中观庄严论释（2005–2006） 第84课 智诚堪布

好，下面开始辅导《中观庄严论》，是文殊上师欢喜教言论。那么现在呢，正在和唯识论辩论，唯识论辩论也辩完了。然后现在呢，正在讲世俗当中，如何抉择这样一种有实法的道理。就是说，是这样一种世俗当中的法，它有它的功用，但是它本身从本体来讲绝对不会成实的，它的本体也是一种空性的，所以从这个方面来进行观察。

那么今天继续讲：如此，有人想，这些有实法的实相到底是怎样的呢？那么有些人就会想，这些法有实法的这个实相，有实法的实相到底是怎么样的？就用这样的话进行提问。

下面讲：所显现的各种行相均无有自性，因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益，从而显露出世俗的实相。那么就是说，真正的世俗实相呢，可以说是所显现的各种行相，全部都是无自性的。一切万法，就是说所显现的一切万法的行相，没有一个是有自性的，没有一个是实有的，全部都是本体空。所以说分析无自性呢，我们说是通过中观的离一多因也好，通过大缘起因等等，通过这样一种正因来分析一切万法无自性，是为了遣除世俗真相的违品增益。遣除世俗真相的违品增益呢，就是说，本身它没有这样一种体相，你如果说它有这样一种体相呢，叫做它这个违品，或者从增益的角度来讲，从而显露出世俗的实相。

那么世俗的实相呢，可以说是从两个方面讲的：一个是从它自己本身的实相来讲的，它自己世俗本身的实相，比如说它本身不是有自性的法。如果你说这样一种万法的显现是有自性的话，那么就完全不符合显现世俗它自己这个无自性的这样一种体相。或者就在胜义谛当中，如果你说它也是一种有自性的法的话，也就成了一种增益。所以像这样的话，在观察一些万法无自性的时候，它实际上可以遣除这两个方面的问题：世俗当中这样一种世俗真相的违品，还有胜义当中世俗真相的违品，两个方面都可以遣除。完全通过无自性的方式，通过抉择一些万法无自性，就得到两个结论：一个是胜义当中完全是空性的；第二个是世俗当中，只是为显现而已，根本没有一个真实的。

所以说，观察无自性，就不单单是在抉择胜义谛，顺便还可以抉择出一切万法在世俗当中的体相，单单犹如幻化的象马一样，就是显现而已，根本没有它实有的自性。像这样显露出世俗的实相，那就是它这种世俗的实相，也就是一种现无自性的本体。现无自性就是它世俗的实相，除此之外没有什么别的实相，也没有什么自己的本体。

如果没有将显现与空性圆融一味，就证明尚未通达有实法的本相。如果我们可以说学法的这些学者，没有把显相和空性通达一味，圆融一味的观点没有通达，那么就说明还没有证达有实法的本相。这个有实法呢，就是讲世俗当中的显现，能够起作用的法，这方面的本相还没有完全通达。所以说，也就是说，如果要真正通达有实法的本相，必须要以现空双运的方式来通达。现空双运就是我们的目标，或者说现空双运就是我们这样一种通达的方便。

那么，在抉择一个法的时候，正在显现的时候本身是空，正空的当下就是本来显现的。就在一个法上面，也是显，也是空，二者之间毫不相违，圆融一味，这方面就能够把这个有实法现而无自性的本相完全通达无余。如果没有知道这个，那么就或者落于有当中，实有当中，或者落于空当中。所以说，根本没有办法真实理解这样一种有实法的自性，这方面必须要了解。而如果明白这两者无合无离，那么就已通晓了有实法的本相。

那么如果通晓这两者，现和空之间无合无离，那就是说，无合无离的话，本身来讲，它没有先离开、最后合在一起。这方面的现空双运不是这样分开和离开的。就是说，我们认为这是显现，在认为这是显现的时候，好像是分离的：这个是显现法，空性是另外一边。然后我们抉择空性，显现空性的时候，好像二者也合在一起了，没有这样一种合离的分别，本身就是无合无离的，只不过我们不知道而已。所以说，什么时候明白了二者无合无离、缘起性空的观点，什么时候就通达了有实法的本相。

就像上师也引用宗喀巴大师的《三主要道论》，当中也是这样讲：什么时候你执著这个是显现、缘起，那个是无实的空性，如果你这样分开执著，你还没有办法觉知佛的密意。什么时候你知道真正显现的时候就是空，真正空了就是显现，这个时候已经通达了缘起性空，已经了解了佛的密意。那就是这样的。

也许我们会这样想：这个就是胜义谛的本性嘛，就是缘起性空，就是佛的密意嘛。那这个时候难道不是还有显现法？如果还有显现法，怎么说它是胜义谛呢？这方面实际上，我们在抉择二谛无二的时候，显现整个本身是空性，这时必须要这样抉择现空双运。那么到了胜义谛的时候，我们就是另外一回事，那就是一种显现和空都泯灭了。所以说，在你要通达现空双运的时候，肯定是要把显现的当下是空性、空性的当下是显现，这方面通达之后才是佛的密意。佛陀讲般若经就是讲这个密意，所以像这样讲的时候，必须要了解这个情况。

如同幻化的马象的自性显现为马象，所以显是显现，但实际是不实虚妄的。就是说，如同幻化的象马一样，自性显现为象马，这样一种幻术所施的幻化，幻化的象和马，实际上虽然有这样的显现，在我们眼前清清楚楚地显现，但是正在清清楚楚显现的时候，它是一种不实有的、虚妄的法。这种虚妄的法，也就是显现虚妄兼而有之，也就是说是显现和虚妄兼而有之吧。还是怎么样？不知道这个，好像有点不通的感觉。

也就显现虚妄兼而有之。反正好像就是说，如果是了解这样显是显现，但是是不实虚妄的话，那么也就是它就是显现也有，显现也有，虚妄也有，两个都有，两个都有的时候，它能叫做它是这个幻化的象马。也就是说，是这个二谛的自性也是这样的，一方面它必须要显现。没有显现不叫世俗的，或者就是说有显现的时候，不能是实有的，还应该有虚妄。所以说这个就是无二现的意思。平常我们讲无二现，那么实际上这个地方就是讲虚妄啊，和这个显现和虚妄兼而有之呢，实际上也是这个意思。只有把这两个区别的时候呢，才能叫二谛，这个叫二谛，然后呢才能叫做真正的幻化的象马，才能叫这个可以说是这个虚幻的显，无二显现等等。

彻知存在的有实法的，有实法之真如的诸佛，出有坏，对于此等道理已详尽地说明过。那么就说彻知存在的有实法的真如，那么就是说有实法，就彻知存在的有实法，然后呢就有实法的真如，相对的话就是两个，两个意思，就说是存在的有实法讲世俗，有实法的真如呢是讲胜义。所以说彻知存在的有实法和存在有实法的真如，彻，完全已经通达了这个诸佛出有坏呢，对于此等道理已经详尽地说明过，佛陀在经典当中讲得很清楚。摄正法经中云：菩萨当通达善逝出有坏，真实圆满正等觉，所说之十种名言。

那么佛陀在这个经典中讲呢，作为菩萨来讲，应该通达佛陀在这个经典当中所讲到的十种名言。何为十种名言？那么就是说十种名言通达之后呢，你对世俗法就完全已经通达了。说名言呢，就是说蕴，说界，说处，那么这个十种名言当中的三种，就是三种，然后呢就是说还有这些这个说这个众生，说人，然后呢说这个命，就是说生命的命，说命，然后说出世间，然后是说世间，然后呢说如来，说菩提。

像这样的话，总共呢就说是前面有三种，后面呢有七种，像从这个众生，然后呢是人，然后从命，然后从出世间，从世间，从这个，这个如来和菩提，像这样的话，从这个十个方面要通达，十个方面通达的时候呢，你就对所有的名言法说已经通达了，已经通达了。所以说像这样的话，就讲到这些名言，也就是说这些，出世间也好，还是世间也好，众生、命，或者这样的人，像这样的话就，这个是我等等，像这样的话就说是，或者乃至于如来和菩提，如来和菩提，当然如来和菩提没有重复的，一个是如来是从能证的角度来讲，菩提呢是从所证的角度来讲，所以说如来和菩提可以分开讲的。

那么像这样都是名言当中有的，这些都是名言法，就是说名言法当中呢也有这样一种，有这样一种轮回法，有这样一种涅槃法，所以这些都有的。像这样的话都是名言当中安立，如果从胜义当中讲的时候，这些都没有了。所以说呢，这个十个方面乃至于如来和菩提呢，都包含在这样一种名言当中的原因呢，就应该了解的。所以这方面就是十种名言。

然后呢，在宝云经中也云：善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。那么在宝云经当中呢也讲，善男子，如果菩萨呢就具有十种法的话，就是完全把这个世俗已经精通了。何为十法？何为十法呢？色亦是假立，于胜义中色亦不得，无有耽著，如是受等等等等。其中对此做了广说。那么在这个地方讲到了这个十种法，十种法当中呢，就说是这个色受想行识。色受想行识的话，首先讲色是假立的，胜义当中呢不可得，就是说色是假立呢，可以说是世俗，然后胜义当中不可得呢，是胜义当中，没有耽著的。

那么如是受想行识，那么这个五蕴呢，它是包含十种法当中的一种，五蕴，昨天上师讲，五蕴呢是包含其中的一种的。然后后面呢还有这个九种法，那么还有九种法呢，是数来数去，讲的时候呢，就说是我做了记录，就好像数来数去有九种，就是不够十种。然后还有一种，第八种呢，好像也没听清楚到底是什么样的。像这样的话，就说是这个，它后面呢，后面所讲的这些法呢，就像比如说就是这个众生，像这样的话就讲众生，然后呢就是讲这个业，就是众生和这个业，然后呢就是还有这个生，老，还有这个死，生老死，还有呢就是结生，还有这个结生，就是我们说是投生，结生了。

还有呢就是这个集，这个就是没听清楚到底是哪个集，是集吗？是集吗？是哪个？最后一个是涅槃。所以说呢，数了之后呢，那五蕴算一个，众生算第二个，然后呢是业算第三个，生呢第四个，老呢是第五个，死呢是第六个，然后结生是第七个，然后是集呢是第八个，涅槃是第九个。反正我数来数去呢就是九个，没有这个十个的，不知道是不是记录也不好。然后呢就说这个集呢没听清楚，到底是集吗？是集吗？是哪个方面也不知道的。所以说按照自己集的方面呢，就是这样讲的。这方面呢，对世俗方面呢，就讲了这个十种法，对此呢做了广说。

宣说圣无尽慧经中也云，那么后面要加，上师说要加几个，加一段字吧，加了字的时候呢，就说也云，所谓之如法，即是诸法无我。所谓之如法，就是如理如法的一个如法。所谓的如法呢，即是诸法无我。就是说像这样的话，就说是真正如理如法抉择的时候呢，那是什么样的呢？就是诸法无我。诸法无我就是这个所谓的如法，像这样的话，所谓的如法即是诸法无我，这个就是添的字。然后呢，跟着后面这个呢，如是诸法以相而见。

那么就是说是在宣说胜无尽慧经当中呢，就是像圣无尽慧经呢，像这样的话就在藏语当中讲无尽慧经，好像以前我对过的话，这个在汉语当中应该是无尽意，佛说无尽意经，那因为中间有一段讲了不了义的时候呢，专门查过一次，像这样的话就好像说是无尽慧经呢，怎么查也查不到，但是最后在无尽慧经当中呢，就，无尽意经吧，佛说无尽意经，当中就讲到这些空性方面的了义不了义的分别，就讲得非常地清楚的。在地方讲的时候呢，就说在胜义谛当中吧，胜义谛当中呢是一些诸法无我的。所以诸法无我就是二种无我，人无我法无我。那么就是说以前我们讲过这个我，这个我字呢，就不是说你我他这个我，这个我就是自性的意思。

所以说实有自性，实有自性就叫做我。所以说，人我，那么叫做是，就说人有自性。法我，那么叫做法有自性。所以如果不把这个我知道清楚的话，那这个法我到底怎么解释呢？好像又是法又是我，但是这个我呢，就是按照月称菩萨的观点，按照月称菩萨的观点来讲，当然不是《入中论》当中，其他一个论典当中讲的是说，所谓的我就是自性的意思，所以说人我，就说人有自性，法我就是法有自性，所以法无我呢，就是说一切这个法无有自性，人无我呢，就是说一切人无有自性，就是这样的。

所以说呢，诸法无我，如是诸法以相而观，以相而见的，名言当中可以说是以通过这个显现方式而见到的。就讲到了二谛之间的关系，所以说为什么讲，就是说是这些，存在有实法的真如，诸佛已经讲过的呢，实际上在这个，可以说在这个《摄正法经》当中呢，它主要讲到了名言方面的，然后呢《宝云经》当中呢，可以说是世俗当中也讲到了，然后胜义当中也有，比如说“于胜义中色亦不可得”，这个叫是讲胜义，然后其他方面讲叫做这个世俗。然后在《无尽慧经》当中呢，也是讲到了，在胜义谛当中呢，诸法无我的，名言当中呢，可以说是显现而见的。

然后呢，又如《大般若经》中也说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。”那么就是说是这个，法相空性故，只有一切万法的本体呢，就是空性的缘故，乃至识之间。乃至识之间呢，可以说从这个色蕴开始，色受想行识，主要在抉择五蕴空的时候呢，从色开始，乃至于识之间的，这个识的本性呢，就是空性的，色乃至于识，这方面的话实际上都是本性空。当然不单单是在《大般若经》当中抉择这个五蕴本性空，十二处、十八界，然后乃至于四摄，乃至于这样一种，这可以说是佛的功德，一切智智道，反正呢，全部都是抉择为空性的，没有哪一个是不抉择空性的。《大般若经》对这一方面抉择是最广的，一段一段的这个反复抉择，反复抉择，所以说从这个色乃至于一切智智之间呢，都彻底抉择为空性。好，这方面讲到了佛陀的经典当中呢，就是讲到这些问题。

然后下面讲唯识宗论师声明，说为空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。唯识宗呢，因为在有些一部分唯识宗的观点吧，他们就说这些论师，就说通达不通达，这个可能是大部分都是通达的，但是在他们的论典当中，他们在说的时候强调，着重强调自宗唯识的观点的时候呢，他就说这个空性必须要善巧解释，空性必须要善巧解释。也就是说呢，在讲空性呢，全部是指遍计所执法空，依他起根本不空的。所以这方面我们和前面我们学《中观庄严论》的时候呢，这个方式肯定不一样的。

《中观庄严论》当中抉择的时候，有时是不是按照属于唯识，尤其是按照这样一种实际情况来抉择的。所以说呢，在抉择的时候呢，遍计执要空，依他起也要空。但这个地方讲的时候呢，按照一些属于唯识宗的观点，他就是说的是这个，如果是说空性的话，绝对是说遍计所执空，依他起的这个，依他起，尤其是第八识，它是绝对不会空的，肯定不会空。所以要从这方面讲的时候呢，就说是遍计所执法空的意思。

那么下面呢，我们就顺着他的意思呢，也有破斥的，对他们这个观点呢，就是不太承许的。这一点千真万确呢，就是我们顺着他的观点来讲，我们就是把这个遍计所执法的定义，把遍计所执的法的定义呢，就定义得很广。但是呢，就是他们自己的遍计所执法的定义呢，就是在依他起之外的这样一种定义的。所以说这一点千真万确呢，就是不是说我们在随顺他们的观点，就是说是我们认为的，我们认为的这样一种这个识也需要空。如果你认为识不空，那么就是属于遍计执了。那么从这个角度来讲呢，你说遍计执，本体空呢，那么还是一个意思。所以说这个方面呢，就是有辩论的意思在里面的。

在真实的立场上，我们承认所谓的识有自性也是遍计法。那么在真实的立场上，按照这个真正的空性的立场，或者究竟的观点，真实立场，就是说按照真实胜义的观点，站在这个角度看的时候呢，我们承认所谓的识有自性也是遍计法，也就是说你的依他起识，自明自知的这个依他起识，如果说有自性的话，它也应该说是遍计执，它应该是遍计执，可以说是这个法我执，可以说我们说是个法我执。你把阿赖耶识这个依他起，你认为它是不空的，执著它，那么就是一种法执。

如果是一种法执，没办法获得解脱的，所以说它是一种遍计执的自性。实际上依他起的自性呢，只是在名言当中，通过这个幻化的方式而有的，它根本绝对不是在一种胜义当中有。因为在《中观庄严论》当中也讲过，然后还有《辩中边论》当中讲得很清楚。《辩中边论》当中尤其讲这个依他起自性，它是一种事有的，就是说它不是真实有，它是事有，只是在这个名言当中有的，还有《辩法法性论》当中呢，也是讲得很清楚。像讲有法的时候呢，把阿赖耶识放在了有法当中，讲法性的时候呢，讲这个法性如来藏的。

所以这方面呢，弥勒五论当中，当然如果是从《现观庄严论》当中更不要讲，《宝性论》也不用提了。像这的话，这些法可以说都是抉择到这样一种依他起自性，它是没有实有的。像这样的话，如果是实有的话，就成遍计法。依他起的本体如果成实，那么即便唯一显现为二取，称为遍计所执也是成立的。就是说，如果依他起的本体是成实有的话，是实有的法，如果是实有的法的话，那么就说是因为依他起当中呢，通过依他起，它自己呢可以显现二取。

所以如果是实有的法的话，那么即便唯一显现为二取，就是在依他起的自性当中所显现的二取，本身按照我们来讲的话，这个二取呢，就说是一种无自性的法，就是说能取所取都是无自性。但如果说是依他起是有自性的呢，依他起如果有自性，那么显现二取应该是实有的了。应该是实有的话呢，你就把这个显现的二取称为遍计执，那也是成立的。它因为已经成了实有了，已经我们的分别念已经把非实有的东西称为实有了，那么就仅仅是依他起显现的二取法，也应该安立成遍计执了。它意思就是这样的。

然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故，依他起也成立为遍计性。那么你这样成立依他起自性是实有呢，是绝对不行的，因为前面的正量有妨害，前面在这个破依他起的时候，都已经破掉了。实际上根本没办法成立它是有自性。依他起成立为遍计性，那么依他起成立遍计性，也可以和前面这个，可以说是破它的这个毛发的时候，破毛发的时候那个地方可以对照的，那方面可以对照。就是说你这个假相唯识宗的时候，你自己承许的这样一种犹如毛发一样，外境是有因生的，无因生，就那一段吧。所以说如果是无因生，肯定恒常有，恒常无。如果是有因生，这个遍计执就成了依他起。所以从反方面讲，一个依他起也成遍计性了。那么就是二者之间，就没有什么差别，都应该是普遍应该断掉的，都应该需要分别执著。

正如《象力经》中也云："舍利子，汝如何想？了知诸法之本性存在抑或不存在？"《象力经》当中，佛对舍利子尊者就问，那么你怎么样想的呢？了知诸法的本性是存在或者不存在呢？一切万法的本性到底存在或者不存在？因为这个问题，就是含摄了二谛的问题，就是说含摄二谛问题。而很多学者对二谛这样一种体现，就是很模糊，恰恰对这个问题非常模糊。所以说呢，佛陀和舍利子尊者也会以问与答的方式来进行抉择。舍利子白佛言："世尊，了知诸法之本性无所了知，何以故？

"那么了知诸法的本性是无所了知的。就是说我们现在所了知的万法的本性，单单是世俗当中讲，实际上真正在胜义当中讲的时候，它是无所了知的。因为所了知、能了知，哪个方面都没有安立的，没办法抉择这样一种了知的本性。如果是从众生界来讲的话，就是说你所了知之自性、能了知之自性，虽然都有，所以说相战的话也是这个，在胜义当中都是不存在的。那么如果按照佛陀的境界来讲的话，他从自己的境界来讲，所了知的法根本没有，全部都消尽的，能了知的法也是无自性的。

所以说呢，从本性来讲的话，绝对无所了知。何以故？世尊为说明诸法虚幻的自性，皆是如幻，本不存在，本不存在。如此了知诸法本性，无所了知。何以故？此于真实中何法亦不得也。那么根据就是说世尊在经典当中说明了诸法虚妄的自性，佛在经典当中说明一切万法是虚妄的自性，全部都是虚幻，没有自性的，皆是如幻，本不存在。那么在胜义当中，可以说是完全不存在的，有的话单单是有它的显现而已。

这个后引号，这个单引号不知道应该打在哪个地方，打句末还是打后面，这个方面不太清楚的。好像后面这个意思和前面有点关联一样的。如果不是的话，就好像舍利子中的话说完，应该是佛陀的话，但是好像也不太像是佛陀的话，就这个最后这个单引号是不是在最后打的时候，但是这方面不太清楚。如此了知诸法本性，无所了知。何以故呢？此于真实中何法亦不得也。那么一切万法在真实义当中，一个都得不到，所以说就无所了知的。

因此，对无有自性与缘起显现二者本性无二无别、犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后，通过这样的执著相而作意，这就是所谓有相行境者如幻之定解。那么首先讲到了，可以说初学者怎么样生定解？相战的话，他的境界应该达到什么样的境界？然后后面就讲到了这个修行有素的人，或者说已经入到了这个无相的执著境界，应该是怎么样的。所以说相战的话必须要分析，为什么必须要分析呢？

不把这些问题分析清楚的话，很多初学者就不知道修道的次第，不知道修道的次第的话，就是说佛经当中抉择得很高，经论当中抉择得很高，实际上一切能修所修都不应该有，一切执著都是一种妄执。他见到这个时候，就会担心，我现在这样修行能不行啊？我现在是怎么样也是有执著的，行不行啊？所以相战的话，麦彭仁波切实际上讲得很清楚，这个有两个层次的。你是像这样初学者的话，你按照有执著的方式去修。

然后你如果慢慢慢慢把执著消尽之后，你按照无执著的方式去修。有执著的修方式，它是一种如理执著，所以说也是去无执著的一种途径，一种不可缺少的方便。那么到后面的时候，你这种执著相是自然而然会消尽的。所以说呢，我们就说刚开始的时候看到这么了义的观点，自己无论如何安住不了，怎么办呢？实际上有的时候就很害怕，很担心，但实际上是根本不需要担心的，修行就是这样一步一步来的，从粗大的执著，乃至最微细的执著，就这样层层递进的。

所以说呢，首先讲这样一种有执著的定解，对于无有自性和缘起显现二者，本体无二无别的，就是说无有自性也好，或者缘起显现也好，这二者之间就没有差别。我们说无有自性，就是说缘起显现，说缘起显现就是无有自性的。所以说二者无二无别，犹如水月般空而显现。水月正在显现的时候，它是无有真正的月亮这个本性的，真正没有这样本性的时候，水月又是很清晰地显现，所以这就是空而显现这一点。生起殊胜定解，首先就要通过闻思的方式，通过听闻、思考、讨论等等，通过很多方式，对这样一种缘起性空的观点生起殊胜定解。

首先有个定解，然后通过这样的执著相而作意。这个作意，我们在《中观经论》当中讲过，主要是把自己的心影像在所缘境上，就把自己的心影像于这样一种相而无自性，就是影像为这样一种无而显现的这方面的所缘境。所以说呢，首先生起这样执著相，这个讲得很清楚，别让我们刚开始就把执著相抛掉。麦彭仁波切在《定解宝灯论》还讲过，如果你刚开始就劝这些学者执著，抛弃执著相的话，就是魔的见解，就是魔语，而不是真正的佛语。因为一般的初学者根本没办法做到这些，所以说你刚开始说什么都不要执著的话，就是把他引入歧途。所以这方面就强调初学的时候必须要有执著，这个是很关键的。

而作意，这就是所谓有相行境者。有相行境者，就初学这个时候，他有相，有相的话就是有执著，有这样执著行境者，如幻的定解。首先了解这个。也就是说相合实际，相合实相而执著，它是一种相合实相而执著的。

那么在执著当中，有一种下劣法的执著，还有一种善法的执著。当然这个方面，就是说有靠不靠近实相。当然就是说，对贪嗔痴方面的执著，它是很下劣的，完全是轮回的因。然后，对善法方面的执著，不能杀生，不能偷盗，这是一种好执著，但是没有相合实相，它还没有生起相合实相。然后在这个善执著当中，有一种相合实相的和不相合实相的。不相合实相的，前面讲到的这些，对一般法的执著，一般法的不杀生等等这方面的执著。然后还有一个相合实相的执著，比如说性空双运的这种执著，就是相合实相的执著了。

但空性的基性与它的无自性，只是以心来认定的，就是说是有它相合实相，这个是可以肯定的。但是从另外一方面讲的话，空性的基性，就是空性的本基，就是空基，我们就讲空基。空基就是什么呢？比如说这个瓶子、柱子，就是说这个空性的依靠处。我们说这个瓶子空，它的空基就是瓶子。我们说柱子空，它的空基就是柱子。所以相战的话就是讲这个空性的基性就是这个意思。

和它的无自性，那么就是说显现，这个显现和它的无自性呢，都是以心来认定的，这个是还没有办法离开心的执著。所以说呢，我们认定这个显现的时候也是心来认定；显现它无自性，就认定它无自性，也是心来认定的。所以心是什么样呢？心是一种分别的自性，它不是无分别智慧的自性，所以说呢，只是以心来认定的。

破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除，并且会有所增进。那么就是破立两种分别念，不管是破或是立，两种都是一种分别念的耽著，就是通过分别念的耽著来这个，像这样的话，是通过分别念耽著的。这种分别念耽著，通过理智能够摒除，通过这个推理，通过学习论典当中的这种观点呢，慢慢慢慢都可以破除的。

那么这个破和立呢，所谓的破，可以说破和立从两个方面都可以讲。第一个方面，所谓的破，就是讲把这个世俗当中的立破掉。就是说立的话，就是按照世俗理来安立，按照世俗的道理来安立，这叫做立。然后破呢，就是按照胜义理把这个破除掉，这个方面就是破。然后第二个方面，这个立呢，可以说是安立胜义空性。我建立空性呢，必须要破除世俗。所以说像这样的话，立呢，也可以说立世俗，立呢，也可以说是立空性。因为在初学位的时候，在相似胜义的时候，空性绝对是该立的，是所立而不是所破。而这样一种世俗呢，不是所立，应该是所破。所以从这方面讲的时候，空性也可以说是所立，世俗呢，可以是所破。然后从另外一方面讲呢，从世俗的道理来讲，世俗可以安立，然后胜义当中是破除的。这方面可以，两种分别念，不管是哪个方面讲都可以。

那么通过理智可以摒除，并且有所增益，通过自己的定解越来越增上，越来越增上。刚开始是强强可以破除掉。比如说我们刚开始学的时候，通过这样正理，我把这个现也破除掉了，把这个空也破除掉了。比如说我们学中论的时候，显现也不能执著，空也不能执著，否则的话就是诸佛所不化了。像这样的话，通过初学的时候，强强可以破掉。然后你的这样一种定解越来越增深，你对破立两种分别念的耽著都已经通过理智来破除的话，越来越得心应手了。所以像这样的话，就是有所增进的。

由于依赖于分别念，故称为世俗。那么如果是安立这个显现的角度来讲，可以说是世俗，不用讲了。然后就是说单空这一部分。单空这一部分呢，有的说是胜义，有的说是世俗，但是它因为是通过分别念抉择的缘故，通过分别念安立的缘故，所以说可以说是世俗。那么什么世俗？是真世俗，假胜义。真世俗、假胜义，这两者之间是不矛盾的。我们说单空它是假胜义，但是是真世俗。清辨论师讲：「无真世俗梯而上登高楼，智者非应理。」所以说，没有这样一种单空，你要进入现空双运的境界是不可能的事情。从这个方面讲的时候，叫真世俗、假胜义。

如实修行，实相是指远离一切破立的分别戏论。如理如实地修行实相，就远离一切破立的分别戏论，也没有破的，也不是什么立的，因为破和立只是在分别念当中可以破立。所以我在分别念当中破这个法、立这个法，都是分别念的状态。实际上正在修这个实相的时候，你必须要息灭分别，息灭分别的话，这个破立的分别也不会有了。

不单单是破和立，实际上麦彭仁波切《定解宝灯论》第一品当中刚开始就讲到了：无遮和非遮，自空和他空，都是分别念安立的。你说这个是自空，那个是他空，胜义当中有这个自空他空吗？有这个无遮和非遮的分别吗？全部都没有。所以真胜义当中没有无遮和非遮的差别，单单是在初定位的时候，或在世俗当中安立无遮非遮，这个方面也是一个含义。所以一切破立全是分别戏论的，如果有这个破立的观念，就根本没有修行实相。

如果能这样远离一切实相而修，远离一切破立、分别念而修，称为无相行境者。这就是比较高级的行者了。像这样属于无相行者，执著都没有了，安住在没有能修所修、没有破立的观点当中，开始观修。

所以说呢，至这个入定虚空，入定虚空说要需要改。所以像这样称为无相行者，之如，就是犹如的如吧，好像我听的时候好像是这个如，犹如虚空之入定。所以像这样讲的时候，就这些修持无二取的这些行者，无相行者呢，他们的修法，犹如虚空之入定，他们的行径就是犹如虚空地入定。

他们像这样的话，就说是这虚空当然是比喻，我们说入定不可能入于虚空了，入于虚空就成了这个空无边处的禅定了，就成了无色界的修法。所以说我们说这个虚空只是个比喻而已。就因为在虚空当中，什么法都不成立，什么都可以执著的。所以说呢，在真正入根本慧定的时候，或者说真正是行者在修持这个大空性的时候呢，没有一切能修所修，犹如虚空一样。所以这个方面只是一个比喻而已，不能说是真正犹如进入虚空的禅定，这个方面就肯定入的邪途。

即便按照承许入定为有现的观点来讲，也指的是离戏，实相这一点没有任何分歧。也就是说这个地方的观点呢，就是说入定分了两种：一个是入定当中无现，没有显现；第二个是入定当中有现。那么就这两种观点，这两种观点没有什么矛盾的，实际上是一个意思了。所以说呢，如果按照空分的侧面来讲，那么就说你在真正入根本慧定的时候，一切这样的显现不会有，就是根本不会有显现了。主要是说不会有这样一种二取的显现，不会有这些戏论的显现，这方面的法说是没有的。

但是呢，说有现，就是有这样一种现空双运的智慧的本体。就说我安住的是空性，但是安住空性的智慧不能说没有，这方面是从入定的实际情况来讲的。就是我们在讲《辨法法性论》的时候，麦彭仁波切讲义当中也提到这个问题，入定到底有现无现，实际上都可以说的。无现呢，是说没有这些二取戏论的迷乱的显现；有现呢，是说有这样一种现空双运智慧的显现。所以这方面的话，就说承许入定有现呢，实际上根本没有戏论，它有现，它不是说现于戏论法，它有现是显现这种现空双运的智慧，这个方面说是有现的，这个不能否定的，尤其是按照三转法轮来讲，绝对无法否定。

所以像这样讲的时候，入定有现。然后也指的是离戏的实相，这个有现是显现了这个离戏的实相，没有戏论的；而无现就根本没有这样戏论法。所以说一个是从否定的侧面讲，一个是从肯定的侧面讲，从这两个方面就有差别。肯定方面讲有现，否定方面讲无现。否定呢，就否定实相；肯定呢，肯定有这样现空双运本体的。所以说这一点是没有任何分歧的。

第二个科判呢，是分析彼世俗之自性而宣说，分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。首先讲第一个，分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。那么这个就是讲第一个，如何显现。如何显现当中是怎么样显现的？世俗的体性怎么样呢？就是这样观察：未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。那么这个就安立如何显现世俗。怎么样安立？就是说如何显现世俗呢？三个体性：第一个是未察一似喜；第二是生灭之有法；第三是一切具功用。那么三种自性就安立成世俗。

就是说未察一似喜，就是作为世俗的观点，不能观察，那不能以什么观察？并不是说未察完全不能以世俗的理论观察，不能一概这样讲。未察就是说完全不能以胜义理论观察，以胜义理论一观察，马上就成空性的。但是我们要安立世俗，可以按照世俗理论观察，通过世俗理论观察，如理如实地安立是可以的。未察主要是讲没有以胜义理论观察的意思。那么没有以胜义观察的时候，这个显现是存在的。一似喜呢，就是这样一种唯一安立成一种似喜的状态，好像是有，好像是给我们带来这样一种欢喜。

所以像这样的话，就是带来这样一种欢喜，带来这种喜爱，这样讲的。所以未察一似喜的意思是这样的。生灭之有法，第二个呢，是这样一种世俗，它必定是生灭的有法，具备生灭体上有法，这个方面就叫做世俗的体相。第三个呢，就是讲一切具功用，所显现的一切有法，它是具备功用的，它具备这样一种能起作用的能力，比如柱子能撑梁，或者火能够煮饭等等，这样的就是具有功用的法。这样三种自性称为世俗。

如果有人问，所谓的世俗是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺能起作用，乃至牧民以上众所周知的那些意义，只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？那么有些人就会问，因为对世俗方面讲的时候，不同侧面讲了很多，确实不同侧面讲了很多。那么这样世俗的时候，到底是怎么样的呢？徒有虚名呢？就是世间中完全没有，只一个名字，没有实际意义呢？还是说缘起无自性呢？像兔角等，兔角等连当中都没有，这样就是一般世间的构成都没有的。

然后常有自在天呢，外道承认有，但是佛教宗派当中根本不承认常有自在天等等，只有一个虚名，没有起到作用的。这样一种世俗，就是完全不能起功用，还是说有缘起、无欺能够起作用的这种法？乃至牧民以上众所周知的意义，比如牧民烧火，他知道可以烧茶，就知道这个火肯定能把茶烧开，这是一种安立；或者智者也知道，通过生火能够烧茶。这样的，都是智者和愚者同样承认的缘起能起作用的法门，只是以表示的不同而安立为世俗的。表示的不同而安立世俗，只不过是牧民安立时有他自己的方式，智者安立时也许有他安立的方式。

所以说这样，就是表示的不同而安立世俗。到底是哪一种呢？此世俗并不是指，如同兔角等一样，仅以语言安立，不可现见，不能作所想之事的无实法。这个世俗并不像兔角一样，可以说只单单是一个名称，单单是兔角的名称，语言安立的，完全不可现见，不能作所想之事。比如自己要用兔角去刨地，像这样根本没办法安立；或者要把它拿来做装饰品，也都没办法安立。也不是像常有自在天一样，完全只是语言的安立，没有其他法的自性。若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析。那么这个世俗是怎么样的呢？

这个世俗呢，就是说是对这个缘起显现的本体，如果要加以观察的话，通过胜义的道理，胜义的理论，如果真的要观察，是一吗？是异？像这样的话，就是说是一，是异吗？是它相当于观察的时候呢，经不起观察的，经不起分析，那么就去观察就成空性的。但是从未经观察，唯一或独一的角度而言，似乎欢喜，现量显现。那么从未经观察，没有以胜义理论观察这个侧面讲，唯一或者独一的角度而说的话，就单单从没有观察的这个角度来讲的话，似乎欢喜，现量显现，好像是让我们能够欢喜的这样一种法，就是世俗当中的法能够给我们带来欢喜，带来喜爱等等，等等。

当然这方面是从一个欢喜的角度来讲，至于这个，这个给我们带来这个痛苦方面也有。那么如果要从欢喜的角度来，也可以讲，比如说这个喜爱当中呢，这个，爱当中呢，有乖离爱。乖离爱的话，实际上也可以，它安立是一个乖离爱，实际上一个爱的名字，一个欢喜的名字，但是它一种乖离的一种爱吧。所以像这样的话，就是从侧面反方面来讲的。如果就是从这个可以说是喜欢、欢喜、爱的话，当然就可直接理解就可以了。所以说很多句首，其他地方讲的时候，这些爱，欢喜，它一种乖离爱，或者是从这种它的这个自己的喜爱这方面可以讲的。

现量显现，它是显现出来的，或者，而且是因果本体刹那生灭的有为法。像这样一种这个，可以说有实法呢，它的本体呢，是因果本体，因也是刹那生灭，果呢，也是这个刹那生灭的这个有法。然后呢，对于这一切真实不虚，可以见到并具有作所欲之事功用的有实法的自性。那么对于这一切真实不虚呢，可以见到的，第一个是可以见到，和前面不可现见的完全不相同的。然后呢，就是说是这个并具有作所欲之事功用，和前面不能作所想之事呢，这个也是不相同的。而且完全也不是通过语言安立，它通过未经观察，通过世俗理论观察可以安立，没有经过胜义理论观察安立的。所以像这样具有功用的这个有实法的自性，应当要执为世俗。那么这个呢，就是一种这个世俗的这个本体，就讲了三种特性嘛，今天讲的这个。