中观庄严论释（2005–2006） 第80课 智诚堪布

好，下面开始辅导这个《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言。那么现在呢，正在和这个假相唯识的辩论当中，可以说是在和他们辩论。他们就说，对中观宗的这些发挥太过了，认为可以遣除。那么进一步把它这个可以说补救的方，补救的这样观点破除之后呢，让他们彻底没办法回辩，必须要接受心识空性的这个观点。那么今天继续接着讲。而另有些人认为，即便对于在完全不清净的阶段时，现为种种这一点实属虚妄。但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，因此他们对破实一之识的因心中疑虑重重，觉得此因不成立。

那么有些人是这样认为的，就是说有些补救的时候，他们认为在这个不清净的阶段，这个识可以现为种种，这个方面是虚妄的。即便是说在不清净位的时候，这个识可以现为种种，但是完全是一种虚妄的状态。那么在这样一种虚妄状态清净之后，进到了清净的阶段，到清净阶段呢，由于已变成了独一无二的自性本体。谁是独一无二呢？就是这个识。这个识完全就是现前了水晶球一般的自明自知的自性，它上面的所有习气得以清净，被清净之后，就变成了独一无二的自性本体。

因此他们认为，对这个破实一的识因，那么就是这个根据，这个因就是根据的意思。从前面我们讲了很多年，实一的识不成立。所以这种实一的识不成立的根据，他们不接受，心中疑虑重重，觉得这个因不成立。为什么这样讲呢？他们认为如果你去破一个不清净的识，我们还可以想得通。但是都到了清净位了，你还破，这太过分了。所以他认为不应该破，你要破我们这个独一无二的识，在胜义谛中破这个独一无二的识，这完全是不能接受的，因为它是胜义谛了。胜义谛当中的本体怎么能破得了呢？

所以如果在不清净的阶段，这个虚妄的识你就破掉，我们也可以接受，你们怎么破也行。但是现在已经到了独一无二阶段的时候，你不能再破这个实一的识了。他从这个方面进行观察，所以他们认为这个因是不成立的。那么下面我们再讲，假设在清净的阶段，一切行相有消失的可能性，那么当时也应当有像你们所说的这种可能性。那么你们认为在清净的阶段，一切行相有消失的可能，如果有的话，那么你们的说法就是，在不清净阶段的凡夫位的时候，有这样一种识和它不清净的显现，这叫虚妄的。

然后到清净位的时候，这一切行相都没有了。如果真正有这样一种事情，那么你们的说法是可以成立的。但是按照你们自宗，尤其按照假相唯识的观点来讲，这种可能性是没有的。实际上清净阶段迷乱虽然已荡然无存，但是所有行相不可能化为乌有。在这个清净阶段，迷乱可以说是没有了，迷乱的这个法可以说是没有。

迷乱这样一种因，它的习气，这个习气可以没有，就是迷乱的因，这个习气可以没有。然后迷乱的果，这个迷乱，就说是这个习气的因，这个迷乱也可以没有。迷乱虽然已经荡然无存了，但是所有行相不可能化为乌有，就是说行相还不能化为乌有，行相还可以保存。为什么这样讲呢？有些人会这样想，这个方面可能是不一定的，因为行相是一种迷乱和迷乱方面的话，就是同体相属的法，这样的话，它们通过习气而显现。所以说，如果内心当中习气的这个因都没有了，怎么可能还说行相没有呢？

这是我们承许的，按照实际情况来讲，应该这样。但是按照你们的观点来讲，因为你们有一个特殊的承许，假相唯识中有一种特殊的承许的缘故，这种可能性不会有。所以它就有一个观待，有一个前提。原因是你们承许所有行相不存在，所以它与迷乱及其习气都无有关系，就像马不存在，牛不一定消失一样。那么就是说首先第一个，承许行相不存在。承许行相不存在呢，就是说是能够见得到的，反正就是能够感受的。你说不存在了，也不是完全不存在，他们也是这样说的，也不是完全不存在。

反正这三个大意，还是可以说在凡夫的时候，虚妄物的时候，反正能够见得到，只不过它不是外境，也不是心而已，它反正就是有，也可以感受的。这样的话，这种不存在和这种存在，实际上前面讲的有矛盾。但是按照你们的观点来讲，这个行相是不存在的，所以它与迷乱及其习气都无有关系，它和这个迷乱和这个习气没有关系。这个迷乱就是通过习气而产生的果。因为它可以说是不存在，不是外境，也不是心，尤其是不是心，因为它不是这个心的本体，所以就不可能从内心当中的习气而生起这样一种迷乱，然后由迷乱呢，现前这样一种行相。

就是因为承许了行相不存在的缘故，它和迷乱和习气都没有关系，也没有同体相属，也没有彼生相属。也就是说，它与迷乱没有关系，就和迷乱之间没有同体相属的关系，和习气之间没有彼生相属的关系，都没有。所以说既然这个行相对这样一种迷乱和习气都没有关系，那么当习气和迷乱消失的时候，这个行相不一定消失。就像马不存在，牛不一定消失一样，因为马和牛之间没有什么关系，确实没有同体相属的关系，没有彼生相属的关系，二者之间没有关系。所以马消失了，通过某种因让马全部死绝了，但是我们不是说牛也必须要死啊。没有这个说法吧。像这样讲的时候，就是通过这个方面的观察。如果二者之间有关系，那么一者消失，另一者也存在。也就是说，如果这个行相和迷乱之间是同体相属，那迷乱消失的时候，行相必须消失。

如果这个迷乱和习气是彼生相属，当习气消失的时候，这个行相必须消失，因为它是因果。如果没有习气，就不有它的果。所以像这样观察的时候，就绝对不可能成立的。而你们自己承许这个行相又有，反正你不管是什么样的，不是外境，也不是心识，反正你能见到，能够见到的话，这个行相就不可能消除。所以说你们说在最后阶段行相是可以消除的，我们说根本没有这个可能性的，没有这个可能性，因为它根本没有关系的缘故。所以像这样一种这个观察的方式，大家应该知道的。

另外还有过失，如果主张说在不清净的阶段是绝对是虚妄的，然后在清净的阶段，由于各种行相不存在，因而成实的唯一之识绝无仅有，绝无仅有，说改了，真的是决定存在了。因而成实的唯一是决定存在。那么还有一些观点，就是说另外还有过失呢，就是说不同的观点再产生不同过失。那么如果主张讲在不清净的阶段，识是虚妄的，那这个不清净的阶段，这个识呢也是虚妄的，虚妄不实的。然后在清净的阶段呢，由于各种行相不存在了，因而成实的识呢，应该是决定存在的。

那么在这个清净的阶段，各种各样的行相、迷乱、因等等，这方面都不存在的缘故呢，那么这个成实的识应该是有的。这方面好像说是一种表面上看起来是合理的、像这样的话，在凡夫位的时候呢，是属于不清净的阶段，各种各样的这种习气、因这些都有，但是到了后面的时候，成了一个成实，但实际上我们观察的时候呢，也不成立。倘若如此，那么前所未有的实有之识到底从何因而生？这一点，这一点需要你们讲清楚。

那么就如果是这样呢，我们就问，那在你们的观点当中呢，就是这个建立一个相违，在你们观点当中建立一个相违，那么就说是你们说是前阶段当中呢，它是这个虚妄的，那么后阶段当中呢，是实有的，那么就是说前所未有，就说是在这个实有的识呢，实际上在前面阶段当中它是不存在的，实有的实在这个，实有的实在这的一种这个虚妄的阶段吧，在虚妄阶段来说呢，应该是不存在的。所以说这个识到底从何因而生？这一点需要你们讲清楚。要么就是无因，要么就是有因。

所以说下面就通过有因和无因两个方面都观察的，所以需要你们讲清楚。那么就是说我们这个是没有等他们讲，就是我们自己讲的，像这样的话，就说是他们出这样一种这个问题让他们回答。实际上这样讲的时候呢，就是说你们这个这样承许也不对，那样承许的还是不对。所以像这样怎么承许呢？实际上都是不对的，就实际上就是你们根本讲不清楚，讲不清楚这个识从哪来的。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的，因为作为真实违品的那一识，不具备产生实有法的能力。

首先呢，是肯定，肯定这样一种实有的识，不是从以前的虚妄的识当中产生的，因为二者的体相不相同故，二者的体相根本不相同。那么前面这种的话，就说是作为真实违品的那一识，那么就说是虚妄和实有二者之间呢是违品，而且是真实的违品。那么作为真实违品的那一识，就是说虚妄的识，这个是真实的识的违品，从这样一种虚妄的识违品当中，怎么可能产生一种它违品法的这个实有的识呢？

所以说这样一种虚妄，虚妄的法，这个识当中不具备产生实有法的能力。就我们可以说肯定这个实有的识不应该从虚妄的识当中产生的，因为虚妄的识没有产生实有识的能力，那就是这样讲的。如果有这种能力，也就不成其为虚妄了。如果我们说它有能力，如果说虚妄的是有能力，它也不应该是虚妄的，它应该是实有的。所以说呢，如果是有这个能力的时候呢，它不应该成为一种虚妄的识。如果明明有能力还不是实有，那么所取的实有也不成为实有了。

那么如果明明它是有能力的话，如果这样一种虚妄识当中有产生实有法的能力，应该是实有，如果有这个能力还不是实有的话，那么所取的实有法也不成为实有，那么你们所承许的一切的实有法都不应该成实有。就是说你们后面承许的这个所谓清净的阶段，这个实有的法也不应该成实有了，因为它不具备能力，和虚妄的法是一样的。虚妄的法它应该说是一种没有能力法，然后呢就是实有的法呢，应该说是有能力的法。所以如果是说有这个产生能力，还不是实有的话，那么所有的实有也不成实有，就是同理推之的。

清净时的成实之识，不是无因之法，否则有恒常存在或恒常不存在的过失。然后下面我们再讲，因为前面这一段呢，它是讲这个虚妄的识，它不具备产生实有法能力这个侧面讲的。那么后面讲的这个可以说是清净识，在这个清净位吧，清净时的这个成实的识，就在清净位的时候呢，这种成实的识，它不应该是无因生的吧，你们自己肯定不敢承许是无因生的。如果承许是无因生的话，那么就会有恒常存在或者恒常不存在的过失。恒常不存在，首先它是不敢承认的，因为它就承许在清净位的时候有，所以它这个恒常不存在不成立。

那如果我们说，它说是一种恒常存在的呢，恒常存在也不对。为什么恒常存在也不对呢？如果说是恒常存在的话，就不可能是刹那性的了，因为你们自己的这样一种，你们自己的识，因为要和这个外道要做辨别的缘故呢，你们说这外道的识是恒常不变的，然后呢就说是我们的识呢，是这个刹那生灭的。所以说如果说是这个无因生呢，而又是恒常有的话，那么这个法就不应该是真正的刹那生灭的法了，它应该是这个恒常不变的法。那这方面呢，也是不对的。为什么？

也就是说我们在做细分别的话，那么这样一种识，为什么是刹那生灭的呢？就因为它的因就是这种刹那生灭的，就观待着它刹那、刹那生灭的因，它的因，前因刹那生灭，前因是这样一种变化的，所以它所产生的果也应该是变化的。所以说从这边观察的时候呢，因为它就说是这个，因为它的本体有刹那生灭，所以它的因绝对不可能是无因的，这绝对是有因。因为从这方面观察的时候呢，也不可能成立一个恒常存在。那么这个方面就观察这样无因，那也使自然而然在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的。否则破斥自在天常物等的理证妨害，前后无有差别，对此同样难免。那么就是这个识，就是后面清净的识，这个识，自然而然无因产生呢，绝对不可能。

如果可能的话，那么就是和前面破斥自在天常物等等的理证，一方面是破斥自在天常物，或者还破斥很多很多常法，在破斥很多常法的时候呢，都没有差别，这样一种过失呢也可以得到、得到的。所以说从这个方面讲的时候呢，你们自宗绝对不会承许无因生，因为无因生是最下流的宗派了。但是呢你们虽然不承许，我们就说从无因和有因方方面面给你观察，你无因承不承许？不承许。然后呢有因也承许，但是呢这个有因也是不能成立的。

方方面面慢慢观察的时候，一方面可能可以帮助我们了解这样一种观察的方式，也可以呢就说是，就是把他们的观点呢彻底地进行破斥。即使对方承认它是由前刹那的力量而生，但实有的实在胜义中成立是不可能的。因为胜义中因果关系的有实法不成立的缘故，不成立之故。那么即使对方承认它是由前刹那的力量而生，它是由前刹那的力量而生，那么就说是这个对方承许它是有因生的，不承许无因生，它承许有因生。由前刹那的力量而生，就说明它是有因生的，前面前面刹那的力量作为因而产生后面刹那的这个本体作为果。

但实际上这里有一个问题，你说是这个刹那，刹那的力量而生，我们就说这个最初的第一刹那从哪来的？实际上还是这个问题，就到底这个最初第一刹那有因无因吧？像这样的话，他要说是这个第一刹那的这个，第一刹那这个成实的识，像这样的话，它是无因呢？又有前面过失。如果是这个有因呢？那么是不是从前面虚妄的识当中来的呢？也不可能的事情。所以像这样讲的时候呢，你到底这样一种，你即使承许你说前刹那的力量而生，我们如果给你观察，你的第一刹那从哪来的？

也就是说你说的后面的刹那，我们可以说，可以说你从前刹那生的，但是往前推，你这个，你这个清净，你这个清净的识总有第一刹那吧？你的虚妄的识总有最后一刹那嘛。所以像这样的话，你这个第一个识，清净的识从哪里来的呢？就没办法安立的。实际上这个方面都有一个直接的相关的问题。那现在呢就说就从这个胜义当中因果关系不成立这个角度进行观察的。那么因为在胜义当中因果是有实法的关系是不成立的。

理由是如此因果同时不合理，也就是说在破斥胜义当中因果关系不合理的时候呢，就分了两个方面来破，一个是分这个同时的因，一个分次第的因，就分这两个因。那么像这样的观察的时候呢，就说是这个同时的因首先没有，不可能成立同时的因。那么其原因是，在生果之前，由于无因而不具备能力，待到自己形成之后而力所能及之时，果也已经形成了。因此这两者无法安立为因果。这样观察方式呢，以前我们在学智慧品等等很多地方呢都是已经学习过的。就是说是这样一种这个第一刹那的时候吧，就是说是因为果同时不可能的，因为因和果必须要同时。首先我们把这个概念首先要记住，在破的时候呢，因果需要同时，这个是要记住的。所以说呢这个因果不可能同时，如果因果同时呢，在生果之前，就是这个果生之前呢，它因为就是说因果是同时的，所以在生果之前它因还没有，它因还没有的。

在生果之前由于无因的缘故呢，而不具备能力，又是前因生后果，又没有因，所以说这方面就是一种矛盾的。一方面就生果之前呢，它这个生果，果还没有生之前，它因还没有，因也没有。所以说如果没因呢，就没办法生果。因此说这方面观察的时候，生果之前呢，由于无因的缘故而不具备能力，没有具备能力，你就怎么产生的？没办法。待到自己形成之后，之后，那么自己形成就是讲这个因，这个因，这个自己形成之后就是讲因。

等这个因，就是说是形成之后，而力所能及之时，就是说这个因已经有了，因有了之后呢，它是可以生果了，它这个生果，但是不需要你生果了，为什么这样讲呢？果也已经形成了。当你因有的时候，果也已经有了。为什么这样讲呢？就是因为有个因果同时，就是因果同时。说果没有之前呢，你因也没有，因有的时候呢，果已经有了，不需要因了。所以说像这样呢，你的还是成无因生，你的果如果有了还是成无因生，你的因根本没起作用，就因在有，在因具备能力的当下，就还没有等到它产生的时候呢，像这样它的果已经存在了。

所以说像这样观察的时候呢，这个果就成了无因生的这个过失，肯定是有的。所以像这样讲的时候呢，就说是，果也已经形成了，因此这两者无法安立为因果，而且就从同时的这个侧面没办法安立因果的。然后呢下面再观察前后，前后的次第呢，前后次第呢以前我们讲过呢，如果按照中观宗来讲，它在名言当中承许前因后果，因果同时绝对不承认的，先果后因也绝对不承认的。但是名言当中呢，首先有因，通过因力而产生果，这个是在中观宗名言当中成立，但是在胜义当中是绝对不承认的。

那么前后时间虽然是各自分开的，前后时间各自分开，就是前因后果，有前因有后果，虽然就是说时间很短，这就是说我们可以就是把这个前后时间呢，已经可以分析到，就是说前刹那和第二刹那之间这么短的时间当中，反正它不管再短，它都是一个前后的刹那的，都是前后是分开的。但是对于因果成实而言也不合理，那么就是对于要成立一个因，成实的因果呢，也是不合理的。因为无论被其他时间中断、未被中断都不会从任何法中产生。那么下面呢就在这个前因后果当中又分两个方面的观察。

一个就是说是中间时间中不中断，因果之间中断而生，因果之间不中断而生，就从这个方面进行观察的。又是两个方面，像这样的话都不可能从任何法中产生的。如果被其他时间中断，则果与因二者之间需要有一个灭法。那么如果被其他时间中断呢？被其他时间中断，就是说因和果被其他的时间中断的，像这样的话，果与因二者之间呢，就需要有一个灭法，那么肯定有一个灭法，那么就是说中断之后呢，有个灭法。那么在这个事又分了两个方面在讲的，就是说又分了两个方面讲，就是这个因没灭的时候和因灭的时候，这两个再继续讲。可是由于因未灭，也不可能中断之故，这种情况显现不成立，显然，显现不成立。显现不，还是显现？显现不成立吧。像刚才看到时候呢，就说是，如果说由于这个因没有灭，这个因没有灭，它也不可能中断的。

就是说，我们说这个因果之间，因果之间这个灭法存在的可能性，它有两种情况。第一个，是因没有灭这种情况；一个是因已灭的情况。首先第一个，如果因没有灭，那么就说没有可能中断嘛。如果因都没有灭，那灭法从哪里来的呢？所以这种情况首先排除了，首先排除了。然后下面再进行观察，因灭之后这个灭法怎么样？如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生，也同样不应理。就是说前面这个不应理，后面同样不应理。就是说因已灭了之后，因已灭之后，就是说虽然灭法可以成立了，因为前面这个问题，因没有灭，灭法都没办法安立的，就不用讲了。

反正如果因灭了之后，灭法是可以成立，但是从灭法当中要生果，这个是不应理的。所以说，像讲，如果需要从因已灭的唯一灭法中产生，也同样不应理。原因是因已灭尽，即不复存在，而无有之法不具任何能力。最根本的原因就是说这个因已经灭尽了，因已经不存在，灭尽就是等于不存在。如果这个因已经灭尽不存在的话，那么从这个不存在的无有的灭法当中，无有的法当中是不具备任何生果的能力的。不单单是说没有生果的能力，任何能力都不会产生，什么能力都不会产生，因为它已经不存在了。

没有的法绝对不可能发生任何的作用的。所以说，因已灭尽是绝对没有的。下面再观察这个，下面再进一步观察这个灭法是这个无实还是有实？所以他们这个阶段当中，它一层一层地这样分下来的，分了很多层次。所以现在已经观察到这样一种因灭之后的灭法存在，然后我们再观察这个灭法，它是属于无实吗？还是属于一种有实？像这样两个方面也不对，无实当中生果也不行，有实当中生果还是不行。像这样的话就要进行分析的。现在讲的是如果灭法可以说是这个，讲哪去了？

原因是因已灭尽，即不复存在，而无有之法不具任何能力。如果灭法不具有无实的法相，那么因怎么能成灭法呢？显然已经成了未灭。那么如果灭法不具备无实，我们又说这个灭法是不是具备无实吧？像这样的话，如果这个灭法不具备无实的法相的话，那么因怎么能成灭法呢？因为它就是说这样一种灭法，这个不是无实，不是无实是说明这样一种因还没有灭，因还没有灭的话，那么怎么可能成灭法呢？那么就说这个不可能成为灭法。显然已经成了未灭，就是这个因还没有灭。

也就是说这样一种无实法，这个灭法就只有因灭了之后才有，但是这个灭法又不是无实的，又不是无实，所以说只能安立这个因还没有灭，没有灭的话就可以安立它有实，没有办法安立它无实。所以说呢，已经成了未灭。假设灭法是有实法，则焚烧完毕的木柴等，先前的所有事物现在为什么不存在呢？那么如果说这个方面从正面成立，前面这一句呢，虽然也有这个意思，但是前面这一句主要是说它如果不是无实法的话，如果它不是无实法，从这个讲的。那么这个地方呢，就是如果说它是有实，从正面讲，假设这个灭法是有实法，那么焚烧完毕的木柴等先前所有的事物为什么不存在呢？

就应该存在，已经灭掉的法应该存在，这个地方只是以这个焚尽的木柴来做比喻的。也就是说这个地方有一个问题，这个灭法是在这个焚烧的木柴之外成立的吗？还是就是在焚烧完的木柴上面成立的？显然，如果在这个焚烧外的灭法，焚烧外的这样一种事物上面成立一个灭法，肯定是和这个没有关系的，和这个焚烧的木柴没有关系。所以说就不能说，这个是焚烧完木柴的灭法，就不能这样讲了，就不能说是已烧尽的这个灭法的。所以说要成立这个是已经烧尽的木头的这个灭法的话，就必须在木柴上面成立，必须在木柴的本身上面成立。

而这个时候呢，木柴已经被烧尽了，烧尽按照明眼人的角度来讲，已经烧尽之后，它已经成了毁灭了，它自己成毁灭了。但是呢，这个法已经毁灭了，已经成了灭法了，它又不是无实，它是一种有实的话，那么有实当然就有实的作用，它的体相，它就根本可以起作用。所以说这样讲的时候，焚烧完的木柴在现在还应该存在，因为它不具备无实的体相，不具备烧完之后不存在的体相，烧完了之后还有有实，烧完之后还有一个有实法，所以说，烧完的木头应该还存在。

这之后，这个时候只是通过烧完的木头来做比喻，还有很多很多一切法，很多所有的一切法都是这样的。所以为什么不存在？应该存在。除了灭法以外，现在的这些法安立为无实，无实的其他理由是没有的，结果一切有实法都将成为常有。一切法成为常有的原因，就是说除了灭法以外，现在安住的这些法安立为无实是没有办法安立的。就是说现在这些法你说是无实，这肯定无法安立。现在这些法还存在的时候，它是有实，比如说瓶子、柱子等等，这些法还在存在的时候，就不能安立成无实。

那么只有把这个灭法安立成无实，除了灭法之外，现在这些法安立无实没有理由，所以说只有在这些法灭尽之后，不再安住了，灭尽之后，安立成它无实，或者安立成它灭法。但是按照你的观点来讲，这个灭法也应该是实有的，如果这个灭法应该是实有，也就是说这个无实也应该是实有的。如果是这样的话，那么一切有实法都将成为常有了。就是说它存在的时候不能安立成无实，只有它灭尽的时候安立成无实。而灭尽之后，按照刚才你的讲法来讲，又是一种常有的灭法，又是一种实有的灭法。

所以实际上就是说明这个问题，这个法根本没有灭过，所以说它应该成常，恒常。它自己安住的时候也没有灭，然后灭尽之后也没有灭，那么这个时候不成恒常成什么？反正这个法要不然就安住，要不然就毁灭。但是现在安住和毁灭两个法都成了实有了。所以从这个得出来，一切有实法都将成为常有。如果因未灭亡，那么果也不应该产生。由此一来，果相续将中断，并且灭法本身也成了非由因生的有实法，妨害无穷无尽。下面讲，如果因没有灭尽的话，果不可能产生，这个是世俗规律的。

像这样的话，如果就说是这个因灭尽了，可以说因产生，如因灭灭尽生果，这个就成因果同体。所以说像这样的话，按照世俗的这样一种规律来讲，因没有灭亡的话，那么果是绝对没有产生的。就按照这一规律来推知，如此一来的话，那么果相续将中断了。那么按照你的观点来讲，这个因永远不会灭亡的，永远灭亡不了，永远灭亡不了。为什么永远灭亡不了呢？就因为这个因它自己作为正在存在的时候呢，不能说它是灭，然后灭了之后呢，它又是有实，也没有灭。所以说这样观察下来的时候呢，那么就因永远存在。

那么因如果没有灭亡的话，果不应该产生，这个规律也套上去了之后呢，由此一来，果相续就绝对中断了，永远不可能有个果，永远不可能有。就按照你的这个灭法实有的这个，就按照你的理论推下来的，并不是我们承认的，我们不承认这个问题。你们按照你们的观点推下来，这个果永远不会有。果相续中断的意思就是说这个果永远不会产生，全部都是因的状态。然后呢，并且灭法本身也成了非由因生的有实法。按照你的观点来讲，这个灭法本身就成了无因生，无因生的有实法。

为什么要成那个无因生的，无因生的这样一种有实法呢？我们就说你这个灭法的因从哪里来的呢？从它这个因灭尽了之后来的吗？还是没灭尽来的呢？都没有办法安立。其实实际上你这个灭法没办法安立这个存在的。因正在存在的时候，或者说因没有的时候呢，你的灭法都没有，而你现在又承许有一个灭法，那么这个灭法不是无因生，是从哪里来的呢？所以说要不然你就承许这个灭法根本没有，如果你要承许这个灭法有，那么有的话，那么肯定是非由因生的，绝对不是这样一种有因生，绝对成无因生。

而且呢，它成了一个有实法，就成了一个有实，灭法成了一个有实法，就是无因生的有实法，肯定有这种过失的。就这方面推理的方式呢，就是按照，按照就是说是因果本身的一种规律，按照他们自己承许的方法，二者结合起来观察的时候呢，你的灭法永远没办法由因生。因为这个，因为这样一种这个因它没办法断绝，只要它因没办法断绝，你的这个，你的这个灭法就没办法产生，而你现在又承许有一个灭法，那么你这个灭法就绝对成无因生了，那就成了无因生的有实法。

所以是对因灭尽后不存在的这一分安立为灭法的，而灭法自本体中丝毫也不存在有实法。那么所以说呢，这个灭法实际上只能说因灭尽后不存在了，因不存在，因没有了，因没有了，这一分的安立是灭法。只有从名言的规律来讲的话，如果要安立一个所谓的假立的灭法，只能说是一个因，因没有了，因断尽了，因灭尽之后，这个，这个状态叫做灭法。但是这个灭法只能说它没有了，不能说它是一个，一个实实在在的一个东西，然后什么怎么样一个灭法，一个物体，不能这样承许。

就是说，如果按照名言当中要假立的时候呢，我们可以假立说因灭掉了，这个状态叫灭法，但是它绝对不存在的。灭法自本体中丝毫也不存在有实法，它本身就没有，什么叫做一个，一个有实法，只能说因灭尽了叫有，灭法而已。假设说灭法存在，那么无实法在所知万法当中就不可能有了。而像这样的话，就说是因为仅仅是遣，遮遣有实的这一分假立为无实而已。

除此之外，所谓的无实法绝不会单独存在。那么如果说是灭法是存在的，而且它是一个有实法的话，那么就是无实法在所知当中就不应该有。就是说是本来就说在所知当中呢，如果要，如果要归纳的话，那么就可以归纳成两部分，一部分是有实法，一部分是无实法。那么就是说是在这个，如果说是灭法，它成了一个存在的有实法的话，那么就无实法这个概念就应该在所知法当中就永远就说消失了，不可能有了。为什么这样讲呢？

因为所谓的无实法，单单是遮遣有实这一分假立为无实的，就是把有实这一分假立了，把有实这一分就说是这个遮遣之后呢，单单是不存在这个，不存在有实这一分，那叫做无实。除此之外，没有无实法就单独存在的机会。所以说现在连你的这个，就是说有，无实法都变成了实有了。所以说变成实有之后呢，我们前面说无实法实际上就是把有实法遮遣之后的这个状态，但这个状态没有了，不存在了。为什么不存在呢？因为这种状态也是有实法，没有遮除什么，没有遮止什么。

所以像这样的话，应该说按照你的观点来讲，在所知法当中，如果你的观点成立的话，在所知法当中，无实法就永远不会有。倘若这样的无实法不是无实法，那么最终破立、有实、无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团。那么如果按照你的观点来讲，无实法不是无实法，就是不，你在安立无实法的时候，没有按照无实法的特性来安立，而安立一个有实法的特性。那么这样的话，那么最终破和立，就是说是这个立的话叫立有实，破的话就破无实，按照名言观点来讲，有这样一种破立的。

或者就是说把这个有实破掉之后呢，就是安立一种什么，安立一个无实法的状态，或者说是有实和无实是对立的，有和无是对立的。如果按照你的观点来讲，破了什么，安了什么，没办法安立的。你说破了有实法，安立个无实法，怎么安立的？无实法还是有实法，还是没有，还是没有这个破掉什么，没有安立什么。然后有实、无实没法对立了，因为这个为什么讲呢？无实也是有实，无实也是有实。所以说呢，这个讲这个有实、无实怎么对立？没办法对立。有和无怎么对立呢？有也是有，无也是有。

所以这样观察的时候，一切，所有的一切相互对立的法全部乱成一团，没办法分了。如此一来，所知万法的安立都将隐没无余。那么这样一来的话，一切所知的万法都将隐没无余了。首先是无实法隐没了。首先是无实法隐没，首先是无的法隐没，然后这些这个无实法和这个，无实法和这个无法隐没之后呢，和这个无实观待的有实法，从自己的侧面来讲，没办法安立的。所以说因为有时候无实是观待成立的，有实法可以说是安立的，有的时候呢可以安立无实，无实呢有的时候可以安立有实，无实法没有的时候，你有实法也没法安立。

所以说如果从这个方面观察的时候呢，所有一切万法的安立都将隐没无余，都将隐没无余了。或者就是可以这样讲，如果没有无实，单单是有实的话，那么你有实的因从哪里来的呢？因为有的是有实的因，那么是这个刹那的呢，还是恒常的呢？如果就是说如果是刹那的法，如果是刹那的法，那么肯定要从这个前刹那灭掉之后呢，生后一刹那。

但是现在你的这个前一刹那，这个无实都没有了，没有了。你怎么样从这个因来生果？也没有办法安立的这种观点的。所以说从这方面讲，也可以说一切万法，一切这个，一切万法的安立都将隐没无余了。因为对方呢讲他承许的话，万法都是刹那刹那生灭的，刹那刹那生灭的法就是前面讲到的一样，观察它的因刹那刹那生灭，但是现在的一种刹那刹那生灭的因当中，这个无实这一部分没有了，所以说一切万法没有办法就是说灭了，刹那生灭这个灭没有了，灭没有你这个因就不圆满了，如果因不圆满，你怎么可以说是从前因生后果？

这方面也没有。所以说只能如果要成立单单的有实，只有成立无因生差不多，安立无因生差不多，恒常有恒常无，但是这个方面也没办法安立。所以说如果从哪个方面，从观待因来讲，还是从这个前因生后果来讲，如果没有无实的话，你绝对没办法就是安立一切万法的安立了。可见所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，所以它本身不具备任何功用。也就是说呢，所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，就是因没有了，因没有这部分叫做这个灭法，它本身这种不存在的法是不具备任何功用，因为它是无实法的缘故，作为因当下绝不会存在，因此由间断中生，间断中产生不合理，不合道理。

那么这样一种作为因当下是绝对不会存在的，就是这个无实的法要作为因的话，当下是绝对没有的，当下绝对不会存在的。因此说呢，就是说以这个灭法作为因而生果，像这样的话是绝对不会有这样的机会的，因此由间断中产生不合道理，那么就是间断了，因灭之后呢，由灭法来生果，灭法它是不存在的一个东西，所以说呢，从间断当中生果就不合道理，这个很清楚就可以知道了。这些妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。

那么这个妨害呢和宣，宣讲因果接触不接触当中的不接触，因果和果如果不接触的话，不可以生，不可以生果的。这方面在《入中论》当中破他生的时候也是破过的。所以说像这样的话，因和果之间到底有没有接触呢？如果说接触呢，没有，没有，没办法，不接触呢也没有办法。所以说呢，从这个方面也是相同的。假设承许由灭法中产生，就是承认说从未接触中产生，这个是不合道理的。而像这样的话就是破完了第一个吧，然后第二个呢，就是说次第产生当中，就是说因果，就是不间断，是也不，也不合理。

假设因果之间没有被其他时间中断，那么就成了同时。除了两个无分刹那未中断以外，再不可能有其他的同时。那么如果说因和果之间呢，没有被其他法中断，不存在从灭法当中生果的这个可能性。虽然避免了这个从灭法当中生果的可能性，但是如果二者之间没有中断的话，就成了同时了，那么就两个前刹那和后刹那之间呢也没有中断。那么除了这个之外呢，就没办法安立起来同时。所以说呢，所谓的这个同时生呢，就是前刹那和后刹那连成一体，连成一体的话，前面是因，后面是果，所以说就应该成了因果同时了。就应该成了这个因果同时。

所以说呢，如果片刻也没有间隔，显然也成了一体，这样一来自己产生自己也不合理，那么就是说自己产生自己，果也是因，因也是果。所以说如果要说因生果，那么实际上就是自己产生自己，因为二者之间没有分别，就是一个本体，就是果就在因当中，那么就成了自生。所以像这样讲的时候呢，也是不合理的，从数论外道的观点成了一样的。因此说像这样的话，如果二者之间不接触呢，也是不合理的。而且一劫的时间也变成了一刹那，还有其他过失呢，整个一劫的时间当中也变成一个刹那了。

因为这个可以说一劫呢，它是可以说有这样一种刹那，这个可以秒、分，然后是小时，或是说是天，然后是年，然后是很多很多年组成，说呢就是说这个劫。但是我们就是说呢，劫和年之间，就是说很多很多，一个大劫是一个概念，整个概念嘛，就组成这个劫的很多很多年，它们之间有没有分歧？当然有没有这样一种接触，当然你的观点来讲不应该是分开的。像这样的话，就是说是年和这个月之间，月和日之间，日和这样一种时间之间，乃至于最后刹那至刹之间，最后的话都是因为这样观察的时候都没有办法分开的时候，所以说一劫就成了一刹那。

这方面呢，就是有这样一种过失的。所以这样观察的时候呢，在以前学中观的时候，这些问题都学了，都学过，然后尤其《入中论》当中讲这个苗，就是种，种芽之间的这样接触不接触呢，都是不合理的。这方面完全都是通过胜义的理论观察，胜义理论仔细给你做观察因果之间的关系的时候，绝对没办法安立因生果，就是没办法安立因生果，我们在说胜义当中没有因果，没办法合理地安立嘛。你像这样的话，你到底果是什么样？从哪个因？

是接触不接触都有过失，所以说胜义当中是根本没有因果关系，有因果关系都在世俗当中，世俗当中是不能观察的，就是这样来的。如果有人提出这样的疑问，那么由因果之间的关系不合理这一点，不是也说明世俗的因果也不合理了吗？有人学到这个时候呢，就产生了疑问。前面你在破因果的时候呢，因果之间接触也不行，不接触也不行，所以说因果之间的关系不合理了，这一点就是说没办法安立因生果，那么是不是世俗因果也不合理了呢？这个完全就是说胜义理论和世俗理论混淆一谈的这个结果。

事实并非如此，虽说如此显现为因果，但这因果经不起观察，就经不起思，胜义谛的观察，根本经不起胜义观察，也不能用胜义去观察。虽然就是在世俗当中有因果的关系，但是呢，都是没有经过观察的结果。如果世俗中安立的因果经得起分析，则已成了胜义，又怎么会变成世俗呢？那么如果世俗当中安立的因果经得起分析，确实是有这个因和果，是如实产生这样果的话，那么就成了一种胜义的安立了，就没办法安立成世俗的因果了。由此可见，并非在世俗中也同样破斥与观察因果。所以说世俗当中呢，是不用这些方法观察的，世俗当中呢，就安立这个佛陀，按照佛陀这样一种观点呢，安立的世俗呢，就前因后果，通过因缘具备了就生果，什么时候具备，因缘具备，什么时候就生果，什么时候因缘不具备，什么时候不生果。

所以说呢，佛陀在这个名言里的安立就是唯一安立缘起生。唯一就是缘起生，除了缘起生之外的其他的生都没有办法安立的，不管是自生他生，哪一个生都没有安立。而缘起生就是一种虚幻的生，缘起生是一种假立的生。

所以说呢，在假立生当中，如是因，一旦有了这个因，就会生果。所以说呢，因和果之间接不接触这个是不观察的，就好像以前我们讲这个天月和这个水月之间的关系一样。那么就是说，什么时候天月有了，然后下面的这个水器里面呢，水清净了，那么这个天月的影像就在水月当中，就在盆子里面显现出来。那么水月和天月接不接触，水和天月接不接触，这些方面都不能观察的。反正什么时候有因，什么时候因缘具备，什么时候果就有了。所以这完全是一种缘起生的特色，缘起生的一种不共的特点，所以只能按照这个假立的方式安立缘起生，而不能说是二者之间接不接触的。

所以以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所述而明了归纳阐述的。那么这些意思呢，是嘎玛拉西拉论师的《难释》当中讲的。但是呢，上次也讲过，嘎玛拉西拉论师这样一种《难释》当中的这个词句呢，比较难懂。如果呢，直接这样写呢，也许我们就说没办法了解，但某方面就通过呢，老人家智慧做了归摄，做了归摄，然后通过这个讲明易懂的方法给我们讲了之后呢，确实学下来之后呢，就能生起定解的。这方面就是有关今天讲的这个地方。