中观庄严论释（2005–2006） 第40课 智诚堪布

啊，其他的没什么讲的。那么下面我们开始具体辅导。《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么这个论呢，是全知麦彭仁波切他老人家通过这个，可以说是怎么说呢？就是他的这个无垢智慧当中自然流露出来的，没有加入很多这些分别，都没有。因为就是说麦彭仁波切他老人家讲过的，他造的论呢，全部都是在文殊菩萨加持下呢，就说是每次呢都是文殊菩萨，然后他的加持首先入心中，放光入心中，然后呢安住在这个念当中，自然而然流露出来。

所以说呢，他的论典呢，一个分别念都没有，全部都是文殊菩萨的智慧这样流露出来的。这方面的一个了解他老人家造论的这个特色，他的方式吧。所以说在这个论典当中呢，主要是先讲世俗谛和胜义谛，二者如何安立，如何破立的这样一种方式。那么应该知道，世俗谛作为方便，然后呢就说胜义谛作为方便生。也就是说我们如果要知道万法空性的话，那么是观察什么空性呢？就说是观察世俗万法不存在的空性，叫做胜义。所以像这二者之间的关系就是这样一个方便，一个方便生。

那么就是说这个方便安立的时候，那么就说一个有，那么另外一个肯定有，那么一者没有，另外者肯定就是没有的。这方面也抉择了万法大空性的观点。那么在前面呢，主要是通过著论五本的方式，讲了总义。那么现在呢，我们再讲它的真实论义。真实论义呢，也是在讲它的这个，可以说是这个什么呢？就说是分二谛的方面，胜义谛当中呢，它是空性，世俗谛当中呢，它是有显现法的。而且是胜义谛当中讲的时候呢，它主要也是讲这个根本因，或者建其理。那么现在呢，正在讲建立其理当中。

那么建立其理呢，像这样的话也需要在分别这样一种破实一、破实多，或者就是说周遍而不遍方面来破斥的。所以现在的话主要是在能遍方面，它有一个分别的能遍，一个总的能遍。那么现在呢，在讲分别的，分别呢也有外道所承许的这样一种虚空等常法，还有这些假立的常法，还有一些我等等。那么现在呢，也是讲外道当中的这种观点呢。那么在讲这个观点的时候呢，前面这个颂词主要讲到了，因为果实是渐生的，逐渐生起的缘故，所以说呢，都是无自性，它的因都是无自性的，这样一个观点进行抉择的。

那么今天我们再继续讲。因此关于在别周遍之中，第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离实一成立的道理，前文中讲的偈颂已予以说明了。首先这个地方讲的话，就说是关于在别周遍，别周遍就是我们在科判上面看得很清楚呢，它就是一个总的周遍，那么一个别的、分别的周遍。分别的周遍当中呢，第一类就声称常物，就说是声称呢，就是在这个实相当中具备一个常有的物体的外道徒，所说的这方面呢，就说法已经破掉了。就是什么呢？就是说所说的有实法上离实一成立的道理。

那么在这个有实法上离实一，就是我们如果把这一句归纳讲的时候呢，就是可以说是有实法上离实一的这个道理呢，在前文的偈文当中已经做了说明。也就是说，有些外道凭心假立而认为，偈颂予以说明呢，就说在这个，可以说是静命菩萨他的颂词当中，就在这个离实一的方面已经做了宣讲。那么这个地方主要是讲解这个颂词。所以说也就是说呢，有些外道凭心假立而认为，自在天等本身常有，并非像虚空等那样不起作用，而是一种能发挥作用的有实法。那么首先呢，就是讲解外道的观点。

外道怎么样讲呢？外道凭心假立的，因为他实际上所认为的这个常有的自在天呢，不符合于胜义实相，也不符合于名言实相，也就是说在二谛当中呢都不存在，只不过是以心假立的这样一种常法而已。那么这些外道凭心假立认为呢，自在天本身是常有的，他不可能认为它是无常的。很多外道就认为必须这个本体，或者他的主，或者他们这些天尊，必须是常有，这个方面才能够造法。他就不知道无常，或者就是说无自性也能够显现万法的道理，他想也想不到，没办法承认，不敢承认的。

所以说他们认为呢，只要能够起作用了，能够造万法呢，绝对应该是常有的，才能够起作用的。如果是假立的，或者说是无常的，或者说是一种空性的法，怎么可以生起来呢？不知道就是说在空性当中生万法的道理。所以说他就讲自在天等本身是常有，并非像虚空等那样不起作用。也就是说呢，他这个自在天的常有和虚空的常有不一样。也就是说有些地方讲的话，就说这个虚空也是常有的。但是呢，我们有些地方想，虚空怎么会是常有的呢？虚空本身不存在，为什么是常有？

也就是说在有些地方假立的时候说虚空常有，因为虚空它离开生住灭嘛，虚空没有生住灭，单单是从没有生住灭这个角度来讲说它常有，说它是无为法。所以说呢，或者说虚空不具备无常，单单从一个侧面，就是说虚空不具备无常的体性这个侧面说，它是常有。因为在世间名言安立的时候呢，就是无常和常两个方面嘛。所以说如果是不具备无常的体，那肯定就是常的。从这个角度安立常。因此说他说自在天的常有和虚空这些常有呢，是不一样的，虚空起不了作用，但是自在天能够起作用。

它是一种能发挥作用的有实法。作为因的大自在等，在三时中一成不变，而在常存的同时，仿佛陶师制瓶子般，造出器情万物。那么作为因的自在天，是谁的因呢？就是一切万法的因，一切器情的因。这个方面就是大自在天，一切器情都是大自在天所造的。所以说呢，讲作为因的大自在天等，在三时当中一成不变，它的恒常的体性就具备了。所以说在过去、在现在、在未来，反正都是没有丝毫变化的，这就是大自在天他自己常有的体性。而在常存的同时，就在常有的当下，仿佛陶师制瓶子一样，造出了这个器情万法。

使他自己在常有的当下，就是这个，造出了这样一种法，情作的方式，造出了这些一切器情万物，就像陶师，像这样的话，就说是这个造瓶子等的情况一样。那么下面就开始破斥，像下面这一段，器情万物，这个以下，开始破斥。器情万物永远不会同时出现，具有次第性而显现这一点是无法否认的。那么首先我们在讲的时候，总的讲，总的讲的话，器情万物永远不会同时出现，就是说这个是决定的，大家都要承认的。所以说就是作为，即便是作为大自在天，他对方也必须要承认器情万物永远不会同时出现，那么它具有次第性而显现这一点是无法否认的。

然后当然对我们来讲肯定是这样承认，然后对对方来讲也是要承认的。比如说，他这个论师，或者就是他这个讲解大自在天派和要辩论这个人，他也是说，肯定他出生了已经二三十年了，或者现在他多少岁，实际上就是说他已经这个次第出现，他有前世，然后再有前世，这方面都是次第出现的，或者以前没有的东西现在在逐渐逐渐显现出来。所以说像这样的话都是无法否认的。或者即便是用瓶子来做比喻也是一样的，那瓶子刚开始没有，然后也通过陶师，以及水和泥的方式和在一起，然后以机器的方式加工出来，首先制出这样一种这个瓶子的原型，然后再逐渐加工，再烧制等等，这个瓶子才出来。

所以说像这样是次第显现这一点，他自己是绝对无法否认的。如果否认的话，就违背现量，这个方面就没办法再辩了。反正就是说如果你否认，你说这些全是同时的，没有次第的，我们现在把它带到陶师做瓶子的地方去，你看这个东西是不是次第显现的？如果还说是不是的话，那肯定是违背现量，这个方面在这个世间当中大家都会反对的。因此你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实。

所以说，因此你们承许为恒常的任何因，任何因的意思就是说，大自在天也好，上帝也好，或者像这样一种种种的主物也好，反正这一切万法的任何因，恒常的任何因，都不可能同时生出一切果实，因为一切果实是次第生，这个是大家现量见的。由于是一环扣一环，循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承许为常有之事物的大自在天等，一切均不是实有唯一的本性。那么因为这些一切万法是一环扣一环，或是通过循序渐进而结生或者生起的，这个结生和生起一个意思。因为这样一种缘故，所以就被承许为常有的事物，比如说大自在天等，一切都不是唯一的，都不是实有的唯一。因为它的果是这个什么呢？因为它的果是无常的，或者它的果是次第生的缘故，所以它的因不可能是恒常，它的因不可能是恒常。前面我们，下面还要逐渐分析嘛，为什么是这样子呢？

因为就是说这个因和果之间必定是互相关待的，必定是互相关待的，一个果生起来之后，才能安立它的因。确实就是这样的，如果没有果，那么你的因是谁的因呢？比如说以前我们讲中观的时候也是这样讲过嘛，一粒种子，或者一个稻谷，你放在箱子里面，你说这个是不是就是说秋天所生出来的那个稻谷的因呢？我们说根本不是因。为什么呢？它还没有发挥因的作用，它只是放置在箱子里面，它只能称之为一粒稻谷而已，它是一个法，它是一粒稻谷。

只有等它种到地里面发芽了，发芽了，然后我们可以说芽是果，种子是因，然后芽再生起它的茎，茎是果，芽是因。这个方面逐渐推上去的时候，我们可以说，这粒种子是因，这个稻谷是因，因为它已经生起了果的缘故。所以说像这样，如果它的果没有生起来的话，绝对不称之为因了。反过来讲，如果能够称之为因的话，如果这个东西是因，那肯定是已经有果了，已经生了果才能叫因了。所以说这方面观察的时候，它的果全部都是无常，全部都是次第的，因此说它的因也应该是无常，应该是次第生才对。

所以说像这样讲的时候，所谓的常有的大自在天绝对不是唯一的本性，这个方面就很清楚可以了解了。倘若唯一无分一个整体的常因能产生这一切果，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力。那么如果说，唯一的、无分的、一个整体的常因能够产生这一切果的话，因为他们自己承认的嘛，他们自己承认这个因是常有的，而且它的因叫做大自在天。大自在天具备什么体性呢？唯一、无分、一个整体。这一方面他们都是承许的，肯定要具备这样一种条件的。如果真正这个因已经必具备的话，那肯定能产生这一切果。

那么如果这样的话，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力。这一段这句话的意思我们应该理解，就是说在因上面必定具备出生所有果无不齐全的能力是什么意思？是不是指比如说，这样一种一个种子，它可以次第次第地产生这样一种这个，芽、茎，然后枝叶、花、果，就在一个种子上面，它都具备，只不过它是次第产生，这样一种，这样我们还是说是在一个因的当下，就是所有的因全部要具备，厚厚的果在这个因上面，就是在同时，都同时，就是在实有的方式，通过这个唯一的方式具备。

那么是哪一种呢？肯定我们说根本不是指前一种，不是说大自在天当中具备次第产生因的能力。如果这样的话，我们就没法辩论了。因为对方承许在这个因上面他具备一切能力。所以说如果按照这样的话，既然他具备一切能力，而又是唯一的，又是无分的，那么绝对就是一切果法的因同时就具备了。也就是说，如果同时具备的话，那么他同时的因已经具备了，肯定他的果在一个时间当中全部都要出现，不会次第次第出现的。

因此这一段话意思就是说，则在此因上就必定具备出生所有果，无不齐全的能力。这句话就前面我们做了两种分析，两种分析呢，不是指，指的一种假立的，比如说在名言里当中假立一个种子，它可以逐渐逐渐生起后面的这些，可以说是这个，可以说是芽、茎、枝叶、花果，不是从这个意思来讲的，就是说在一个时间当中，所有就是产生所有果的能力都具备了。那么如果这样的话，既然如此，为什么不在同一时刻产生苦乐等舍等一切果呢？

就是因为是这样的，前面这个分析的缘故呢，就按照，如果按照这样的话，就应该在一个时间当中产生一切果，一切苦乐等舍的果全部产生。这个方面，比如说一个人，他一生当中，或者说今天一天当中，他出现了很多感受，出现了很多苦乐等舍的感受。这方面就是这个一个人，他今天当中所出生的一个苦乐等舍的感受，这个方面是次第产生的。但是如果按照你的观点来讲，那么这些苦乐感受的因，苦乐等舍的因呢，在它们相因呢，在大自在天这个同时一个时间当中存在的话，那么苦乐等舍这四种感受，在一个刹那之间，同时呢，在一个人的相续当中必须要感受，必须要同时产生。

如果不是同时产生的话，你的这个因就是次第生的。所以说如果因次第生，绝对就是非常的，所以像这样的话就有很多过失。那么他这个地方反问，为什么不在同一时刻产生苦乐等舍，等舍的一切果呢？必须要产生。他虽然不承认，但是我们说这个前面主要是核心，有一个关要，这个地方有个辩论的关要，就是说因和果之间的关系，什么叫因，什么叫果，前面我们分析的一样。那么就是说，因能够产生果，能够产生果才能叫因。然后呢，这个果必定是因产生的。

所以说因和果二者互相观待的关系如果认定了，那么再看这一段话的意思呢，就很容易理解。确确实实呢，我们就知道它的过失，确确实实是非常大的。所以分清因和果之间的关系呢，是相当重要的。因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻碍，当时岂能延迟果的诞生？那么因为一切果在因不齐全的情况下呢，不产生的，就是说是什么呢？一切果必定要观待因。那么一切果的因如果不齐全的话，肯定还不能叫因。就是说这个因不齐全，还没有办法叫做因的体性。

一旦这个因的体性，它所有的这些，也就是说一个因呢，要产生一个果法的因呢，所有的这样条件都具备了，第二刹那绝对会产生果的，这个是没有什么可讲的。所以说像这样的话，就是说一切果呢，如果因不齐全，那不能产生。有些时候我们认为，脑海当中所认为的因呢，这个还不叫因，所以这是一个模模糊糊的概念的因，确确实实就是这样的。比如说一个种子呢，埋下去之后，我认为这个是因，但是这是很模糊的概念。

真正分析的时候呢，它要成为因，必须是它的果生起来之后，已经有果了，它已经生了果，所以说才能叫因。否则的话，单单是一个种子抛下去，我们就说这个是因的话，只是一个没有观察的一种很模糊的概念而已。所以说一旦因的能力，如果说一旦因的能力无所阻碍，就是说因的能力已经完全具备的话，当时岂能延迟果的诞生？肯定不能延迟。就是昨天上师讲比喻的时候，四谛法唯一的这样一种修法已经圆满了，也就是说像这样的话，四谛法的功德全部圆满了，那么第二刹那绝对引发见道，这个是没有可讲的。

总之就是说因的能力一旦圆满，就无有阻碍能够生果，因为无有阻碍能生果。所以说见道的果，它生起肯定是观待它这个四谛法的因已经圆满，它能够生起见道的果的。所以说像这样讲得很清楚。如果耽搁果的产生，果显然就不会随着因而生灭了。由此一来，安立是那一因的果也就无法实现了。就是说，如果耽搁果的产生，也就是说因具备了，或者像这样耽搁果的产生，那么这个果显然就不会随着因而生，随着因而灭。就像这样，因为果肯定是受因影响的，绝对是受影响。什么时候没有因，什么时候它果也没有。

什么时候因具备了，什么时候它果也就显现了。所以说这个果的生灭是随着因而生灭的。所以说由此一来，安立是那一因的果也就无法实现了。这个方面也是很关键的，安立是那一因的果，那么这个果是某个因产生的，像这样的话，肯定这个果和因之间必然有一个关系。所以说像这样的话，如果这个果耽搁的话，就是说因具备了，但是果还没有生起，像这样我们就说果一方面不能随因而生灭，另一方面这个果也不能安立成那个因的果，因为因已经有了，果还没生起，那么这个果是谁的果呢？

这个因也不能叫因了。所以像这样的话，这方面有过失。对方辩驳说，之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制。这个方面就开始，外道就开始辩驳，他们不甘心失败，所以说跟他说几句他还不愿意接受，因此他就加了很多简别。他简别的时候说，按照你的观点来讲，应该是这样，反正一切因具备的时候，果也可以产生，但是有个差别，什么呢？之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制。这个方面，按照下面的分析，他就说，他应该是这样承认的，就是说有一个本体叫做自在天。

然后呢，自在天有个生果的能力，这个叫做俱生缘，或者说他的想法，他的想法呢，就叫俱生缘。比如说一个人，这个叫做自在天，或者是某某物质，它叫自在天，它就是个本体。然后呢，要生果还要具备它一个想法，比如说我，我今天自在天，我今天高兴了，我想造一个瓶子出来，或者要造一个世界出来，这个时候这个想法就是它的俱生缘，这个缘和它的自在天本体同时具备的时候，它的果就会产生了。

或者就是说这个能力，一旦开始发动了，它就说是，比如说自在天，它的想法一产生，然后它一作业，这个能力一开发动的时候，这个能力就叫做俱生缘。所以说，他的意思就是说自在天是恒常的，但是呢，生不生果要看俱生缘有没有。他就是这个意思：有没有这个想法，也就是说，我今天想造，或者我今天不想造，或者就是说今天能力功力还没有具备，算了，今天不造了。这方面的话，它就是这个俱生缘，它还要受这个控制。它就是这个意思，就是说自在天是恒常的，但是这个俱生缘，这个想法有没有，这方面还要观待，所以说有这个俱生缘的时候呢，它就会产生。

后面，下面我们开始驳斥了，根本不可能有这个事，有这样的情况的。所以说像这样的话，你这样一种狡辩也是不成立的。身为恒常的任何一法，不可能由一个阶段而变成无常，可见观待俱生因是不合理的。这个俱生因和前面俱生缘应该是一个意思。像这样的话，有些地方讲因，有些地方讲缘，实际上都是一个意思。有些地方呢，在不同的论典当中，有些地方说因是主要的，缘是次要的，这种讲法也有；但是有些地方呢，缘就是因，因就是缘，这方面也有。所以像这样的话，就说是我们知道的这个地方俱生因，实际上就是讲俱生缘的意思。

那么就是说，身为恒常的任何一个法，这个方面以大自在天为例，像这样不可能由一个阶段而变成无常。什么叫恒常？我们首先界定这个恒常的概念，界定恒常的定义：绝对任何时候不变化的，绝对这个任何因缘不能改变的，这个方面就叫做恒常。反正呢，这个地方讲身为恒常的任何一个法，它是不可能由一个阶段而变成无常的，也就是说，某一阶段它是恒常的，但是第二阶段呢，哪一个阶段呢，就是不恒常的，它变化了。像这样的话，就有了变化，起了变化了，这方面就叫做变成了无常。

所以说任何一个恒常的法是绝对没有这样一种体性的，如果有了这个体性，就说明它不是恒常的。绝对就是这个方面呢，就是说要么就是恒常，要么就是无常。反正呢，如果你任何时候不变，这个叫恒常；中间如果有了，一旦起了变化，那么这个恒常的体性，恒常它自己的体性就破坏掉了，就绝对不是恒常，就变成了无常了。

所以说呢，你说这个大自在天，他有的时候呢，就是造物的时候，他具备了俱生因，这个是你自己认为这个是恒常的。然后呢，某一个阶段突然俱生因不具备了，或者大自在睡觉了，他没这个想，没有造万法的想法，这个时候呢，这段时间俱生因不存在。所以说实际上在这样一种大自在天的本体当中呢，已经有了一个什么变化呢？某一段它有一个俱生因，某一段它没有俱生因，某一段它造了万法，某一段它没有造万法，像这样一种变化呢，已经就是不合理的。

所以说呢，观待俱生因，你说按这个根据呢，是完全不能成立的，因为它不会依缘转变之故，就像用染料涂抹虚空一样。因为它是恒常的，大自在天是恒常，恒常的话不会因缘转变；如果说因缘转变，它绝对是无常，因缘转变就绝对是无常的。所以说呢，既然是恒常，它绝对不会受任何因缘的改变，就好像虚空一样。我们前面讲过了，在密勒当中，假立虚空是恒常的，假立虚空是恒常。所以像这样的话，你用任何涂料去，任何涂料或者说任何因缘想改变这个虚空是改变不了的，绝对是改变不了，因为它是恒常不变化的缘故。所以说呢，你用染料去染它，你不用染料去染它，反正呢，它是不会变化的。

因此说大自在天作为恒常的本体，而且呢，你前面讲了，还比这个虚空还超胜的，所以像这样的话，就更加不应该转变了，绝对是更加不应该转变，不应该说有俱生缘的时候和无俱生缘的时候，有这样的话，绝对成了无常了。如果有了观待与转变，显然已失去了恒常的身份，失去恒常的身份，或者就是说失去了恒常的这个特质，它的体相已经失去了。恒常必须有一个恒常的体相，它有它自己的体相，所以说无常有无常的体相，恒常有恒常的体相。所以说一旦，你就说是什么呢？一旦有了观待，一旦有了转变，一旦受了因的影响，它肯定就已经失去了恒常的特质了，恒常的身份或者恒常的体相它已经失去了，就变成了无常了。

就算是观待，那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？也就是说上面那一段呢，我们的意思就是说根本不可能有什么就是俱生缘这个方面的观待，根本不可能有，首先就给它定死了。然后下面退一万步说，就算是有观待吧，就算是要观待这样一种俱生缘，那么具备俱生缘时候的这个恒常大自在天和远离俱生缘的这个恒常大自在天有没有差别？就是进一步就问你到底有没有差别？因为他说这个大自在天是恒常的，只不过有的时候具备俱生缘，有的时候不具备俱生缘。那么我们就观察，具备俱生缘的时候的这个常和不具备俱生缘的这个常是不是有差别的？而且这样的话就是让他选择，实际上怎么样选都有过失，因为它本身立宗就有过失。

也就是说，如果有差别，显然失坏了常有的立宗。如果你说前面有俱生缘的这个常和没有俱生缘的常，这方面有差别的话，那么有差别肯定就是不一样的，就失坏了常有的立宗。也就是说这个所谓的常有的自在天，它有一阶段是有俱生缘的，有一阶段是没有俱生缘的，二者是有差别的。有差别的话，前面和后面就不一样，前面后面不一样的话，就违反你前面所讲到的大自在天等在三时中一成不变的你自己的立宗。所以像这样的话，就是违反，或者就有这样一种过失，失坏了常有的立宗了。

假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由。那么假设说无差别呢，无差别就是说有俱生缘的时候和无俱生缘的时候都一样，反正就是按一个名称而已，以实际意义上呢，都是一样的。那么如果都是一样的话，后面这种没有俱生缘的阶段，就应该和最初的阶段一样，都应该具备俱生缘，都不能够离开一切俱生缘的自由，就好像颈上系绳子一般，必由俱生缘的力量牵引而住。

所以说像这样的话，后面呢，你说不造，不造一切万法了，是因为没有俱生缘。但是你说前面和后面是一样的，所以说后面一样的话，也应该有俱生缘的能力，还是应该产生万法，这个是一种观察的方式。或者从另外一种观察的方式呢，就说因为这种观察是跟随前面这种的，那么如果跟随后面这种呢，就说具备俱生缘和远离俱生缘的时候是一样的。我们如果跟随远离俱生缘，那么按照你的观点来讲，远离俱生缘，就没办法造万法了，没办法造法，一切万法没法显现。所以像这样的话，也应该说是一种相违，也是一种过失。

然后呢，再比如说在这个《智慧品》当中观察的时候呢，还加一些过失，就是说自在天是不是万能的呢？他说自在天是万能的。那么说自在天既然是万能的，为什么不恒时造俱生缘呢？像这样的话又没办法回答了。所以说俱生缘它也能，也应该有能力造呀，如果它没有能力造，有的时候具备，有的时候不具备，它根本就不是万能的自在天了。所以像这样的话，这个《智慧品》当中还有很多侧面，破掉他这个所谓的次第造，有时候具缘，有时候不具缘的这样一种狡辩，也是有这样方式破斥的。

所以说这地方讲，由此，因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会退失。那么就是说如果刚才这样观察下来的时候呢，无论是前者所造的一切任何果，前者所造的意思就是说具备俱生缘的时候，具备俱生缘的时候，他所造的任何果呢，因为这个因完整无缺的缘故，终究不会退失。这个因是指什么呢？这个因就是指俱生缘，或像这样的话，这个因就是指它能力。所以说呢，这个自在天因为这个因已经完整无缺地具备了，所以说呢，这些果就说是相当于任何果都不会消失的。

这个方面是从哪个侧面在观察呢？就是说是从它的这个因是恒常的，因为它自在天本身是恒常的，然后呢，因又具备了，因具备的话，它恒时要生果，所以说呢，就不可能说这个大自在天负责把这个法造出来了，然后你们自生自灭去吧，像这样就更不可能。为什么不可能呢？因为它就是说自在天是恒常的，因又具备了，像这样的话，它通过前因所生的任何果不会消失，因为它因完整无缺的具备的缘故，因是恒常，果绝对会是恒常的。所以说像这样的话，从这个角度进行破斥。

借助这种方式而将俱生缘立名为因，大自在天等的能力，以此也能驳倒由自在天次第造作一切果的论调。那么借助将俱生缘立名为因，像这样大自在天能力，就是说这个俱生缘是这个因，就是产生万法的因，那么是什么呢？实际上就是指大自在天等的能力。为什么要讲就是它的能力呢？一定要把这个因和能力放在一起观察，就是说一定要把这个能力安立成因，因为必定就是说一个因产生果的时候，是某种势力嘛，我们说是这个产生果的某种势力，它是不可等。

所以像这样的话，就是说某种势力或者某种能力，实际上是通过它而产生的这样一种果法。因此就是说呢，这个地方也讲，大自在天的能力呢，安立成俱生缘，大自在能力呢，安立成因的原因所在就是这样的。因为我们说这个因具备产生果的能力，实际上我们就说这个果的产生是某种因的势力、某种因的能力而产生的。那么如果这样的话，也能够驳倒由自在天次第造作一切果的论调。

其原因是自在天自身的本体与能力二者若是异体，则仅是将俱生因取上能力之名而已。那么这个是什么意思呢？这个观察的时候呢，自在天和能力二者是这个一体还是他体的？如果是他体的话，如果是异体的话，那么这个方面就说是这个自在天它是没有能力生万法的，而是自在天所具备的能力产生的一些万法。那么这样的话，实际上就是这个能力就等于俱生因了，那么就说是这个仅是将俱生因取上能力的名词而已，实际上就是取上能力的名词而已。就是说实际上所谓的俱生因呢，就是它的能力，能力而引生的万法。

大自在天它自己的本体都没有产生的，实际上是通过它能力来产生的。然后呢，假设是同体，则如刚刚论述的那样，以果恒常不灭等必有妨害。那么如果是同体呢？同体就是说能力就是本体，本体就是能力，它们二者之间没有什么差别，反正只要有本体就有它的能力，说它的能力也就是它的本体。如果是这样的话，那么就像刚刚论述的一样，如果你的这个能力恒时具备了，因为你的能力和大自在本体是无二无别的，而这样大自在天又是恒常的，所以说这个方面就等于说一切因是恒常的，如果一切因是恒常的话，那么果就恒常不灭了。所以说像这样的话就必有妨害，就这个意思。

所以说像这样的话，前面这种观察的方式呢，自在天和自身的能力是他体，他体呢，就实际说明大自在天没有能力造万法，只是它的能力在造万法，大自在天它是无用的，这个意思。第二种呢，就如果是一体的话，那么因恒时具备了，果为什么不恒时不灭呢？所以说它两个方面都有过失的。

因此我们应当明白，只要承认次第生果，无论是任何常因，都不可能存在实有的一。只要前后一体无实，就必定不是常有。所以说通过前面的观察，我们应该知道，只要承认次第生果，只要是次第生果，就是说现量见到一切万法次第生果的话，那么如果又见到了，你又承认，那么不管是任何的常因，都不可能存在实有的一。也就是说，无论是任何常因，不管你怎么假立、安立所谓的恒常的因，反正它都不可能存在一个实有的一，因为它的果是次第的，果是次第呢，前后不一样，有很多种差别，所以说就不可能有一个实有的一的存在，不可能有一个实有的一的存在。也就是说，这个地方就是把因和果放在一起做观察的。像这样的话，如果是个实有的一呢，绝对就不可能是次第生果。如果是次第生果，绝对不可能是实有的一。所以说只要前后一体无实，就必定不是常有。

前后一体无实呢，就是说是这个。有的时候我们在讲的时候，因和果它是一个本体的，一个相续的。所以说，如果因和果二者之间有差别，没有实有，在变化，就绝对不是常有的，肯定不是常有。不管是因，也不是常有；果呢，也是不是常有的。所以说前后如果有这样的差别的话，就绝对不是常有。或者说，这样一种通过果来推知它的因，有前后，有前后，有前后，就是说虽然安立它的这个因是一体的，但是我们说这个因，有造法的时候，有不造法的时候，它们如果有这样的变化呢，如果有这样的变化，那肯定这个一体，就是说你认为的自在天的一体，就不是实有的，绝对不是恒常的。

所以说只要是前后一体无实，它也可以从因的本体来讲。因的本体来讲，如果按照他的讲法来讲，就完全是实有的一体。但是我们说实有的一体，就应该恒时造呀，像这样不应该有这样一种具备俱生缘和不具备俱生缘的时候。如果有这样一种前面具备俱生缘，后面不具备俱生缘，这个一体如果已经无实的话，那绝对便是无常的，那绝对不是常有的。所以说从这个方面应该分析。

倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说：因虽然是恒常的，但并非唯一。对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。这一段话开始狡辩，也就是说这个颂词，这一段话解释颂词的后两句。前两句前面已经做了广大的破斥。破斥完之后，他们认为有过失，然后转到承许，首先是他这种观点，然后后面破斥。他中是这样讲的：倘若对方认为刚刚所说的过失确实无法避免，于是就主张说：因虽然是恒常的，就是说因恒常的意思就是大自在天是恒常的，但并非是唯一的，它不是唯一，它有变化，它前后有不同，但是它的本体是恒常。

那么就是说什么呢？对于各个果来说，各个果就是后面产生的不同的器情万法，就是瓶子、柱子等等，这样各个果来讲。各个果如果有了，肯定有因，绝对因是绝对存在的。那么这个因是怎么样安立的呢？他说这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中。那么这些产生各个果的因的自性，是通过次第的方式，通过相异的方式，不同的方式存在于他法。这个他法指的是什么？这个方面我们应该说这个他法，还是指大自在天的本体当中的不同的位置。

我们不要认为这个他法是在其他地方有个因，因为它的主旨，它的真正立场，是绝对不能放弃大自在天为因而生一切法的。所以说这些因要存在，也必须只能存在于大自在天的本体当中。而为什么要称之为他法呢？因为必定不是一个法嘛，它不承认唯一。你看他地方讲，因虽然是恒常的，但并非唯一。所以说并非唯一，那肯定就有不同的承许，那么第二刹那的因和第一刹那的因，那就是他法，就不是一个法，它主要是为了简别，并非唯一。所以说并非唯一，它说是称之为他法。对方的他法还是指大自在天的本体，它是恒常的，但是次第性的。所以说第一刹那的因、第二刹那的因、第三刹那的因、第四刹那的因，乃至不同刹那的果，那么因也有很多刹那。所以说这些因是通过这样一种方式，通过他法的方式，不是通过一体的方式存在于大自在天的本体当中的。所以这方面他法应该还是指大自在天的本体。

驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。所以说这个方面的观察：为什么如此一来，不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？你按照自己的观点，推翻了自己的观点了。如果你这样承认，实际上你自己就承认了，一切实法不是恒常的，确实不是恒常的观点。为什么呢？因为已变成不同阶段的他法。谁变成不同阶段的他法？就是自在天，变成了不同阶段的他法。所以说前后一对照的时候，前面这个他法就是指大自在天他自己的本体。

对此，外道认为：自在天等尽管不是一个整体，但是自性和相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？我们认为矛盾了，又成为不同阶段，又成为恒常，这就矛盾了。但他说不矛盾。为什么不矛盾呢？尽管一个整体已经不存在了，前面已经破掉了，因为前面第一句、第二句已经破掉它一个，所谓一个恒常的整体破掉了。但是自性方面应该是一个吧，相续应该是一个吧。打个比喻讲，以前我们经常提到婆陀迦的人我，婆陀迦的人我呢，我们的五蕴每次都在转变，但是这个人我，前世的人我，再前世的人我，或者现在的人我，后世的人我，这个是一样的，是不变化的。

所以他们就有点相似于这个吧。所以尽管不是一个整体，但是自性或者相续是一个。下面还打比喻，比喻和它的意义对照起来，就很清楚它的观点了。所以，因而甚至在不同阶段也是恒常的，也就是说不同阶段不是它的自性，不是它的相续，不同阶段只能说明它不是一个整体而已。但是甚至在不同阶段也是恒常的，就是指这个自性、相续，它是恒常的。所以像这样的话，它的意思是说，因为甚至在不同阶段也是恒常的，就是指它的自性或它的相续，自在天的本体，总的角度来讲是恒常的。虽然不是一个整体，但是就因为它自性是恒常的缘故，所以不同阶段还是恒常的，不会矛盾。

它就打比喻讲，比如世间上舞蹈家虽然身着各式各样的舞装，但上午与下午本是同一个人。他认为这个比喻很恰当。他是说，这个舞蹈家上午穿天人的衣服，下午穿魔鬼的衣服，在跳舞的时候，显现上是不同阶段的，究竟上就是说这个不是一个整体的，不能说上午的天人就是下午的魔鬼，这方面不能说。而且，就是有不同的阶段，这个承许，必定上午演了天人，下面演了魔鬼。但是有这样一种不是整体，或是有不同阶段，并不影响他是同一个人。

他就认为这个同一个人应该存在的。所以说像这样的话，就针对前面的观点来讲，虽然一个整体也不成立了，不同阶段这个也成立了，但是呢，它还是恒常的。就比如说，一个舞蹈家，他是一个人，上午和下午是一个人，他穿着衣服的时候呢，阶段不一样，不是一个整体。所以说呢，但是呢，还是不影响他是同一个人的这样的观点，所以就认为不是矛盾的，这样进行辩护。下面破斥：如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，就是常有，就不应理，不管你加再多的简别。

反正呢，像这样的话，就说是只要不是唯一无分的法，那么肯定就是说不是常有的，你要安立常有就不应理了。所以说对这个方面再观察的时候就是这样的。如果是恒常的话，那么就是说早上、下午反正都没什么差别，也没有，没办法分早上、下午了，它的时间没办法分，地方没办法分，等等没办法分，阶段这些都没办法分，这个方面才叫做恒常。但是呢，你这样以观察，你自己承许，上午、下午这个时间，然后呢，就说是这各式各样的舞装，这些不同的也承许了，像这样的话都承许了，所以说怎么还可以说是常有的呢？

这个常有哪里有呢？或者按照智慧品讲，智慧品这样讲，明明已经见到这个差别，明明已经见到了不同的差别，你还说是一体的，你这种一体简直太稀有了。就像这样的话，就是这样讲的。所以说如果恒常，肯定是唯一无分的，如果不是唯一无分的，绝对不是常有的。因而颂词的前半偈已遮破承许常有的实一，后半颂就破除了非一是常有。那么你就是说，在这个总结的时候呢，因为这个地方麦彭仁波切没有再破了，并不是麦彭仁波切没有能力去破，根本不需要破了，你这样一种过失漏洞太大了。

所以说呢，麦彭仁波切就简单说了一句：这个加以分析，反正呢，只要不是唯一无分的，就不是常有，一下就破掉了。所以说破完之后开始做个归纳总结。颂词的前半偈呢，就遮破承许常有的一，然后后半颂呢，就破除了非一是常有的，破除非一是常有。因为对方认为非一是常有，对方认为非一是常有，虽然不是一，但是不影响它常有的体相。后边偈就破除，如果是非一的话，就不是常有，如果是非一，就绝对是无常，就这个意思。关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样的。那么关于这个问题呢，有很多解释方式吧，上师昨天晚上也讲过了，像这样的话，在很多讲解当中呢，好像看起来没有什么不同的讲解，但是呢，也许是指其他的吧，是不是讲这个一和恒常的这个解释的方法吗？还是说其他的？

也就是说，比如虽然在《中观庄严论》当中呢，对这个恒常和实一之间的关系，其他讲义没有讲，但是不是在其他论典当中再讲到这个所谓的实一恒常这方面的关系的时候，有各种各样解释呢？也许是这样的，也许不是。但真正的无谬论义应该是这样理解的：这里只是将相同的自性或相续假立为一而已，实有的一个一始终不会成立。那么这个地方呢，只是讲相同的自性或者相续假立成一，那么在前面破的这个地方，所谓外道的所谓的这个一呢，只不过就是把这个假立的法，假立的相续，相续或者自性的假立，就称之为一而已。

实有的一个一呢，是始终不会成立的，不管是哪个方面，没办法成立一个实有的一。所以说呢，前面我们讲过，离多因遍一切轮涅槃法，确实是遍一切轮涅槃法的，不管什么法和涅槃的法，反正就是绝对周遍的，即便是如来藏这个方面也是，因为如来藏方面早就没有什么一和多的概念了，你认为如来藏上面还有一个多的概念，就绝对不是如来藏。像这样，我们也可以知道，绝对遍一切法，反正就是离多，这个方面离多因，就是对一切轮涅槃法都能够遮破的。如果是真实的一，就不会避开前面的过失，而假立的一并不是此处所破的。

那么如果是真实的一，你认为恒常真实绝对的一个一的话，前面这个过失无论如何无法避免。那么如果是承许假立的一呢，假立的一不是此处所破，不是此处的破，破的意思就是说这个颂词的所破，或者这一段文当中所破，我们要破的一并不是指假立的一，这个意思。像这样，当然假立的一实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。所以说我们说假立的一是常有的，是不是此处的所破呢？不是此处的所破。为什么呢？因为假立的一实际不存在。如果假立的一实际也不存在，也不可能说，也就是说，因而也就不存在安立常有之说。

这段话的意思就是说，在这个假立的一上面安立一个常有的，有没有这样一种说法呢？不可能有，因为假立的一本身不存在。假立的一本身不存在的原因故，我们就不可能在假立的一上面安立说我们现在破的是恒常的假立的一，那可能不会这样讲的。所以这个地方破的肯定是恒常的，他们认为实有的一。由于不同阶段的一非为恒，非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。因为不同阶段的一呢，就是说这个非为实有的，不同阶段的一根本不是实有，因为它本身就有不同阶段了，怎么可能也是实有的呢？所以它不可能存在。所以要对它分析而另立常一，常一的因始终不可能存在。那么以此作为基，然后再安立一个常有的一，它的这个因或者它的这个根据，它的能力就始终不可能存在。以上就破完了这个所谓的外道所承许的常有唯一的观点，即大自在天等的观点。今天就讲到这个地方。