中观庄严论释（2005–2006） 第112课 智诚堪布

好，下面开始辅导这个《中观庄严论释》。《中观庄严论释》呢，现在正在讲这个建立合理的观点当中，尤其是对这个前后世，它主要是一个同类的因，同类的习气而引发成熟的这个观点呢，做一个介绍。那么今天呢，就接着讲其中的要义，也就是说明知之识的近取因是除了识本身以外的无情物等，绝不合理。所以说如果归纳其中的要义呢，它是这样讲的，那么我们现在的这个念明知之识，它的近取因呢，是除了这个明知之识的本身之外呢，从其他的无情物作为因，这个是不合理的。

所以这个方面我们前段时间在讲的时候，再再地就说是劝请大家呢，就是说把这个问题要讲清楚，就是说这个识不可能从非近取因的这样一种无情物等，无情物等当中呢，就去进行产生的，这方面是根本不可能的。虽然有的时候呢，这个无情物，是可以影响自己的心识，但是这个是一个缘，真正的近取因，主要的因呢，它还是这个自己的识，这个方面呢，必须要了解的。比如说通过这个父精母血，然后呢，再通过自己的这个，再通过自己入胎的识，这三个和合的时候呢，就会有现在我们所谓的身体，或者说现在的心识。

但是呢，如果没有这样一种父母的这个精血的话，现在我们的所谓的现在的身体，制作身体的这种识呢，也不会有的，或者说是这个到现在留着的现在这个位置上的这个识也不会有的。有的时候呢，它是一个缘，但是主要的因是什么呢？主要的因呢，还是，就是还是这样一种这个识本身，就前一刹那的这个识，生后一刹那的识，这个方面就是说它是同类的因，为什么它就能这样生呢？我们就说具因无障的缘故，它的因具备了，它的这个可以说障碍，就是说没有障碍的话，它就可以产生。

所以说前面我们反复讲过，为什么它就一直要流转，因为阻止这个识，就使这个识终止的，其他流的这个智慧呢，没有生起来，意识会这样流转下去的。所以说呢，这个根本不可能是无情物，也不可能是说，就是说有实法它产生的，也不可能说是这样一种这个其他的常因、自在天等，常因呢，这些都是不合理的。那么真正把这些非因无因排除之后呢，那么最合理的因呢，就是识它自己的近取因，它自己的前一刹那的识，这个是非常合理的。因此也不观待心外他法的理由，建立前际无始的彼等要点。作者在此处宣说的这一理证已完全涵盖了。

所以说呢，不观待心外他法的理由，就是说根本不观待这个心之外其他法的理由作为因，作为这样一种因，就是建立其他理由，建立这个前际无始，也就是说完全按照心本身来建立这样一种这个前际无始，不是依靠心以外的其他法建立这样一种无始的要点呢，在这个几个颂词当中呢，已全部讲得很清楚了。正如前际无始成立一样，未离贪欲的死心，由于也与颠倒贪著我与我所的习气相连，所以能结生到他世的心，如前者一样。

那么就是说是前际这样推的，前面主要是说前际怎么样推，这个呢，就是说出生的第一刹那这个心，它主要是来自于前一刹那这样一种胎中的这样一种心识。所以像这样推下来的时候，就是这样一直往前推，一直往前推的时候呢，就成立了前世了。如果前世这样再推上去的话，像这样的话，第二个前世，第三个前世，这样就可以推知无始的轮回，无始的轮回就从这个因一下子就推出来了。所以说呢，像这样的话，就是说这个是主要理证。然后后世呢，后世推理的方式呢，也和这个一样的，也和这个一样。

所以说正如前际无始通过这个可以说净取的心识成立一样呢，那么现在我们的心识呢，是未离贪欲的死心，就是说现在的话，虽然不是死心了，这个死心呢，主要是指我们在死亡的那一刹那的心的意思，就是说死亡那一刹那，因为现在我们要成立这个后世嘛，成立后世，所以说现在到死亡之间这个不用成立的，主要是说在死亡那一刹那的死心。那么这个是未离贪欲，有的时候这个贪欲呢，只是贪嗔痴当中的贪欲，有的时候这个贪欲呢，就是烦恼的一个，一个这个可以说是代名词吧，就是说它这个贪欲实际上是代表烦恼的。

如果说自己的心识呢，没有离开烦恼，或者说没有离开这个贪欲呢，那么这种死心由于和颠倒、贪执我、我所的习气相连，所以说呢，就能够结生到他世的心，和前者一样的。那么就是说为什么我们会有后世呢？因为就是说具备，自己这个死心呢，它具备这样一种烦恼，具备这种贪执，而且呢，与这个我和我所的习气相连。和我和我所习气相连的缘故呢，所以说具有因而不障的缘故，就能够产生这个结生他世的因呢，就前者一样。

那么现在就讲，对这个问题呢，再进一步地宣讲。某法在因具全而无有障碍的情况下，无疑会生果，这个就是平时我们讲的具因无障。具因无障呢，就是讲这个因具足，但无有障碍。那么因具足，没有障碍，肯定会生果的。每一个法都是这样的，我们说这个种子呢，它因具备了，没有障碍呢，它肯定会生起这样一种果的。然后呢，从其他的法来讲的话，工厂当中也是这样的，工厂当中生产一个产品呢，它也是一切这个因都具备了，工人也好，或者是机器也好，这些时间，这些空间都具备了，然后障碍也没有，障碍没有的时候，一个产品就会顺利地产生出来。

所以如果说是有因，但是也有障的话，这个就不一定了，这完全不一定。如果说是这个有障碍的话，它肯定会终止，或者是会阻止，或者是会拖延这样一种产生的时间。但是呢，一个法又具有因，没有完全的障碍的情况下呢，无疑是会生果的。因而正如现在之前识产生后识一样，在死亡的时刻，作为因的根本我执，以及由其所造的业与烦恼这些齐全，并且无有证悟无我的障碍，为什么不结生于三有中呢？那么就是说再具体地讲，前面是总说，对于一切因果，就如果具因无障的话，就会产生这些果法。

那么就是说分别在讲我们投生的识，就是说结生后世的这个识呢，那么现在正在现前，现在这个正在现在之前识产生后识，现在的前识产生后识，那么一直推到死亡的时候呢，那么作为因的这个根本的我执这个存在，还有呢，就是说通过这个我执所造的业和这个烦恼，这些作为缘呢，这些方面都已经齐全，而且相续当中呢，就是说是无有证悟无我的障碍。那么有没有它的这个障碍？我们说具因无障，具因无障，它这个障碍有没有？因已经具备了，就是说根本我执这种心，或者它的业、烦恼等等，这个是因已经齐全了。

那么有没有障碍？如果有了障碍，那么就会终止。那么如果没有障碍呢，就会产生。那么就是说它的障碍就是一种证悟无我的智慧。证悟无我的智慧就是直接斩断，或者说直接障碍投生的因，就投生的这样一种它的障碍吧。内心当中我们修行修到最后的时候，或者一个完全那个世间凡夫者，一个社会上的人，他最后一辈子当中根本没接触过这个法无我，或人无我空性，然后也没有修行过，然后最后在这个死亡那一刹那的时候呢，这个无我智慧的证悟还没有生起来，那么为什么不结生于三有中？肯定会结生到三有当中的，所以说他这个顺理成章了，就会投生，顺理成章就会投生。如果说在后世他也是这样，没有这样一种无我的智慧呢，又投生，只不过他投生的地方呢，这个方面呢，有差别的，就是说他内心当中最后现前的这个或者比较深重的这种业，这种烦恼是哪一种？

如果相应欲界的烦恼，他就投生欲界，如果相应色界的这样一种烦恼，投生色界，或者说是相应无色界的烦恼，投生无色界，或者说他相续当中的业是善业呢，就投生在善趣，如果是恶业呢，投生到恶趣。所以说总的因呢，就是这个根本我执，然后其他的一些差别的因缘呢，就是各种善恶业，或者各种不同的烦恼的轻微的程度等等。那么如果一直没有无我的障碍，没有这个证悟无我的障碍的话，它只不过是在投生的时候，它的这个地方不一样而已，但是呢，总的说要投生，这个是完全相同的。

由此可见，这样在尚未证悟无我之前，三有就不会销声匿迹。所以说呢，在没有证悟无我之前，三有就不会销声匿迹的。所以说这样一种投生三界呢，主要是有没有证悟无我的这样一种障碍，有没有这样证悟这个无我的智慧。如果还没有生起来的话，肯定就会有三有的。从这个方面讲有前后世，从这个方面也是讲到了如何解脱的问题。从这个方面呢，进行了观察。光明的心却不观待我执等，而是以本身前面同类所生。因此，虽然证悟了二无我，但由于障碍亦无所有，这个亦所无有是不是应该是打错了吧？

应该是亦无所有。像这样的话，但由于障碍亦无所有，因完整无缺而不会退转。那么这个方面呢，事实上也是说是这个，也是具因无障，还是在讲具因无障。如果就是说具因无障的话，它就不会退转，具因无障就不会退转。那么这个方面呢，观察的对象呢，是光明心。那么光明心呢，上次讲了如来藏的这个光明的心，这一方面是或者说是这个成佛的种性，这个可以讲。但是从后面这个词句来看的时候呢，诸位理教主、法称论师、陈那论师呢，他们主要是在因明当中讲的，因明当中会不会讲如来藏？

这个方面呢，就说是很少见到的。所以说在因明当中，唯识的体系当中呢，它这个光明心，好像就是一种依他起的这种光明。像这样的话，依他起的光明也可以理解，当然是如来藏心肯定也可以理解的，这是一种实际上它不是心，但是在表示的时候呢，可以说心。在《摄大乘论》当中呢，《摄大乘论》当中也直接这样讲的吧，像这样的话，法称论师就是讲这个心自性光明，诸垢是客尘。那么有这样两句话，那么这样两句话呢，很多地方都引用了，包括《入菩提心》在光明藏当中呢，也是引用这个，可以说心自性光明，诸垢是客尘。所以说也是提到光明心的。

那么就是说这个光明心，不管是依他起，它这样一种光明的心也好，就是说离开了垢染的这样一种证悟的这种光明的心，这个相续也好，还是说真正的光明如来藏的心也好，还是说是这个佛种性的这个心也好，反正呢，这样光明的心呢，不是观待这个我执等，因为它不是一个近取因。也就是说——能不能通过我执等烦恼作为近取因，最后产生一个光明心呢？这二者不是同类的，二者不是同类，一个是光明心，一个是无明心，所以说二者呢，不是同类。所以说光明心呢，是不可能观待我执等的，而是通过本身前面的同类所生的。

那么就从唯识宗的体系来讲，这样依他起的这些自性呢，它是无始以来法尔具备的。法尔具备它就是一种这样一种这个，一直具备，一只要众生流，开始流转的时候呢，它就有这样一种这个体系的，无始以来就是展转传来的这样一种这个，这样一种自性。所以说呢，它的自性呢，就是这样一种这个，犹如水晶球一样呢，我们可以按照唯识宗来讲，犹如水晶球，或者如果按照如来藏来讲更好理解了，它本身就是大无为法的。

所以像这样的话，虽然就是说从本体来讲呢，有所前刹那近取因产生后后，但是它大无为法的缘故，从次序上，上次说从次序上表示的时候呢，也可以说是从前面的这个同类因产生的。但如果说真正要从前的因产生后面的话，就是还是从这个依他起这个光明心方面理解的话，比较合适一点。那么就是说因为它是刹那刹那性的，依他起呢，就是唯识宗它也承许是刹那刹那性的。刹那刹那性的缘故呢，就是前刹那作为因产生后刹那，然后呢，像这样的话，就说是一直会延续下去的，尤其是说他们说成佛之后的依他起心识都会存在的话，那么更加容易理解。

所以说呢，因此呢，虽然就是说这个光明心呢，是不观待我执，而是通过本身前面的同类所生的。因此呢，虽然证悟了二无我，由于障碍亦无所有，那么证悟了二无我了，二无我空性这个已经证悟了，障碍也是没有，具有这个证悟，证悟二无我的这个因，然后呢，就说是还有呢，就说是前面这个本身的因嘛，或者说具备了这个证悟二无我空性的障碍已经没有了，主要因还是它前面一刹那的因，这个是近取因。然后呢，障碍呢，是通过证悟二无我，已经把障碍已经全部彻底消尽了，而且不可能再复生了。

所以说呢，这个因呢，完整无缺，因完整无缺而不会退转的。这种说法是诸位理教主陈那、法称论师等所共许的。所以说这个方面就讲到了这样一种所谓的近取因的问题，从这个不清净的心来讲观察的时候是怎么样的。如果具备了因无障的话，它就会流转。然后呢，就是说从光明心的角度来讲，它本身前面刹那的心作为近取因，然后证悟了二我扫荡了其他障碍的话，经由无障的缘故，不会再流转。所以说从这个方面呢，就是讲到的，也是讲到了如何还灭吧。

按照现观，就是说观现世量，观现世量的观点而言，不清净的心虽然淫灭，但智慧不会间断的道理，也需要以这种方式来建立。通过观现世量，不是通过净见量，就通过观世量的，现世量这个方式观点来说的时候呢，不清净的这些心，虽然已经灭除了，已经灭掉了，但是它智慧不会灭，因为二者不是一个近取，不是同类的。不是同类的缘故呢，不清净的心它是一种无明的状态，智慧呢，它是一种清净光明的状态。

所以说呢，不清净的心虽然灭尽了，但智慧不会间断的道理呢，又也通过这个方式呢，可以完全了解的。所以说有时看起来是唯识当中，或者说因明当中呢，还是有很多宝藏需要我们去挖掘的。那么这些宝藏如果真正了解之后呢，那么不管是说自己通达这些万法的自性也好，或者说给别人讲解，给人辩论的时候呢，很多时候呢，很方便，非常非常方便。我们说通过中观给别人辩论安立这个业因果呢，也是很利的。我们在讲座中那个时候呢，就是说建立中观中安立这个业因果的方式，它是最究竟的，但是呢，很难理解，就是一个非常遗憾的一点呢，就是很难理解。

我们自己都花费很长时间去理解中观中他无自性当中怎么样建立因果的，虽然空性还会因果不错乱，这个还，就是很费劲的，但是唯识宗呢，它就比较容易理解了。首先把这个外境产生的法就排除了，然后安立赖耶，赖耶当中再安立一个同类无障的话，一下子就可以安立这个流转和这个还灭的次第了。以上宣述了附加内容，如是名言总的安立不仅合情合理，而且依照所知内派所主张的方式来安立名言这一点也事势理成立。那么这以上附加的内容已经宣讲完了。

那么就是说如是名言，总的安立呢，是通过这个，可以说是唯识，通过这样一种瑜伽行派的观点安立合情合理的，而且按照这样一种可以说，总的名言是合理的，而且按照这个依靠本派的这个观点呢，所主张的方式安立名言这一点呢，也是通过事势理成立了，通过真正的事势理可以统立，可以成立的。以外法本身就是如实的，按照这样观点的成立呢，非常就说善巧，并且能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一切观点尽摧无遗。而且在这安立自宗的名言的时候呢，可以，可以就是说非常轻松地就是说遣除他宗的邪执。

那么这些他宗呢，就不符合不符合这个缘起事物的实相。缘起事物的实相呢，实际上就是应该通过这样一种同类的种子而产生这个同类的法，也即所谓唯识当中讲，像这样的相续当中呢，无始以来就有这样一种各种各样的习气，这个是无始以来就传来的。然后这个习气可以成熟外境，外境也可以熏习赖耶，赖耶又成熟外境，通过这个方面一个一个来的时候呢，像这样的话，就是这个就是缘起，通过这样因缘和合，内因外缘和合而产生一切万法，而且又开始熏习种子。这方面就是世俗当中呢，缘起事物的实相。

那么就是说能够这样安立的话，不符合缘起事物的实相的一切邪道呢，全部摧毁的，抹杀因果的一切道呢，全部摧毁的。你认为没有因果，我们就按照这个同类习气来进行安立呢，绝对是有因果的。从而对因果之理超胜他道生起坚不可摧、牢不可破的定解。那么这个因果之理超胜他道呢，主要是排除了无因生的这些宗派之外呢，有些其他的宗派它主要是承认有因果的。

有因果派呢，他们在安立因果的时候，很多时候不合道理，确实是通过大自在做因，通过主物做因，通过这些长远的时间做因，这都是不堪观察的。但是，当然就从这个内道当中，通过随瑜伽行派的这样的观点，安立这个因果，确确实实从安立因果的方面远远超胜他道。对这个，就说是生起坚不可摧、牢不可破的定解。但是，这个地方我们就是说回忆慈航上师讲的一句话，讲得很清楚，就是实际上，就怕我们不知道这些观点，就怕我们不精通这个观点。实际上，这个佛法当中讲的没有什么过患的，全部都是非常非常圆满的。

但是就怕学者，就怕我们在学的时候吊儿郎当，或者学的时候不注意，这样随随便便放过去，也不去做思考。这个方面呢，只有这么好的宝藏放在这个地方，但是我就取一点点，或者我一点都没取。这个方面的话，就说是你不能调伏烦恼也好，或者你不能调伏外道也好，这个不是佛法的过失，就是你自己没有学好的过失。因此说呢，上师讲的这些话应该好好地思考，确实是把这些学的这些中观的理论也好，或者说唯识的理论也好，还是过段时间学这个因明的理论也好，好好地去学习，好好掌握。

掌握好之后，对自他二利都是有好处。尤其是我认为这个因明，像这样《量理宝藏论》这个颂词，不背的话肯定是不行的。所以现在很多道友在背，我还是就说要劝请这些道友好好背，尤其是要背到一个滚瓜烂熟的程度。真的能够背得这么熟悉的话，真正你要学的时候，要使用的时候，要运用的时候，这个意义一个一个就显出来了。所以有的时候这个因明当中，很多名相，如果你不背诵的话，真的学起来的时候应该是很费劲的，学到后面前面说什么就忘掉了。

所以像这样，如果不学习好的话，尤其是我们说因明在建立世俗法方面是非常非常关键的、很重要的。这个里面讲了很多很多我们需要知道的东西，如果就是没有背诵，或者虽然背了不熟悉，有的时候学的时候，就没办法圆满通达这样一种问题。以前我就说过，我对这个因明多不重视，但是这段时间我听上师讲的这些内容，或者自己慢慢思考的时候，确实认为这个因明太重要了，尤其是有的时候自己的心当中说没有疑惑，这个也是不可能的。但是，别人的疑惑怎么样遣除？怎么样维护佛教的尊严？怎么样去三条方面弘法利生？

这个方面呢，真的一个一个考虑的时候，不学好的话，确实不行，还是应该好好学好。所以应该尽自己的力量，应该背诵。虽然难背，肯定是有些道友给我说非常难背，但是难背是难背，自己如果知道它的利益功德，然后好好把这个颂词背熟悉。以前我背《量理宝藏论》的时候就有这个体会，虽然还没有学这个论，但是背的时候，几乎这个意义有的时候就能够在心中显现出来，大概它的意思就知道。上师在讲解、在思考的时候，很多时候就能够比较容易通达。

所以像这样，对这些背诵，尤其是要学因明的话，不背诵肯定是不行的，我认为肯定不行。尤其是以前我们学俱舍的时候，就是没有好好背，没有好好背的缘故，现在很多就忘掉了。因为颂词当中讲得很清楚，一个一个跟体相讲得很清楚，但是现在用的时候，好像有印象，又好像不敢肯定，有的时候就通过一个很模糊的词句，就开始这样讲解。实际上如果真的背得很熟悉，就没有任何困难。我认为学因明也是这样，如果很多要记的法相没记住，你说你最后把因明学通达了，这有点困难。

所以像这样，还没开始讲的时候，或者现在我们还有时间的时候，还是应该把这个理好好背，背完之后千万不要放，一定要背得非常非常熟悉，一用的时候马上就知道这个颂词哪个地方讲的意义，马上提出来。对自己学因明，真正生起对世俗法的定解，肯定有很大的帮助。本师也好，或者说建立前后世，那个地方也讲得非常清楚。这个方面如果能够知道，我给别人去劝皈依，一个一个给他讲下来，佛世正道一个一个讲下来，在哪个外道面前都不会怕。所以讲这个的时候，就有这样一种观点。所以在讲这个的时候，顺便想到这个问题。实际上这个问题我前段时间也在思考，怎么样把因明学好。前段时间我在想，因明在经验当中应该是个主课，主课必须要背诵的，着重地背这样一种论典。所以如果已经背了，当然好；如果背了一段时间就放下了，这个方面还是要好好背诵，因为太重要了。

而有部宗等，由嗔恨胜义之理的心态所生、所左右，而声称主张万法无自性，这是强有力否定因果的一切事实的观点，因此可叫做全空灌顶派。那么有部宗呢，因为嗔恨胜义之理，当然我们知道是傲慢的声闻，傲慢的声闻最容易产生这样的想法。他根本不知道所谓的中观无自性是什么含义，自己也没有证悟，也没有去学，所以就会产生这样一种观点。他主张万法无自性，这个中观宗强有力否定因果的一切事实，所以可以叫做全空灌顶派。并且他们说：「如此损减因果者，以邪见摈诸善法，妙法稼雹虚空花，求善妙者当远弃。」

而且他们做这个颂词，劝这些人不要接近中观，要舍弃这个中观宗。他们这样讲：「如此损减因果者」，就是讲中观宗，中观宗就是损减因果，为什么呢？他们说一切都无自性，因也无自性，果也无自性，因果都没有。还有，轮回和涅槃也没有，佛陀也没有，四圣谛也没有，一切全部做了彻底的否定。这是很明显的损减因果的教派，所以说「如此损减因果者，以邪见摈诸善法」。他们内心当中无自性的这种邪见、空性的邪见，摈除了一切的善法，一切善法都被他们摈除了。

所以说呢，如果你去学他的话，你学这个中观，你内心当中的善法什么都没有了，你的信心，对佛的信心，对这个道的信心，对证果的这些需求心全部没有了。所以说呢，他们是通过邪见摈除一切的，相续的善法的。妙法，妙法稼雹。那么妙法呢，它的比喻就是庄稼，就好像这个庄稼一样，那么庄稼成熟之后，它可以有果实，然后可以享用。但是它的违缘是什么呢？就是冰雹。那么真正的庄稼正在生长的时候，突然来一个很猛烈的冰雹的话，就是说这个庄稼全部摧毁无余。

所以说呢，这个空性、无自性的宗派，就是这个妙法的冰雹，就是这个妙法庄稼的冰雹。如果你学了这个无自性的宗派的话，你就会摧毁一切善法的苗芽，一切妙法的苗芽，乃至说一切的这样一种教法、正法全部被全盘否定，那这个叫做妙法稼雹。虚空花呢，就是什么都不存在的意思，虚空当中是没有鲜花的，所以说他们认为，这个无自性的宗派就好像虚空花一样，什么都没有。求善妙者，就是指这些小乘的行者吧，就是求善妙解脱道的人，应当远弃，你们一定要远远地抛弃中观这个宗派。

好，这些人由于未通达万法自性存在则因果不合理，若无自性则因果更富合理性的要点，因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。那么这些人呢，实际上根本没有通达，如果一切万法存在自性的话，就显现因果不合理；如果一切万法无自性才可以缘起，缘起才可以有因果，更富合理性的要点，他们完全不通达的缘故。所以说他们这个谬论，通过这种方式予以遣除，就是讲解二谛的方式，或者就是善巧地分别无自性的方式，可以遣除他们的谬论。

有的时候呢，看这个论典的时候，就是说有的时候还是生起一种感受的，所以上师说每天你要得到一些感受才对嘛。像这样的话，昨天我听的时候可能是一种感受，就是这样的。为什么我想这个小乘会对这个大乘的中观宗这么恐惧呢？我觉得是因为他根本没有学，没有对这个大乘的宗派好好学，没有了解别人怎么讲的，二谛是怎么分别的，胜义谛是从空性、从胜义当中讲的，然后在世俗谛当中根本没有破的，没有系统学的话，那么他就会诽谤。那么我就开始推知，我现在了解的别人的宗派有多少呢？如果我对别人的宗派都没有学过，那么我能不能去否定？我能不能一概说你这个是错误的？

按照我的相似的理由，我们假设，假如说现在我们站在有部宗这个侧面，我们是有部宗的人，然后一看这些表面中观的词句，那个太可怕了，我们内心当中已经可以说有一个十足的把握来推翻这个中观宗，可以肯定中观宗就是邪宗，说中观宗的人就是魔化身。如果我们从这个侧面来看的时候，就完全这样。但是从实际情况来看，从比较公正的侧面来看的时候会怎么样呢？如果你了解了小乘的宗派，然后你再善巧地学习这个中观宗的中观，你就知道中观宗的无自性是什么意思。无自性是空的意思吗？

无自性是没有了的意思吗？无自性是什么样的意思呢？它是不是就是全盘否定呢？什么才是因果呢？这方面实际上真正是要善巧学习的。比如说现在我们比较长的时间学习了中观了，学了中观之后，我们就很清楚这个问题不是问题，为什么呢？分二谛了，世俗当中一切因果都合理地存在，胜义当中它是空性的。这个方面尤其是空性，空性当中才可以产生因果，实有当中没有办法变化的缘故，根本没办法产生因果。像这样的话，如果你不了解别人的观点，然后马上就开始这样，开始破斥，或者开始说别人的话，这个有的时候确确实实有一种容易出偏差的问题，容易出偏差。

也就是说，有的时候我们处在这个社会上，会遇到很多人，他也会有很多他自己的观点，有他的想法，然后他的宗派是什么样的，我们自己如果要驳斥他，或者要给他讲什么，我们首先要了解他是怎么讲的，或者他是哪个方面讲的。我们如果真正好好学完之后，再去看、再去发表的话，这个时候还有一点讨论的价值，否则就会落到这个澳门圣人当中去，乱发一气，乱说一堆，这个乱发一堆乱见的，这样根本没有起到任何作用，而且把自己的相续摧毁，这样的事情就会有。

这方面我认为肯定可以运用到很多方面，因为现在有显现上敌对的宗派，也有显现上不敌对，但是内部当中有一些小摩擦的宗派，这也有。所以说如果不把这些情况搞清楚，不站在一个比较公正、比较客观的层面上看问题的话，就会变成这样的情况。所以说如果把这些掌握之后，凡事的时候好好考虑一下，好好思考一下，然后再去做的话就比较好。

第三个科判，赞叹远离常断而结尾。故诸常断见，此论悉远离，灭尽及随生，如种芽茎等。

这个方面是赞叹中观的见解，二谛的观点是远离常断见的。故诸常断见，此论悉远离。从胜义的角度来讲，胜义当中没有实法的存在，所以它也不可能说空性当中有什么常见断见可以安立，因为它的基都不存在的缘故，所以胜义当中远离。那么在名言当中，名言当中也是远离的，因为灭尽及随生故。灭尽及随生的缘故，就是说因一灭尽，它的果随即跟随就产生了。那么这个果又灭尽之后，第二个果又产生了。所以像这样，如种芽茎等，种芽茎这是三个位，等字包含后面这样一种，可以说三种位吧。

就是说种子、芽、茎，枝、叶、花、果等等，前面我们学过，前前为因，后后为果。这个意思就是说种子灭尽了，随着就产生芽，芽一灭尽，跟随就产生茎，茎一灭尽，枝就产生，然后枝叶花果一个一个就产生了。所以这方面有没有常断的过失呢？没有常断的过失。因为它有种子灭尽的缘故，它根本不会是常的。因为灭尽之后马上第二刹那无间产生的缘故，根本也不是断的。

所以在名言当中，如果你要承许这些刹那生灭、刹那无常的话，像这样的话也不可能说是安立一个常断见，胜义当中也没有常断见。任何法在无因的情况下不会生果，倘若因具全，则果不会消失，这是无欺因果缘起的现象，原本如此。那么不管任何一个法，无因是不可能产生的，所以对下列的这种程序，那么如果说成有因呢，如果因具全了，果就不会消失。因如果已经完全具备了，这个果就会显现，不会消失。可以说是这个，就是说会显现的意思，或者说是在它的因没有消失的时候，果不会消失，也从这个方面可以讲。那么这个就是一种无欺因果缘起的规律，它这种现象原本就是这样的。

所以说，故而我们应当了知，一切有实法非刹那性的常见，与有实法无有因果关系、相续断灭的断见，在安立二谛、二理的此中观论典中，不相共存。那么就是说我们应该知道，一切有实法非刹那性，一切的这样心法也好，或者说是一些柱子、瓶子等的色法也好，反正一切有实法，非刹那性的这样一种常见，在本论当中是没有的，一切都完全远离。然后呢，有实法这个无有因果，现在是有，而且是实有的，它这个一灭尽之后呢，彻底断灭，这个就是断见。

就是说有的时候是存在、实有存在的，灭的时候就完全是终止的，不会再有相续的，这个就是断见。所以说，这样一种断灭见，在安立二理，就是世俗理和胜义理的这样一种中观论典当中，是不相共存、绝对没有的，悉皆远远离开。就像在光芒下黑暗无机可乘一样，就好像在光芒当中有光芒的时候没有黑暗一样。所以说有中观正理的时候，绝对不可能有常断见，就是说不可能有常断见存在的机会。所以说我们就知道了中观中能够善巧地远离常断见，如果能够通达中观的空性的话，自己的相续当中就会远离常断见的过失。

由于常断见是依赖有实法而产生的，因而在胜义中连有实法也不存在，又岂能有常断见？这个是从胜义理当中怎么样远离常断见的呢？因为一般来讲，常断见依靠有实法，或者说这个有实法非刹那性，这个就产生常见；或者说这个有为法，就是说断灭之后完全再不生了，这个也是一种安立有，从有实法方面安立断见。那么在胜义理当中，空性当中，一切连有实法的本身都已经灭尽，显现都已经灭尽了，所以说显现都没有，它的体也没有，那么怎么可能在没有的上面安立一个常见或断见呢？这个方面就不可能安立的。这个是从胜义当中安立的。

可是观待世俗本身的常断也不可能存在的道理如下。如果我们单单说在胜义理当中它是远离常断见的，我们在名言当中说不出远离常断见的道理，这个还是没有学到真正的中观。真正的中观它是什么样都是圆融的，在胜义理当中也没有常断见，世俗理当中也没有常断见。所以说，我们不能认为在世俗当中可能是有常或者是断的，然后在胜义当中才是远离常断见，这个方面就没有知道真正的中观正理。那么下面就是说观待世俗的本身也没有常见，也没有断见，常断见不可能存在的道理也可以如下了解：前前之因刹那灭尽，以及后后之果随着因而产生。

就是说前前的因灭尽了，然后后后的果随着产生了。实际上从这个刹那生灭的状态来讲，就已经离开了常断了。因为前前的因灭尽的缘故，它根本不是常的；后后的果跟随产生的缘故，它根本不是断灭。断灭的意思是灭尽之后不再产生，或者常有的体相，就是说它完全不是刹那性的，就不存在一个前前因灭尽的问题。所以说我们在承许的时候，一切万法，心也好，色法也好，前前的因刹那刹那在灭尽，然后后后的果随时产生。所以从这个体系来观察的时候，单单从这个角度就已经远离了常断见了。

如果因应有尽有，则必定生果，这一因果规律连续不断，这一点也可以用比喻来说明。这个方面有改动的：第二行当中“因果规律连续不断”这一点，好像已经改成了其他的表述，次序好像有所改变，这一点好像删掉了，然后改成“连续不断的因果规律”。就是把这两个简略的方式进行了翻译。连起来看的时候，如果因应有尽有，则必定生果，这一连续不断的因果规律，用比喻来说明。实际意义上都是一样的。用比喻来说明的话，即如同种子生芽，芽中生茎等一样。就是说这个因，如果因有尽有，就是因圆满具备的意思。

如果这个因圆满具备，必定生果，这个连续不断的因果规律就是说，如果前面的因圆满了，那么后面的果跟随产生；后面的果又作为因，圆满之后，后面的果又跟随产生。只要障碍不出现，它一直会这样延续下去。所以通过这个比喻比较容易了解：种子就是最初的，种子灭掉之后，我们知道在种子位的时候，它本身也是刹那性的。否则有的时候我们会理解为种子最后一刹那灭尽了，然后第二刹那才生出一个因。实际上种子本身也是前前因后后果的：种子第一刹那做因，第二刹那的果；

第二刹那做因，第三刹那的果就会延续。乃至于比如这个种子存在于十天，十天当中它每天都是刹那刹那这样生灭的，所以都是前前因后后果。从种子本身这个侧面来观察，就应该知道也是前前因后后果的。前前的因如果具备，没有遇到障碍，这个种子的第二刹那，乃至第三刹、第四刹，这个延续性就会不中断。当种子的最后一刹那圆满，种子灭尽，然后第一刹芽产生；芽第一刹产生之后，就叫做前前因灭尽，果后后产生。然后芽也会保持一段状态，芽会灭尽。在芽存在的这个过程当中，它也是前前因后后果，第一刹那、第二刹那，前面都全部是这个因果的关系。然后芽最后一刹那中断，茎出来了，这些都是这样推理下去的。

所以在这个当中，哪里有一个什么常断的过失呢？完全没有的。如《宝云经》中也说：菩萨如何精通大乘？菩萨皆修学一切学处，不缘修学、亦不缘所学之道、亦不缘学者，那么就是说菩萨如何精通大乘呢？必须要对于这个二谛，或者说对于这样一种世俗谛、胜义谛等等，这个方面都能够通达。菩萨应该修学一切学处，就是说是在这个什么呢？《庄严经论》当中讲的，菩萨应该求五明，应该学五明作为求种智的。从这方面讲得很清楚，因为菩萨为了成佛的缘故，佛是遍智，所以说一切所知法可以包含在五明当中，所以菩萨必须要学习这样一种一切的学处。

那么在学的时候，他在胜义谛角度讲，不缘修学，也不缘所学之道，也不缘学者。不缘修学，可以从这个学习的方式方面去理解的，或者就是说作业，就从作业的方式来理解，就是说修学他自己的这个方式，怎么样去修学的。然后呢，不缘所学之道，所学之道或者就是内明，或者就是医方明，这个方面叫做所学之道。学者就是菩萨本人。像这样的话，就是说这方面三轮都不执著的。依彼因、彼缘、彼事亦不堕入断见。但是呢，在根本不得的情况下面，在世俗当中，如果有彼因，因缘具备，这个彼事呢，就是指因缘而产生的果。

那么如果说有了因缘，它的果就会产生的。有了因缘，比如说菩萨他自己有一个求学的心，有一个智慧，然后又对于所缘的这个学问呢，他再在一起精通，再也通达的时候，这个就是说最后菩萨就成了一个通达五明的人，这样一种彼事就会成立的。因此说呢，在因缘当中，依靠彼因、彼缘、彼事呢，也不会堕入断灭见当中，也不会有常有的这样一种。所以说呢，如果善巧了这二谛的话，像这样就可以真正地不堕入断灭见，那断、常断见当中。又云：善男子，于此菩萨以正慧而分别色，分别受想行识。

那么菩萨通过正慧，通过殊胜的智慧呢，分别这样一种五蕴，分别这样五蕴。分别五蕴呢是若分别色，则不缘色之生，不缘集，不缘受想行识之生，不缘集，不缘灭。那么就是说，如果是分别色法，刚开始分别色法的时候，那个色法的生怎么样的？集是什么样？集呢是什么意思呢？这个不太理解，也许是聚集的意思，像这样各种各样因缘聚集在一起，是不是这个色蕴本身就是很多很多微尘聚在一起的，这个不敢肯定。就是它的生也好，它的聚集也好，这个是没有的。

然后呢，就是说这个色法了解之后呢，再类推受想行识，一切受蕴它的生，有没有它的集呢？最后它的灭呢？这实际上的生也好，聚集在一起也好，还有它的灭也好，这些方面实际上都是没有的，都不存在的。亦即以分析胜义中无生的，无生之智慧，非是于名言之自性中。那么这样分析说色、受想行识，没有生，没有集，没有灭呢，这个方面全部都是在胜义当中做分析的，无生智慧。是不是在名言当中也没有呢？名言当中是应该有它的生的，然后这个色蕴呢，很多法聚集在一起，这个也有的。然后呢，它这个因缘一散掉之后呢，它也灭掉了。

所以说像这样，名言当中这些都是有的，而不是真正的胜义当中也有，或者胜义当中没有的，也不是说名言当中也没有，这方面必须要善巧通达的。从这些方面呢，可以远离常见和断见。那么我们可以说从引用了《宝云经》这个侧面来看的时候，好像是比较侧重于二谛的分别，它讲无有常断见，从二谛合起来观察的时候就很明显。那么下面对于这些粗大的，或者说是一些比较微细的常断见做一些分别。粗常断见，执著有实法非为刹那性是常见。那么什么是常见呢？

粗的常见就执著有实法，就是非刹那性的，根本不是刹那刹那生灭的，这个叫做常有的见。所以平时我们讲的时候，常见和有实见这个方面还是有差别的。有的时候好像实，我们说执为实有，好像是常有的意思，但是真正观察的时候，常有是非刹那性，非刹那性的，反正不是刹那刹那生灭的，这个全是常有当中包含的。那么实有呢，实有就不一定，实有就不一定。所以说实有法可以是刹那性的，可以是刹那，但是它就是说可以是刹那性，它又是实有的，比如说小乘安立的这些特殊的观点，这样就安立这些微尘，或者安立这些部分刹那，也都是刹那生灭，但是它是实有的。

要就是唯识宗，安立的依他起呢，它也是刹那性，但是也是实有的，不是常有。所以这方面我们说常有和实有二者之间的差别应该还是了解。诸如认为现在的蕴不生后世的蕴，或者业中不生果。这个方面就是按照常见的观察的时候呢，诸如认为现在的蕴不生后世的蕴，可以理解成什么呢？就是因为它是常有的缘故，因为它常有的缘故，不可能变化，不可能变化的缘故，就不可能说现在到后世的，因为现在和后世中间肯定有一个转变的，比如说今生当中我们的五蕴是人的五蕴，后世当中的五蕴是天人的五蕴，所以二者的五蕴肯定会转变的。

那么如果要转变，肯定只有安立它是刹那性的。如果安立这个有实法是常见的话，就不可能存在现世和后世的问题。所以诸如认为现在的蕴不生后世的蕴，从常有这个方面可以了解。业中不生果也可以理解，为什么呢？因为它不会变化，不是刹那性的，所以它不会生果的。进一步说，虽然有实法的因存在，但它却不生自果，这种执著为断见。那么进一步举先讲的时候，有实法的因是存在的，就是它本身存在，但是不会生自果，它灭掉之后就没有果了，这个方面就是断见，从这个方面讲的。但是我看诸如认为现在的蕴，这个好像和进一步说的，理解断见，也可以理解的样子。像这样，前面因为执著有实法非为刹那性是常见，如果这样理解，已经讲完了常见了。然后诸如这个以后如果理解成断见，就认为现在的蕴不生后世的蕴，这个方面是断灭方面讲的，根本不可能有后世的这样五蕴，因为它断灭了。

然后业中不生果呢，也可以从断灭讲。然后再进一步讲呢，再进一步讲呢，就是说虽然有实法的因存在，不生自果，执著于断见的，好像也可以连接的意思，像这样的话，好像似乎也讲得通。但是呢，如果从常见来讲，也可以讲通，所以中间这一句呢，就可以从常见呢，直接讲这个句号，这个以上呢都是讲这个常见的它体现的。然后下面这个呢，进一步说呢，这个完全划的断见呢，这个也可以。能遣除如极险悬崖般外道所执的这种恶见的对治法，即认定一切有实法刹那灭尽，如果因样样齐全，则必定生果的道理。

那么就是说是这个，通过这样一种这个案例呢，就说是这个，像这样的话，就是说这样一种粗大的常断和，常断见呢，能够真正遣除的，能够遣除的这样一种犹如极险的悬崖一样的外道所执著这些这个恶见的对治法呢，就是认定一切有实法刹那灭尽。就是说是这个，一切有实法刹那灭尽呢，这一句呢，可以对治这个常见的，这个就可以对治常见。因为一切有实法刹那刹那灭尽的，这个方面可以从粗无常推细无常。就前一段时间我们在学这个《中观经论》的时候呢，从粗无常推细无常，就因为它本身是粗无常的，所以说呢，为什么会有粗无常呢？

就说明在粗无常过程当中，每一刹那每一刹那必须都要无常，否则的话不可能说突然它一段时间安住之后，突然有个因把它灭掉了，它就是一个无常的，这方面不行的。所以说呢，在佛教当中呢，安立粗无常有很多观点，然后安立细无常也有很多观点。如果能够认定一切有实法刹那灭尽的话，这个就可以破掉常执，破掉常见。如果因样样齐全，必定生果，这个是破断见的。那么如果各式各样的因都具备了，因都具备了，不可能不生果的，肯定因具备就会生果。所以说呢，把这个问题认清楚之后呢，断见就可以顺理成章地破除掉。

也就是说认定前因的刹那灭尽，非断，不是断见，反而是遣除常边的对治法。也就是说呢，认定前因，前前因刹那刹那灭尽呢，这个不是断见，它反而是遣除这个常见的对治法，因为常见不是刹那生灭的，我们认为刹那生灭呢，它就是一种这个，它是一种这个常见的对治，不是断见的。

那么认定由因中生产生后刹那的有实法，非但不是常见、常边，反而是断见的对治。那么从因具备产生后面后面的这个刹那的有实法呢，它根本不是常边的，它是断见的对治。也就是说，如果我们能够把这个刹那生灭这个体系完整地看起来，完整连起来看的时候呢，刹那刹那生灭当中呢，因为刹那生灭的时候根本不是常的，然后呢，前刹那生后刹那果，这个方面根本不是断灭的，只要它的这个因缘具备，没有障碍，它一直会这样产生下去。所以说呢，大家从这个侧面就完全离开了这个常断二见。

这两种对治法虽说是符合名言实相的执著智慧，可是仅仅依靠这一点还无法如理生起出世间的见解，因此必须要通晓万法无自性。那么这个呢，都是建立这个世间的殊胜的名言，就世间的正见当中是这样建立的。这个方面呢，是符合名言实相的，名言实相就是刹那刹那生灭，或者有因有果的。像这样的话，就是一种符合名言实相的一个执著的智慧。但是呢，单单依靠这一点点，也就是说单单依靠一个无常的观点，能不能生起出世间的见解？这个是不行的。

有的时候我们说呢，可以了解吧，因为它空性的缘故才无常，这个方面是已经进一步地把这个无常刹那生灭已经抉择完之后呢，你才可以顺利生起来。否则的话，小乘的行者相续当中有刹那刹那生灭的见解，他必须要知道空性，一切都是空性的，必须要知道，但是他就是不知道，这个就有时候智慧力不够了。也就是说呢，我们说你单单停留在无常当中，你没有办法顺理成章，说因为无常就是空性的，这个因为是无常是空性，或者因为空性才是无常呢，我们都是从通达了空性这个高度再来看这个问题的时候，二者之间就有这个联系，否则的话，这个联系是在小乘面前是建立不起来的。所以说呢，必须要进一步地打破这个刹那刹那生灭的无常，通晓万法无自性。今天讲到这个地方。