种这样一种显现的对境，尽其多种识，那么尽其这么多的数量，它也生起多种识，同一方式呢，就是这样生起来的。有多少外境，有多少行相，那么也生起这么多的这样一种识。所以说就是同一方式，那能所等量，就叫同一方式而生起来的。承许相识等量，这个是相字呢，上次说改掉，这个不是相识等相，是相识等量。承许相识等量的宗派，如果这样主张，对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等，尽其所有的行相，有境也同样生起具等量相的识。

那么就是说对方这样承认呢，就说对境蓝色，这个蓝色呢，它是一个对境，按照经部宗的观点来讲，它是隐藏的，见不到的。然后它可以指点出一种行相来，就是它一种传相。它这种传相，它可以指点出行相，通过它呢，能力呢，可以就说这个指点出来。指点出呢和这个蓝色的境呢，就是说成住同质的所作性、无常等等，所有行相都可以传过来。那么有境呢，也可以同样地生起具等量相的识。那么也就是说实际上这个地方这一句当中呢，它也可以说有分别无分别方面观察的吧。所以说像这样的话，如果说它的行相方面的话，就说是有无分别方面可以一下子了解的。它就是说这个对境可以把它这个显现的蓝色、形状这方面的传过来，然后呢，无分别的话就是一下子可以同时缘。然后呢，如果是它的传过来是所作无常，实际上传没传呢？

所作无常传过来的，传过来，因为不传过来无法了解的。在你识面前，你这个蓝色是无常的，是所作的。这方面它不传，它不把传相了过来，它不把传相传过来的话，我们就没办法直接缘它的对境，所以也没办法了解它的这个所作和无常。它就是把这样一种这个，它对境呢是把这个所作和无常等等这方面的这个相全传过来了。传了之后呢，我们分别识就可以缘，这个是所作的，这个是无常的，这方面就可以了解了。所以像这样的话，这个句当中呢，也应该有这个无分别和有分别两个方面。

有境也同样生起具等量相的识。对境花色也为取自身的眼识，也为取自身的眼识，指点出蓝色、黄色等尽其所有行相。有境也同样生起尽其所有具相之识。那么对境的花色呢，前面是讲这个蓝色，单单一个色，然后再以花色为喻。为喻呢，像这样的话，以花色为喻呢，就说是这个花色它传出来的这个相呢是多种这样的，有这个蓝色、黄色等等。反正这个对境能够为这个取自身眼识的这个指点出这样一种尽其所有的行相。它可以就说是传出这个行相，因为这个眼识呢，它是无法取对境的，眼识它只能取到这个蓝色的对境传过来的行相。

所以像这样的话，就说是这个尽其所有的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。例如当现见色彩斑斓的画面时，等同那一对境蓝、黄等尽其所有行相的许许多多的识，也以顿时或同一的方式产生。这以上已阐明了，阐述了对方的观点。那么例如当现见色彩斑斓的画面的时候呢，我们看到一丛花，或者看到一个花布，或者看到一幅画。像这样的话，就是说它的对境，这个可以说现见这样一种画面的时候呢，也是我们见到的应该是行相了。

像这样见到这样一种行相的时候呢，等同这个对境的这样一种蓝、黄等尽其所有的行相的许许多多的识呢，也是以同一的方式而产生的。反正这个方面就说是，缘它的时候呢，是同一个方式进行产生，就说缘它的时候，这些识呢全部都是一样的。外境它有这个七朵花，那我们见的时候呢，也是见到了这个七朵花，这方面的话都是相同的，许许多多的识呢也是顿时或者同一的方式而产生。这以上也阐述了对方的观点。当然就是大家看的时候好像没问题，但下面部分呢去，他对这个方面再去进一步分析的时候呢，它就有差别，就有差别。

所谓这个同类识能不能够在一个时间当中生起这个问题，在此对他们的这一观点慎重加以分析。而尽管等同可以分开呈现出现境实体行相所有部分的数目而生起识。那么这一句呢，就是说尽管等同可以分开，就是说等同这样一种所有数目嘛，实际上我们理解的时候呢，就是等同这些数目而生起识。等同什么数目呢？要等同可以分开呈现出这个现境实体行相的这个所有部分的数目。等同这些数目而生起这种识的时候，就是说这个行相、实体的行相当中有多少多少这样一个反体、多少数目，所以说我们的识呢也生起了这么多，这一句主要是这个意思。然后呢，然而实体本体，实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时。

那么这一句话呢，就是然而实物本体，实物本体，比如说一个瓶子，这个瓶子就叫做实物的本体，就是一个实物，它的本体是一个瓶子，这个叫实物的本体。那么在这个实物本体上面呢，有很多反体，比如说这个瓶子它是色法，瓶子有上中下，瓶子有瓶颈、瓶腹、瓶底，瓶外、瓶内，这都是它的反体。所以说呢，这个实物本体就是指这个本体吧，就说一个花布也叫它的一个实物本体，或者说一个瓶子也叫做了一个实物的本体，它上面呢有很多反体，比如说一块花布上面很多反体，这一块花布呢它是一个本体，然后它是一个实物的本体。

然后呢，白花、蓝花，或者就说是绿花，这个就是它的反体，每个上面都有不同，它的侧面，这个侧面就叫反体，反体叫侧面，很多角度吧，或者很多侧面反体，这个意思。像这样的话，就是说然而实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现的时候，那么在这个它的对境的本体瓶子等等，这方面正在显现的时候呢，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相的识的。

那么这个对境的本体正在显现的时候呢，从没有增加违品的角度来讲，就是说它的本体在显现的时候呢，它没有其他违品，比如说瓶子，它的违品，就是说这个柱子啊，或者这些人啊，这些方面的违品没有出现，没有增加，或者像它这个正在确定，就是说没有增加违品的角度来讲，就是已经确定这个本体，单单是这个本体的时候呢，它的所有有境也是仅仅以反体而区分的。那么像它这个有境呢，也是通过它的这个反体来区分的，它的本体或者它的侧面，像这样的话呢，区别它的某一行相的识的，就是通过这样一种方法呢，来确定它是具有某一行相的识。

所以像这样的话，就是一个本体上面具备很多反体，我们取的时候呢，就简别了其他的法，然后呢，遣了其他的遣余之后呢，然后呢就说是，或者把其他的不具备这个方面遣除之后呢，就是单单是存在的这一部分，不管是他本体还是他的这个反体，就是从这个角度进行这个取得。对此主张能所各，能所等量或相识，相识等量的这些宗派基本上都认为，能所等量也好，相识等量也好，实际上是一识，一识都是一样的，能所也就是能所也就是相和识这二者。

所以说呢，这些宗派基本上认为同类的，此等识也像不同类那样生起众多，并无相违之处。这个和不一样的地方呢，这种不一样的地方就是说同类的此等识，可以说可以像不同类的很多识一样，可以一起生起，可以一起生起的是没有什么样一种矛盾的。实际上呢，按照麦彭仁波切的观点来讲的话，就是说同类的识在一个时间当中是不可以生起来的。什么叫同类的识呢？昨天上次也讲过的，比如说我们看到一本书的时候，这个一本书呢，它的本体是一个书，就是一本书，但是它的这个书的上面，或者左边右边，这方面就是说它的不同体。但是呢，所有上中下这一方面都是一个同类的，那么什么呢？都是一本书。

所以他们的意思就是说，反正呢，我在看这个书的时候，看到它上面、下面、左边、右边，这个叫做一个同类的东西，那么我可以生起同类的识，就生起一本书这样的识。但实际上我们说这个这样一种法是没有办法成立的，就是没有一个同体，没有一个同类的。真正的同类来讲的话，这是一本书，是大概安立的，然后一分左右的时候，它就不是同类了，然后左右又分上下的时候又不是同类，乃至于自己能够缘之间都没有一个同类的法，完全两个同类的法一起生起，绝对不可能。

所以它的识呢，也不可能在一个时间当中生起个同类识，绝对都是不同类的。所以说呢，不同类的识在一个时间当中可以生起来。比如说呢，我们在看这么多的字的时候，我们书当中这么多字，实际上都是不同类的，每一个哪一个是同类的？即便是一个字，即便都说是两个字一样的，这个也不是同类的，它有位置不一样，它的空间方面都不一样。所以像这样的话，就是说这一个也不是同类的，只要有分别就不是同类。所以我们看的时候呢，全部所有不同类的这个外境，所以说呢，生起很多不同类的识，这个这方面是成立的，我们必须持这个观点。

你说是在一个时间当中生起个同类识呢，这是不可能的事情。他认为可以，不同类可以同时生起，那同类也可以同时生起，他是这样的。这方面就是说这种不一样的地方。凡属于心的范畴，无一例外，这个在破他们，略破一下。就相当于虽然这个地方客观是在讲述他宗观点的，但是下面呢，是在可以说是讲述自宗的观点，或者说他这个观点不合理之处。就是凡属于心的范畴，无一例外都不会有若干同类俱生的情况。那么凡是属于心的范畴呢，没有一个例外的，反正呢，就是说是这个不会有若干同类俱生的情况。

就说什么呢？就是说若干同类的识一起生，俱生就一起生的这个情况是没有的。比如一朵花的上中下，或者就是花的里外，这方面就是他认为是同类的，然后可以生起同类识。我们说反正是心识呢，绝对不可能若干同类识俱生的这个情况的。能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生的自宗观点，在前文中已论述完毕了。能取识和所取相呢，有多种多样的，但是呢，多种多样没有一个同类的，就是一朵花，一朵花的话，它也没有同类，它的上中下都不一样的，都不是一个同类的。

所以像这样的话，就是不会同类产生的观点呢，前文当中已论述完毕了，这个地方不讲了。第二呢，是破此观点，分二：一、建立诸识具多相；二、宣说无分实一不可能。那么首先讲第一个呢，建立诸识具多相，那么就是所谓的同类识呢，是根本没有的，或者就是说是一个实有的识，或者这样的话，就是说这个诸识呢，是具有很多相的，从这个方面讲的。若尔虽认清，白等一分相，上中边异故，能缘成种种。若尔虽认清，那么如果是这样的话，我们按照你们的观点是这样的话，那么就说虽然认清的白等一分相，就是在花布当中呢，我在花布当中我缘一个白色的，花布当中我缘一个白色的花呢，像这样的话，就是这个白呢，是所有花布当中的一分，这个白呢，是所有花布当中的一部分。

像这样的话，就单一的这种行相吧。但是呢，即便是这样一种白色的一分相呢，它有没有分别呢？它有上中下，它有这个左边右边等等，这方面呢，就对境方面实际上也是上中边异故，就上边、下边、中边等等，它是不一样的缘故，是相异的缘故，它的能缘的心也是成种种的，它的能缘的心也不可能是很多。所以说像这样讲能缘成种种，就根本没有一个所谓的一体的这样一种识，或者就是说同类的识，这个是无法生起来的。如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝黄等丰富多彩的行相也该是同样。

那么如果是刚才所讲的那样，那么在对境上面呢，有很多不同的这样颜色，像有花花绿绿的这个底色，然后有蓝黄等丰富多彩的行相，也该是这样的。也就是说，如果是外境当中有这样一种花花绿绿的话，那么它的行相呢，成像也是有蓝黄等很多很多花花绿绿的。那么这个是呢，虽然认清的它的内部对境白色等单一的行相。那么这个时候再简别，在这个所有花布当中呢，我再简别一个白色。简别白色的时候呢，这个是一分相，那么在所有的花色当中呢，它是其中单一的一个行相。

单一的行相，那么在这个单一性上面有没有一个同类呢？有没有一个单一呢？实际上这个是没有的。对境上面呢，当然由于上上下下，边，这个这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故，那么就是说在一个白色上面分得清分不清上下呢？或者说这边那边中央边缘呢？一问对方，对方肯定说，肯定这个是边缘，这个花的边缘，这个花的中间，这个是花的上，这个花的下，这个肯定要分的。如果在这个对境当中可以分的话，那么你的心，你能缘的心识呢，绝对有分成多种的。

所以说像这样讲的时候呢，中央边缘的部分互为异体的缘故，能缘之识也将成为种种。那么就是说如果是对境有很多种的话，那能缘的心是不可能变成一种的，能缘的心识呢，肯定会变成种种的。所以说所谓的一体不可能真实存在，所以说所谓的一体不可能真实存在。一方面说对境方面没有一个实有的一体，然后你的能缘的识呢，也不可能有一个一体，真正的是外境有多少，你就取的是就取这么多。所以说像这样的话，你的这个能缘的识呢，也不可能是一体的。然后呢，所谓的一体不存在，这个从这个角度讲的。

然后或者从另外角度讲，这个一体呢，肯定也是同类的意思，这个一体可以理解成同类，因为他们对方的观点认为，像这样的话，一个花，像这样的话，它这个同类的识呢，可以同时生起来。实际上这个就是一个一体嘛，像这样的话，就是他认为呢，这个花呢，就是像这样的话是同类，所以我的心识呢，可以有一个同类的心识产生，俱生的，上下边都是同类。但是我们分析的时候呢，你这个同类没有，因为它一体没有的缘故。为什么呢？这个外境当中有很多种，所以说你缘它的心识怎么可能有单单是一个同类的识呢？

因为在外境当中没有一个所谓同类的东西。这个可以说，一朵花的上、中、下都不是同类的，所以说外境当中没有同类，你缘它的心识怎么可能生起个同类识呢？绝对不可能有一个同类识。所以所谓的一体呢，也可以理解成所谓的同类，也不可能是真实存在的。讲到这个地方。