中观庄严论释（2005–2006） 第47课 智诚堪布

那么下面呢，开始继续辅导《中观庄严论释》《文殊上师欢喜之教言论》。那么现在呢，我们在讲这个论文当中，论文也在破实有的这个一，而且是在破这个所谓恒常当中的，像这样的话是一个结尾。因为前面对外道的这些恒常，对内道当中一些修行者、一些论师安立的所谓无为法、恒常的观点做了破斥，破斥完之后，一个功，一个归摄吧，一个总结。主要是通过安立一个无为法或者一个常法不起作用，根本不起功用，那么你对它观察分析，像这样说没有必要。从这个角度就是观察，而且使用的比喻也是一些具有贪欲的女人观察黄门的这样一种比喻，可以做对照，做观察。

现在也是在观察这个文字当中，对这个所谓的恒常，或者对这个所谓的无实法怎么样了解呢？就是说保持中立，对它不破不立是非常好的。那么昨天因此这一段几乎是改了，改了的话就是这个原因是与非刹那性，就是第三排吧，第三行这个地方，原因是与非刹那性，这个既字就不要了，既字改成与。原因是与非刹那性与次第性相违，像这样就是第一个这样改。然后既无作用的他法，这个方面也不要了。改成什么呢？就是这个相违，然后是这个无实法与起作用相违，就是像这样改的。

也就是说讲解的方式几乎就是昨天讲的时候没有大的差别，反正改了之后更加容易理解，就是更加容易理解了。像这样就是这个非刹那性和次第性相违的，然后这个，可以说无实法和起作用相违。为什么无实法和起作用相违呢？有的时候我们说无实法能起作用，这是从中观的角度来讲的，从它无自性方面可以缘起的角度讲。但是这个地方无实法，就是说它已经界定了，是有实的遣余。所以像这样，就是说有实法能起功用，无实法就是一种所谓的恒常、无为法，这方面叫无实。所以这种建立无实法和起功用是矛盾的，起功用的肯定是有实法，有实法肯定是无常法，它从这个角度来进行安立。所以像这样，实际意义上就是应该这样了解。所以这些法理在讲世俗的时候极其关键。

那么下面讲今天的内容。对名言进行这般分析之后，对于将实有执为世俗的宗派来说，由于假有不具备独立自主的本体，也就无需另立名目，如瓶子与瓶子的总相等一样。就是说前面对名言法进行了这般分析之后，所谓起作用的法就是有实法，无实法则不起功用等等。对这些法理进行分析之后，对于将实有执为世俗的宗派来说，将实有执为世俗的意思，这个"执"可以说是安立的意思，"执著"也可以说是安立，更容易理解一点。比如静命论师在这部论当中，把实有的法安立为世俗，凡是实有的法都是能够起功用的，能够起功用的这个法叫实有。

所以这个实有不是说堪忍不变的、这样一种非空性的法叫实有，这个论典当中的实有，全部是指有功用的法叫实有。像这样，对于将实有起功用的法执为或安立为世俗的宗派来讲，由于假有，即这些无实等法不具备独立自主的本体，所以也就无需另立名目，因为它主要安立世俗，是安立实有有功用的法。所以对这些宗派来讲，像这样不起功用的假有法，因为它根本不具备独立自主的本体，就不像有实法那样具备独立自主的本体。比如瓶子、柱子都具备独立自主的本体。

当然这个独立自主也是假立的，因为它出现的场合，我们前面一段分析过、一再分析过，所以出现的场合很重要。这方面是在讲世俗，所谓的独立自主，就是自己能够起作用的、单独能够起作用的，比如柱子能够撑梁，瓶子能够盛水等等，这些都是说独立自主，自己能起功用。观待这个法来讲，假有的法不具备这些独立自主的本体，所以无需另立名目。它是观待有实法而假立的，因此不需要对它另立名目进行破、进行立等，这些都不需要。如瓶子与瓶子的总相等一样。

那么瓶子与瓶子的总相是什么意思呢？这是两个比喻。第一个是瓶子：前面对于将实有执为世俗的宗派，这个实有的瓶子就是实有，这个瓶子就是能起作用的。所以对于这些宗派来讲，只是对瓶子进行观察，就这个瓶子对应前面将实有立为宗派、将实有执为世俗的宗派，对应这样一个意义。然后是瓶子的总相，就是说由于假有不具备独立自主的本体，那么瓶子的总相就称之为假有，就是这个地方说的假有。为什么这样讲呢？上师昨天讲过了，所谓瓶子的总相，就是所有瓶子的总称。

这个所有瓶子的总相是不起作用的，所以我们一提瓶的时候，实际上脑海当中出现的是一切瓶的总相，金瓶、银瓶等等，它们一切差别瓶、一切有实瓶的总体，就叫做一个瓶，这叫瓶的总相。就好像我们把所有的这些安立成众生，或者把所有人，所有男人、女人等差别人，安立成"人"一样，这个"人"是一个总相，是不起作用的，真正起作用的是个别的自相，下面这些男人、女人、老人，他们是起自相的。所以这个地方"如瓶子与瓶子的总相"，是对应前面两层含义的。所以实际上瓶子的总相不起作用。当然我们说瓶子的时候，实际上包含了世界上所有的瓶子，这个所有瓶子的总体叫做瓶子，它是不起作用的，真正起作用的是金瓶、银瓶，或者这些水瓶等，这些方面起作用。主要就是这个意思。我们要认识到，虽然在胜义中常无常，何者也不成立，但在名言中，一切有实法必定是无常的。

恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将接连不断的同类相续而命名为常有。我们还应该认识到，在胜义谛当中观察的时候，不管你是认为常也好，无常也好，反正什么法都没办法安立，任何法都没办法安立。但是胜义谛当中讲，名言谛当中怎么样呢？名言谛当中肯定要区别对待了。我们以前反复讲过吧，胜义当中不成立的，不一定在名言当中也不成立；名言当中成立的，不一定在胜义当中也成立。所以这个地方也是这个意思。

胜义谛当中，虽然常和无常、什么都不成立，但在名言当中，可以说不能一概说成立，或者一概说不成立，都不能讲。在名言谛当中，一切有实法必定是无常的，在名言谛当中可以安立无常，而且这些无常法确实是有实的，像这样的话不矛盾。所以说我们学到现在，学了这么长时间了，有实法的概念、无常的概念，实际上就是知道得很清楚。平时我们讲有实法是恒常的，这方面是从另外一个侧面讲；这个地方讲有实法是无常的，是从能起功用的角度讲，有实法必定是无常的。

恒常的名言，就是说在名言谛，我们在世俗当中安立一个恒常，安立一个恒常的名言，仅是就遣除无常而安立为常。这在《释量论》当中也是有这样的词句的，《释量论》里有这样的词句。所谓的常是什么呢？单单说它不是无常的，它只是说没有无常的这个本体，叫恒常。比如说虚空，它不具备无常的本体，它把无常这个本体遣除了，所以说把虚空安立一个所谓的常。但我们都知道虚空根本就不存在，就安立一个常有。实际上这个地方安立虚空恒常，它的名言是从哪个侧面安立的呢？

它单单是说虚空不具备无常的本体，单单说不具备无常，安立为常，就这个意思。所以很多无为法也是这样，只是不具备有为法的生住灭，不具备生住灭的本体，就叫无为法，或者说不具备无常的本体，叫常有的法，单单是这个而已。实际上并不是说它有一个恒常的本体可以安立，没有一个恒常的本体安立。这方面非常关键，这一段话、这句话非常关键：恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将接连不断的同类相续而命名为常有。

昨天上师这个地方也讲到，所谓的同类相续，不是指这个恒常的法有个什么同类相续，这个地方同类相续是执著常有的这个心。因为我们已经把遣除无常这个部分作为对境了，我们的心当中已经把所谓遣除无常、它是一个常，作为对境，而我们执著这个对境，虚妄对境的常的相续不断，单单从这个角度安立，把它命名为常有。为什么这样讲？因为恒常法本身没有，所以它自己不可能有个相续，那么这个地方同类相续只能指自己的心，而且是执著常有这个概念的心，这个心连接不断，这个接下去，就把它安立为常有。所以这完全是一个虚妄法，根本不是名言当中不存在的法，需要从这个方面了解。

为此，我们应该了知，在分析实相的智慧前，一切万法仅仅依缘假立才得以立足。缘起性的一切现象在本不成立的同时不灭而现，如同水中月一般，因此不容有成实的一体。所以通过前面的分析，我们应该了知，在分析实相的智慧面前，一切万法都是假立才得立足的。所谓的实相，前面也讲过，有世俗的实相，有胜义的实相。所以有的时候讲实相，一下子落到胜义谛当中，但有的时候，世俗当中也有它的实相。比如我们说世俗的实相是一切万法缘起这样一种缘起法，就是世俗当中的实相；

或者说真正做究竟观察的时候，一切唯识这种观点就是世俗的实相。但是一旦进入了胜义谛的实相，什么都不成立，这个角度需要了解。所以在分析万法实相的智慧面前，一切万法仅仅是依缘假立才得以立足的。也可以站在胜义谛的角度来讲，站在胜义谛的角度，万法确确实实不成立。你要说它成立，仅仅是依缘假立，单单是依缘假立才立足，你绝对不能说它就是实有的，或者绝对不能说它是一个一的，这方面立不了足。在这个实相智慧面前，一切万法不依缘假立，无法立足；在实相智慧面前，一切万法依缘假立，才可以立足。所以像这样，实际上我们就可以分析它的含义，非常甚深，就是没有一个真实法。

缘起性的一切现象，在本不成立的同时不灭而现。就缘起的一切现象本不成立的同时不灭而现的意思是什么呢？就是说我们见到的、我们的六根面前所现见的，或者说五根面前现见的一切现象法，不是像显现这般成立的，这也是一个很重要的问题。在这个《中观基论》当中，屡次提及，我们见到这个法，不能认为它犹如我们见到那样，它就是这样成立的，不是这样的。我们所见到的法，它自己的本体是不成立的，但是在不成立的时候，它可以显现，单单是可以显现。

所以，显现的法，它实际上的本体不能按照我们见到的那样，认为它的实相当中也是如此存在的，不是这个意思。所以我们所见到的现象法，本来在实相当中本不成立，但是在世俗当中，它可以显现。这个方面就讲得很清楚了，不是说东边有个世俗，右边有个胜义，不是这样的。实际上所谓的世俗和胜义，就是一体的关系。就是说从这样一个侧面安立世俗，从另外一个侧面安立成胜义，就是这样的。所以显现部分是它的世俗，空性部分是它的胜义，二者没有脱离，但也不是完全的一体。

因此像这样的话，就说这本不存在的同时呢，故名显现而已，就好像水中月一般。所以这个月影呢，我们观察的时候绝对，怎么样寻找也找不到它一个实有的，但是正在没有实有的当下呢，明明白白地就现在我们的根识面前。所以说像这样的话，这样一种月影呢，不容有成实的一体，它绝对不是一个成实的一，不是一个成实的一。所以说怎么样观察它，它是一种现无自性的一种假立的一种显现，正在假立显现的当下，它是绝对无自性的，怎么寻找哪里都找不到它自性，但它正在没有自性的同时呢，又明明白白显现的。

这方面就是说这个对二谛的这个比喻，最清楚的一个比喻，最清楚的，最能了解的，现空双运的一个比喻就是这个水月。而可见此离多因在何时何地都是否定实有的一，而并非破斥名言假立的一。那么因为离多因是胜义因，胜义因呢，它肯定是可以说是观察胜义当中呢这样一种万法的本体的。所以说呢，在这个何时何地呢，否定的对象呢，都是实有的一，可以说是并不并非破斥名言假立的一，可以说是为什么不破斥名言假立的一呢？以前我们也讲了很多次了，那么这个地方呢，如果再讲的话，实际上这个名言假立的一呢，不需要破，你破它干什么呢？

它本来就是一个假立的，本身就是个假立，很多法组在一起叫做一，比如说我们说一个僧团，一个班，所以我们说一个班呢，是不是一个实有的一个班呢？不是，很多很多师父在一起学法，像这样安立一个班的名称。所以像这样的话，我们就说这个就是假立，大家都知道的，其实大家都很知道，所以不需要去通过离多因去破斥，这个没有必要。或者从另外角度来讲，名言当中需要假立这个一，需要假立一个一，一个班这个名言，我们在这个名言当中使用起来就很方便，一个瓶子这个名言使用起来很方便，就是这样的话，所以说名言当中需要安立，需要依靠一来假设名言，需要依靠一来修道。

所以说像这样的话，我们就说就没有破的必要性，破也破不了，因为像这样的话，毕竟是假立的一呢，肯定是有的。因此说像这样的话，就离多因呢，是破的是实有的一，假立的一呢，是不破斥的。假立的一只不过是将众多取众多法取名为一而已，实际上一绝不成立，所以假立的一对实有的一并无妨害。那么就是说假立的一呢，只不过将众多法取名为一而已，大家都很清楚这个问题。所以说呢，很多法组在一起叫做本体，相当于一个团体，一个国家。

实际上像这个一呢，就是很多很多的法，很多很多的人，很多很多的这样的国土，组织起来的时候呢，就叫做一个国家或者是一个地球等等。实际上呢，就是很多法组，取名为一而已。实际上的这个真实的一呢，是绝对不成立的，真实一个实有的一呢，不成立。不单单是学宗派的人，就是说真正不学宗派的人，你把这个道理给他讲了，你把这个道理给他一讲，他也肯定知道所谓的这个实有的一呢，就是一个假立的法的一，这个方面是比较容易通达的。因此说呢，假立的一对实有的一并不妨害，那么就是说假立的一，对实有的一不妨害是什么意思？

就是说你承许一个假立的一，对这个地方破实有的一呢，二者之间不矛盾的，实际上我们破的时候呢，是破了一个实有的一，我们假定要假立一个一，所以像这样的话，就是说二者之间没有冲突，二者之间是没有冲突的。假立的一对实有的一的安立，像这样的话也是没有妨害的。二者为什么没有妨害呢？主要的根据，二者的体相不同，就是这个就是主要的根据了。反正呢，你怎么样讲一，反正我们如果说这个是假立的一，我们分析它的体相，体相的话就很多法组在一起叫一。那么实有的一是什么呢？

无法分割的，前面是什么样，后面也是怎么样的，这方面呢叫做一个实有的一。所以说我们把二者的假立的一和实有的一，它的体相一分别的时候呢，绝对二者之间没有什么冲突。我们要讲假立的一在名言中安立很合理，那么破的时候呢，破实有的一，这个方面就是很合理。所以像这样的话，就是这个，实际上把它这个分清楚呢，非常关键的。同样辨别真正的成实，名言假立的成立等，在一切时分都异常重要。

就像桑达瓦的名称一样，如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上理解，那么即便传讲、听闻、思维论典，就会如同巴瓦匝草一样杂乱无章，势必造成对一切问题分不出个所以然，因而理当详加辨别。那么就是说，这个下面的意义呢，就讲这个，也是前面的意义，这个这段意义呢，前面也是讲过的。所以说呢，因为它只不过这一段呢，它是这个承接上面一段的意义，我们顺理成章的这个方面再观察。所以说辨别真正的成实，真正的成实是什么样的？

所谓的成实呢，它有一个所谓这个堪忍不空的成实，还有一个能起作用法叫成实。所以说呢，把这个真正的成实的定义、体相辨清楚非常关键。所以有的时候呢，很多道友，我们在一起讨论问题的时候，给我们提问题，那么回答的时候呢，就认为是个很多难题，很难回答。但实际上我们就说，你把这个定义先要，先要这个界定了，你这个是什么样的讲的，你这个法是怎么样的，你要它这个本身法你怎么样界定，比如说我们要辩论这个长短的时候呢，我们要辩论的时候，首先我们就讲究把这个长和短的定义先给我搞清楚，先给我说出来，然后我们就围绕这个定义来。

像这样的话，实际上很多的问题一下子就辨清楚了。因为像这样的话，就不同场合，它的定义，它的体相，我们搞清楚，你讲的真实的成实，你是在讲世俗吗？还是讲胜义？这个方面一讲一问他，他如果说世俗，我们按照世俗讲，他说的是胜义，我们按照胜义讲。所以像这样的话就是非常清楚的。因为像这样的话，辨别什么是真实的成实，然后名言假立的成立等等，一切时分呢，都异常重要的。就好像桑达瓦一样，桑达瓦呢，就好像就是说上次讲的，好像是《定解宝灯》最后的时候呢，不是也讲过嘛，很多法性啊，很多像这样的一种空性，涅槃，很多时候呢，出现不同场合的不同的分析，就好像桑达瓦一样。桑达瓦呢，如果在一个过河的时候呢，说桑达瓦呢，就是让船过来的意思，像这样的话，你说的时候让船过来。

然后呢，就说这个，如果在家里说桑达瓦的时候呢，客人来的时候说桑达瓦的时候，请他喝茶。像这样的话，就是说有的时候说生火叫桑达瓦。所以说呢，这个方面的话，梵语当中的桑达瓦呢，它就说一个词代表很多意义，但是呢，你使用的时候，反在不同场合，你懂得这个使用的时候不会混乱，确确实实不会混乱的，它在梵语当中有这个含义的。所以说呢，如果是在过河的时候，你说桑达瓦，别人都知道，船过来。然后呢，就是说是你要做饭的时候，你说桑达瓦，他马上就开始生火了。

然后呢，客人来的时候，你让你的徒弟、让你的儿子像这样说桑达瓦了，他马上就开始倒水了。所以像这样的话就是这个意思。所以说一个词它表现很多很多这个意义。然后呢，就是说是分清不同场合非常关键的。意思说呢，不单单是这个桑达瓦名称，那么就是说成实、空性、无自性，这方面的实相这方面，反正呢，分清不同的场合是非常关键的。如果没有懂得辨清不同的场合，一概直接从字面上理解，反正呢，不管小乘的也不分，然后呢，大乘也不分，什么世俗胜义都不分，反正呢，直接一概从字面上理解的话，那么你传讲的时候呢，出很多问题，乱讲。

然后听闻的时候呢，也是没办法理解它的关键要。然后你在思维的时候呢，根本也分不清，就搅在一起了，有的时候说有，有的时候说没有，到底是什么意思？所以像这样麦彭仁波切一再告诫我们这样一种思维法性，或者传讲、听闻、思维论典的一个窍诀，就是分清不同的场合，非常关键的。所以说我们要分清不同的场合，也不是说随随便便就能分清楚的，它有个前提。什么前提呢？就是前面我反复强调的一样，你要对三转法轮的意义大概有个了解，你这个前提、你这个基础都没有，你说你要分清不同的场合，分也分不了，没有这样一种能力。

所以说我们大家大概知道，小乘是这样安立的，大乘二转法轮空性是这样安立的，三转法轮是这样安立的。所以说把它的这个基本的概念搞清楚之后呢，才有了一个所谓辨清不同场合的基础，一个这样一种资格才有的，否则的话就根本没有。所以说呢，我们要真的做到麦彭仁波切这个地方讲的这个教、窍言的话，必须要有所有佛法的基础，有一定的基础才能够分清。没有一点基础，首先对这个什么叫空性、二转法轮、三转法轮、瑜伽法都搞不清楚的话，那么还是首先学一下这些概念，什么叫一转、二转、三转，各自不同的阐释是什么，各自的承认、破立是什么，首先把这个搞清楚。

搞清楚之后呢，再看这一段就会理解，否则的话还是不行的。巴瓦匝草呢，前面讲搅在一起，分不清头绪了，这样叫巴瓦匝草。所以像这样的话，势必造成一些问题分不清，所以然，因而理当详加辨别。下面讲第2呢，就是破补特伽罗之实一。那么下面呢，就是说对这个补特伽罗方面呢，就是破除，那么对他的这个实一方面，好破除的。

那么所谓的补特伽罗的这个实一呢，就所谓的这个我，所谓的人我这个实一呢，大概来讲有两种嘛，一个方面就是说外道的这些神我等等，一个方面呢，就是说俱生我，就众生所执的这个俱生我，反正呢，都是需要破斥的，从所破斥的角度来讲都需要破斥的。只不过像这样的话，外道的这些神我呢，他是通过宗派详细观察完之后呢，他就说结下了一个结论。而这样一种一般的众生内心当中所谓的人我的这种执著呢，它是一个模模糊糊的概念，其实真正我们观察的时候，它是一个模模糊糊的概念，它这种俱生我执，就模模糊糊的概念。

真正地去问他，从什么根据来安立呢？他是肯定有吧，反正应该有，像这样的话就说不出一个根据。所以像这样的话，反正这个方面的我执，不管是俱生我、遍计我，像有一个共同的特色吧，都认为这个是一个常有的一，都认为这个是常有的一。他们认为世间上的人认为呢，像这样我从小，儿童的时候怎么样，然后少年的时候怎么样，青年、老年都是一个我，他认为这个我是没变的，身体虽然在变，但是这个我没变。所以像这样的话，他就是对这个认为是一个实一，他认为这个恒常的一，这方面呢，是必须要打破的。

我们实际上观察的时候呢，除了这个假合的五蕴之外，没一个我的存在，因为这个五蕴，我们的执著都是依靠五蕴而生起来的，所以如果五蕴它是无常的话，你这个实一根本没有立足之处。从这个角度上打破这个实一，对我们自己来讲的话，就是修人我空性，也是从破掉这样所谓的内心当中第六意识面前的这种人我的总相之后呢，就在第六意识面前修一个无我的总相，就通过这个无我的总相去对治这个实有我的总相，像这样就这样修持，就是第六意识去修持这个人无我。

所以像这样的话，最后就是人无我的空性占上风，像这样人无我的空性占上风。从大乘的菩萨来讲，他是不需要单独去现证人无我的，不需要，但是需要修持，因为大乘菩萨这个修法当中的我执，它是菩萨道路障碍。所以说大乘菩萨修人我空性，他是压制人我，对这个粗大的人我方面压制，然后在这个同时修法我空性，证悟的时候是同时证悟的。所以菩萨他修人无我不可能证悟阿罗汉的，他只是肯定是证悟人我空，肯定是证悟初地菩萨的果位。

但是证悟的时候呢，他就是像这样，虽然他不需要真正的单独现证，但是他需要修持的原因呢，就是他在修道位的时候需要压制这个粗大的我执，这个方面呢，是必须要了解的。除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。那么除非刹那性的意思就是说，除了这个刹那性的五蕴之外，无法说人有，在其他地方没有办法安立，或者说一个人是有自性的。因为所谓的人，他是在五蕴上假立的，就是在五蕴上假立，而这个五蕴不是常有的，这个五蕴是一个可以说刹那生灭的，而执著人我的时候呢，他只不过就是把这个五蕴的总和，他认为是一个实有的一，在这个上面安立一个人我的总相。

所以像这样的话，就是说我们观察的时候，除了这个刹那生灭的五蕴之外，绝对找不到一个人、人我。那么也就是说，这个人我绝对是众生无始以来的这样一种颠倒分别，除了这个五蕴之外没有。所以说我们在破这个人我，在破人我的时候，主要就是观察这个五蕴。把五蕴分开之后，实际上我们说五蕴都是分开的。如果人我就是五蕴的话，那么应该成人我有5个，或者五蕴成1个的过失等等。所以像这样的话，我们在破这个人我的时候，单单就是从破粗大的五蕴角度进行观察。

是故明确知，离一多自性。所以说明确可以了解，像这样的人我是假立的，因为它离一多自性的缘故。那么没有一个，没有个多的自性，所以说根本无法成立。成为轮回连续不断、束缚解脱名言之设施处的一切众生相续被耽著为一，于是便有了补特伽罗的名言。

那么这个补特伽罗的名言是怎么样来的呢？所谓这个补特伽罗的名言，像那补特伽罗，讲过像这个数取趣的意思。像这样的话就是这个数取趣，像这样的话，数取或者有些地方讲众生，有些讲人。所以说这个数取趣，就是数数地取，这样有6趣，数数取6趣，称之为数取趣。那么当然它有广义和狭义的差别。就是说广义地讲的时候，佛陀都叫补特伽罗，所以像这样的话，佛陀叫补特伽罗，菩萨叫补特伽罗，声闻缘觉叫补特伽罗，一些众生也叫补特伽罗。这方面相当广，比如说我们学习过的《辨法法性论》当中4种补特伽罗，像这样的话就讲得很清楚了。但这个地方补特伽罗，主要是讲人我，或者就是讲众生这个角度进行安立的数取趣，这方面进行安立。

好，然后这个地方数取安立的方式，就成为轮回连接不断，然后束缚解脱的名言的设施处。像这样的话，就是说在名言当中、在轮回当中，有一个连续不断的流转者，有一个束缚者，有一个解脱者，反正要安立束缚者、解脱者等等的名言的设施处，一切众生的相续。那么这个设施处，就是指我们一切众生的相续。这个一切众生的相续，“相续”两个字也有广义和狭义。有的时候，如果从狭义的角度来讲，这个相续是指心相续，当然是指识的这个相续。有些地方讲身心二相续，广义来讲的话，身体也是一个相续。

所以像这样五蕴的相续，或者我们讲五蕴的相续，因为这样的话，所谓的相续，有些地方是指心识，有些地方是指五蕴，有些地方指这样的一种身体，都有这样讲的。所以说这个设施处的一切众生的相续，被耽著为一，就认为这是一个一，于是便有了补特伽罗的名言。因为将众多前后刹那综合在一起，而安立为，这个补特伽罗漂泊轮回或者解脱的缘故。

那么将众多的前后刹那，以前的无量世当中有很多刹那，把这个综合起来，就安立说，现在在漂泊轮回；然后把现在这个开始修道，来自于解脱之间，像这样的话，说正在修道的过程；最后把那个刹那，就安立成，他已经获得解脱了。所以像这样，把前后的很多刹那综合在一起，说补特伽罗漂泊轮回或者解脱的缘故。

对于凡是以心来缘，进而借助我与士夫等异名来表达，并属于自相续的某法，众生未经观察分析而妄执是我。那么对于凡是以心缘，而借助我与士夫的异名来表达，就是说第1个条件必须要心来缘，以心来作为执著处，心作为能执，心作为能缘。然后还有一个条件，借助我与士夫等异名，必须要借助，就是我，或者安立一个士夫、众生和异生凡夫等等，像这样要安立这些名称。最后一个条件，要表达属于自相续的某法。比如说人我，这个人我就是我要表达的，就是说我要表达的，就是自相续这个某法。

为什么不指人我呢？就是因为真正观察这个人我，实际上是假立的。就是说我们所谓的人我，就在我们自相续当中的某法，这个某法也很说不清楚，就是在于五蕴的主体上面这个东西，像这样就是这个地方所讲的某法。那么这个某法，安立是人我，而那个人我呢，第1个条件肯定是心来缘的，第2个方面是安立士夫等异名的，第3个是属于自相续的某法，不是他相续，或者说不是这样一种瓶子、柱子等等。这方面就是说，外面的这些法并不是这样的。

所以方方面面的因缘具备之后，认定所谓的人我就是这样来的，所谓认定这个人我就是这样来的。众生未经观察分析而妄执是我。从这个方面讲，利根者一下子看到这个的时候，他就知道这个人我肯定不存在。利根者一下子看这些语句，两三句话他就知道，所谓的人我就是众生的妄执。但是如果他不了解的话，这个钝根者还需要具体的理论去打破。这方面就是认定所谓众生对人我的这样一种来源。

也就是说，诸如所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相，本体也是无生固有的。那个比喻讲外道还是认为的这样一种我。外道就是可以说固执己见的承许，而且是通过他们认为通过理论详细抉择下来的。因为这样的话，承许我是具有食者等的法相，食者就是享受者的意思，首先讲食者是享受者的意思，并不是指吃饭这个食者，他能够吃饭肯定是人我，不是这样。这个食者就是享受者，享受什么呢？他是能享受者，所享受的就是五蕴。

所以像这样的话，也可以说是一种拥有者的意思，拥有五蕴，他是能拥有者，五蕴是所拥有者。所以就方面来说，是享用者或者食者。然后这个我是常有不变化的，然后这个我是现象的作者，一些现象是通过人我作为根本因而生起来的。当然这是代表某些外道的观点，所有的外道并不一定都是这样承许的。它的本体是无生固有的，无生固有就是说没有一个生，没有一个生肯定是恒常的。无生固有的意思就是说，有生住灭肯定是无常，所以从本体来说是无生的，没有任何一个法产生它，所以它自己本身就是如此恒常的东西。像这样，它就是无生固有，说明它是恒常的，或者说这个不具备生的条件。

这个方面和常法呢，就是说侧面方面不一样，虽然这个无生固有是指常法，但是这个地方的这个，后面这个无生固有，它是从无生的角度来说它常的，无生的角度说它常。所以说在他们当中，有些认为我是能遍，有些视为不遍，有些看作无情法，有些说是心识。那么在外道当中呢，就是说他认定我的时候呢，有些这个不同之处，但总的来讲，总的来说认为它是常，这个是一样的。但是在这个差别当中呢，就是差别的这个承许当中呢，有些认为是能遍，就是我是能遍的，遍一切处。能够遍一些物体。

像这样的话就是这个，这方面就是能遍。有些思维不遍，他就认为我小一点，像在比如说，这个山上的蚂蚁，这么大的东西。比如我们以前学《四百论》的时候，那一段就讲破我的时候呢，他对这些外道的承许的这些我呢，他比较清楚，就讲得比较多一点。所以说有些认为的这个我是不遍的，然后有些看，有些认为，有些看作是无情法，有些认为这个我是无情，比如说这个微尘等等。像这样的话，这个无情的这个东西。有些说是心识，比如说数论外道的这个神我，这方面是这个心识的自性。

那么在诸如此类众说纷纭的俱生铁镣上，钉上各式各样遍计所执法的钉子，立宗创派。那么就是说，就他们这样一种，不管是怎么样承许我常有啊，能遍、不遍等等，他们的根本因是什么呢？根本因就是俱生我执，根本因作为俱生我执。在俱生我执，我执没有破掉的前提下面呢，然后呢开始这个，在这个前提下开始发展各种各样的宗派。因为他们要认为这个，认定这个我到底是什么样的呢？因为他认为这个我是解脱的核心，是这个束缚的核心。如果没有我，一切法没办法生成。

所以说呢，他就认为这个我应该有。那么这个我的生成的方式是怎么样的呢？哦，他就是假立了很多很多观点。所以说呢，像这样的话就是这个，如果一个人没有证悟这个俱生我空，那么肯定在这个上面呢，会他去思考。比如说呢，一个世间人，我们假定说一个世间人，现在呢，从现在之前，他从来没接触过任何宗派，他们现在才开始引发对我的思考了。所以说呢，他在引发对我的思考的时候，他就会想，我是什么？我从哪里来的？

这方面就不说很多这个，以前没学这个自法论学什么还是看，反正自法论当中是很多这些，有善根的人就开始很小就开始思维了，哎，我是什么？我这个在生活上有什么意义？开始思维这个我的问题。所以说就是从他这个，毕竟当中本身有一个这个俱生我执，这个方面他没有认识到，然后他就认为这个我到底从哪里来的呢？就他这个方面他就开始假立很多观点，开始假立很多观点，得出很多答案。只不过像这样的话，有些是从有传承的外道，有些呢，开始从那个时候开始开创立派而已。

所以像这样的话，就是说从这方面我们也知道呢，这个种种的遍计我执绝对是在俱生我执的基础上，没有证悟俱生我空，如果一旦证悟俱生我空，他就知道这个我根本没有，我没有，我还去按找它的，它的根源，它的起因，它的这个本体，这个有什么必要呢？所以说像这样的话，如果真正证悟俱生我空的时候呢，绝对一些遍计，遍计空，遍计我呢，绝对会证悟的。就是因为他有这个俱生我，所以说呢，他就沿这个俱生我呢，就没办法认识。

在这个俱生我，在这个俱生我的前提下，又开始加了各种各样的一种装饰，所以说好像铁镣上，可以说是又钉上很多钉子一样。铁镣本身就是一个束缚，然后你在这个铁镣上再钉钉子的话，像这样的话，铁镣上再加钉子的话，你就痛苦加痛苦，像这样的话，痛苦加痛苦这种状态。所以像这样的话，肯定这个遍计我呢，是从俱生我作为根据的。犊子部认为那个我存在于有实法中，并且是业果的依处，它与蕴既不是一体，也不可说为异体，常无常等何者也不可言宣。

那么犊子部呢，它也是承许有我存在的，犊子部认为有我存在，破是破外道的神我，证悟呢，是证悟这样一种我。所以像这样他认为呢，有一个我证悟，什么时候这个我把一切的业惑脱离开之后，就好像一个人从这个铁镣，从这个绳索的捆绑当中解开之后呢，他就获得自在的，他就获得解脱了。他认为从今之后呢，我就不受束缚了，我就得到了解脱。他就认为是，犊子部是认为有我宗，虽然就是说一切小乘都是有实宗，但是在有实宗当中呢，要分别有我宗和无我宗。

那么无我宗呢，就是指这些有部以上的是无我宗，它绝对要破我的。然后有我宗呢，就是犊子部，正量部等等，像这种观点它是有我宗，观察的。至于它的承许呢，以前我们在学《入中论》的时候呢，专门有对它的破斥。他认为这个我，那个我存在于有实法中。我存在于有实法中是什么意思呢？他认为我是实有的，绝对是承许有我的。然后呢，是业果的依处，他认为如果没有我，谁来承受业？我呢，就是说这个业和果的连接，造业是我，中间可以说是承受种子的是我，最后受果报的还是我，然后最后解脱的也是我。

所以像这样的话，是业果的依处这个承许。这个我和五蕴呢，不能说一，不能说是异，也不是常有的，也不是无常的等等。反正呢，有一个不可思议的，不可言说的这样的我的存在。他就认为呢，方方面面得很圆满，又不是一，又不是异，又不是常，又不是无常，总可以吧。但某，就是说这个不是某个人去，就是说月称菩萨呢，就方方面面给他做了破斥，绝对就是做了破斥的。所以说像这样的话，就是指他的观点呢，根本不，不适合。

因此说像这样的话，就是说这个犊子部呢，也是承许有我的，所以说把它这个放在有我宗当中了，和外道这些有我宗呢，放在一起的原因是这样的。虽然他就说是行为方面，或者皈依佛陀方面，他是佛教，佛教徒，但是因为他的这个见解，他承许有我，所以说呢，很多佛教的智者说他是外道，从这个角度来讲的，见解是外道，行为是佛教徒。这方面千万不要认为这个，这个犊子部，它就是一个，行为上的佛教徒，见解上的外道，千万不要这样认为，认定某一个。实际意义上我们观察自己现在的相续，我们如果就是说是没有打破这个我，我们现在和一样的，确实就是这样的。

像这样我们的行为已经皈依了大乘教法了。行为方面呢，我说皈依佛菩萨，然后要发菩提心等等。但实际上你的见解呢，你认为我在发菩提心，我修佛道，最后我成佛，这个和犊子部就是说是名字不一样而已了，实际意义上就是一个宗派。我们敢承认这个是一个宗派，不单单是就说这个地方，我们说现在观察世间上这些佛教徒，很多我们看肯定的，实质意义上就和犊子部一样的。现在很多在寺庙上烧香拜佛的这些人，就像是我们说，他有没有无我见？没有。

然后他认为确实是一个我在流转，然后呢，我呢，就是一个修法者，我呢，最后要得解脱。皈没皈依佛教呢？肯定是皈依的，马上把皈依证摸出来让你看一下。所以像这样的话，这个方面我们对照一下的时候呢，只不过名字不一样而已。以前有个犊子部。现在也是一个大乘的皈依者。实际上基本上我们从他的见解、同他的行为对照来讲的时候呢，就是这部分这些人，实际上就是这些人。所以说我们千万不要认为我们是什么了不起的。

反正呢，就是说你是学密宗也好，你是学大乘也好，反正你是没有打破我执的话，仍然是和这个一样，有我宗，就是成有我宗，没有成去无我宗。所以说像这样的话，应该了解佛教的核心真正就是打破我执，从打破我执开始的。如果你不这个不要紧，你现在见解上你必须要抉择，见解上必须要打破这个所谓的人我，只有像这样的话才可以真正地说是一个佛教徒了。只有像这样的话，就说是需要，必须要了解，不要有的时候呢，就说是很容易认为这个犊子部就是很早以前的一个宗派，或者离我们现在很远地方有个一个地方，他们这些人都是犊子部的，他们是外道，实际上呢只是皈依佛陀而已。

这个讲别人讲得好，但是光面观察自己，就光面还是有的时候要观察自己，有时候不注意的话，就自己都成了犊子部了。而所有真正秉持吧，所以说，上述加个真正的文字，所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已。其实我本来绝不成立，那么真正的佛教徒呢，就是因为简别了犊子部，犊子部它是一个比较复杂的这个宗派，所以说像这样的话，就是不能安立成真正的佛教宗派。所以说呢，如果真正的佛教宗派应该是无我宗以上的，有部以上，他要抉择这个无我的观点以上呢，才是真正的佛教宗派了。

所以说呢，秉持佛教的这个佛教徒呢，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已，假立的，就是说将五蕴的这个聚合假立说是我，假立说是我。他们在认定我的时候呢，要破我之前，他要认为这个我在哪里，哦，他就注意观察了，只不过将五蕴的这个相续，五蕴的聚合或者五蕴的相续认定是我而已。所以说破的时候就好破了。也就是说我们如果要治病的话，首先认定我们这个病从哪里来的，首先认为我病从哪里来的呢？如果这个病是从这个什么风湿，从不注意饮食方面来的话，就从这个角度去入手。如果是吃饭哪个地方没吃对的话，就从这个方面去入手。反正呢，首先找它的这个病的来源，一找到之后呢，解决起来也方便。

这个时候也是一样，实际上我们要破我的时候，我们首先要观察我这个我到底从哪个地方来的，实际上一观察来观察去，就知道所谓这个我呢，只不过是将五蕴的聚合认为是我而已，把它的根源找到了。根源一找到了，破的时候呢，就把这个五蕴打开嘛。像这样你认为这个五蕴是我，那么我是什么呢？我具有一体的恒常的体性，那五蕴呢？五蕴是无常的、分散的体性。所以一观察的时候，这个人我就很轻而易举地打破了。所以像这样的话，找到它的根源，然后再加以破斥就很方便。

所以说这个地方讲，也仅是将五蕴的聚合相续认为是我而已，其实我本来是绝不成立的，就在五蕴上假立的，五蕴上安立，就像我们在这个很多车的零件上面，各种各样的车聚集在一起的时候，我们说这个是车，就是车。我们说车这个名言，我们认为这个实有的车，它的来源是哪里？我们说来源就在于把所有的零件有次序地组合在一起，就叫车。所以说要把这个车的执著打破很简单，只要就把这样一种零件分开之后呢，有没有车呢？根本就没有了。所以像这样的话，这个方面就很清楚。

下面依理抉择这其中的道理，除了是刹那刹那性生灭的这个近取五蕴以外，绝对无法说所谓的补特伽罗有尘许合乎道理之处。所以说呢，所谓的这个补特伽罗人我呢，真正的有没有成立呢？实际上没有的。除了这个刹那刹那生灭的五蕴之外，这个近取五蕴，像这样除了这个近取五蕴之外呢，绝对没有办法安立，或者没有办法这样一种讲解说有一个实有的补特伽罗。这个实有的补特伽罗尘许是没有的，只不过就是一个总相而已。我们落害到这个总相，就是把这个五蕴聚集这个部分，就把五蕴聚集的这个部分，假立成一个人我，假立一个人我。

所以像这样的话，就说是根本没有，以前我们打比喻的时候，不是经常用这个拳头嘛。像这样我们在握这个拳头的时候，我们认为这个是个拳头，就是认为这个拳头。但是呢，我们就是只是把五个指头聚拢在一起，就是把这个聚拢在一起，我们说是个拳头。只要把这个拳头一舒开之后呢，这个是不是拳头了？就是五根手指。就像这样，我们就说五蕴，就是把五蕴聚集在一起，这个安立一个人我，只要把五蕴一分开，这个人我根本就没有了。所以像这样的话，这个方面就是非常了解的，除了刹那生灭五蕴之外，没有一个实有的补特伽罗。

因此，凡是有智慧的人都会极其明确地了知，所谓的补特伽罗只不过是依赖设施处的五蕴假立的，实际上远离真实的一与多的自性，一与多之自性。所以说呢，有智慧的人呢，应该明确地了解，所有的这个补特伽罗人我呢，只不过是依赖设施处的五蕴，也就是说依靠这个五蕴作为假立处，依靠五蕴作为设施处，它的这个基础，就五蕴是它这个设施的基础，像这样的话，只不过以五蕴作为设施的基础而已。

实际上真正的这个像这样一种人我是没有的，实际上远离真实的一与多的自性。就是这个人我呢，这个人我是远离真实一，真实一，真实多这个自性都没有的。因为我们认为，不观察的时候认为这个人我是一体的，但是呢，我们一观察的时候呢，它只是五蕴而已，所以只是五蕴而已，一下子就把它实有的就打破了。只要一打破呢，多也不成立的。所以像这样一观察的时候呢，就说是根本没有一和多的自性。由于与蕴异体的我不成立，而且蕴是众多无常之法，因而我不应是真实一体的自性。

那么这方面观察的时候呢，这个五蕴和我是一体吗？这体从两个角度观察的。由于与蕴异体的我不成立的，离开蕴之外的我根本没有。譬如说我们在执著的时候呢，前面讲座中呢，讲中都是这样讲过的。我们要问一个人，你是谁？到底说是这个我是什么？他就指着自己的身体，这个就是我。或者就是说我现在头痛了，他又把头痛当做大脑来执著为我，或者我今天很痛苦，他又把这样一种感受执著为我。所以实际上呢，就是说这个，这个方面观察的时候呢，它就是在五蕴上面安立的，离开五蕴之外，你说这个我根本没有，确确实实没有的。

所以说呢，由于与蕴异体的我是不存在的，而且蕴是众多无常之法，这个是破五蕴和我是一体，这一句是破我和五蕴是一体。因为这个蕴是众多无常的法，所以说，可以说我不应该是真实一体的自性，也就是说我和五蕴呢，可以一方面讲不是一体的，因为蕴是众多无常的，而我呢，我们认为是一个恒常的、不变化的法，所以像这样的话不可能说是一。相当观察完之后，因而我不应该是真实一体的自性呢，我不应该是真实一体的自性，因为五蕴是众多无常法的缘故，所以说呢，像这样的话我呢不应该是一体的。

再者说，如果我是刹那性，则一再形成其他自性，而将变为多数，而变成多体。而在继续观察的时候呢，如果我是刹那性的话，为什么说我是刹那性呢？因为就是说是在五蕴的本体上面安立一个我的，所以说呢，他自己虽然不承认我是刹那性，但是呢，他已经执著五蕴是我，因为执著五蕴是我，因为五蕴是刹那性的，所以说你不承认我是刹那性，也必须要承认我是刹那性。所以说呢，从这方面讲，如果我是刹那性的话，则一再形成其他自性。那么我是刹那性，刹那性的体相，昨天，前面也讲过，刹那刹那生灭的，刹那生灭。

所以刹那生灭的话，前面的法，第一刹那、第二刹那、第三刹那、第四刹那都不是一样的，不是一体的。所以说不是一体的缘故呢，说一再形成他法，一再形成其他自性。也就是说第二刹那和第一刹那还是他性的法，不可能说是这个一性的。第二刹那、第三刹那又是他性的法。所以说从这个方面观察的时候，说一再形成其他自性的原因就是这个，而将变为多体，因为它有很多刹那，所以说它不是一体，就变成多体了。如此一来，作者与受者也成了截然分开的。作者与受者是什么呢？我，人我就是作者，五蕴就是受者。所以像这样的话就说是，像这样的话，作者和受者就成了截然分开的法。

人我是一个实有的，但是呢，这个受者的五蕴是刹那生灭的，它们二者的本体不一样，所以完全成了截然分开。或者说像这样一种，人我是刹那的，或者说人我是刹那性的缘故，所以说呢，它也是截然分开的，它也是截然分开的这个含义，也从这个角度也可以了解的。假设我不是刹那性，则因为前不灭尽，后不产生而成为永恒。那么如果承许另外角度，如果我不是刹那性呢？如果我不是刹那性呢？因为它没有刹那性，前后是一体的。前后一体的话，就因为前不灭尽，后不产生。

前灭尽后产生，它是刹那性的体相。第1刹那就是说生了之后马上灭尽，第2刹那生了之后马上灭尽。所以说呢，前灭尽后产生，这个是刹那性的。那么反过来讲，如果它不是刹那性呢，就没有刹那性的体相当中所具备的，可以说是像这样的话，前灭尽后不，后后产生这样一种体相了，它就应该成了前面不灭尽，后面不产生，那么成了什么？就成了一个永恒。那么成了一个唯一的自性。那么又是什么过失呢？这样一来，束缚解脱、痛苦快乐等均成荒谬。如果这样的话，如果成了一个永恒的话，那么谁束缚谁解脱？

没办法就是说安立了。或者束缚者永远束缚，解脱者永远解脱，或者根本没有一个束缚到解脱这样一种转变，因为它是唯一的，恒常的。所以说如果以前是束缚的话，就绝对没有解脱。因为从另外角度来讲，如果没有解脱呢，束缚也没有，因为这个束缚和解脱是互相观待的，有了解脱才能说束缚，束缚了才能说以后有解脱。所以如果没有解脱，束缚也没法安立了。然后痛苦和快乐呢，也无法安立了。痛苦和快乐也是互相观待的法。如果你这个人我是不变化的、唯一的话，刚开始痛苦，永远痛苦，刚开始快乐，永远快乐。

所以说呢，如果刚开始痛苦了，没有观待的快乐的话，它也不可能有痛苦的存在了。因为相当的一切法全成荒谬，也根本不会出生。因为它根本不会出生了，从另外的侧面，因为这一段它讲了很多侧面，所以说根本不会出生是什么意思呢？就是说它是一个恒常的法，恒常的法是不起功用的法。所以说呢，如果是因呢，不能做能生，如果是果呢，不会做所生。所以相当了，你这个人我到底是能生还是所生呢？所以如果是所生的话，就根本不会出生，因为它是恒常不变的缘故。

所以像这样的话，根本不会出生，就是因为观待它了，因是恒常的，恒常的法不起功用，所以相当了，根本不会出生。而且有实法也不可能有得以生存的时机，都成了石女儿相。所以如果根本不会出生的话，一切有实法根本不可以有存在的时机的，全部变石女儿相，一切都不显现。或者就是说，从另外一个角度来讲吧，而且有实法也不可能得以生存了。从哪个角度观察的呢？就是从人我作为一切有实法显现的基。

前面讲现象的作者是人我，所以说，如果你这个人我是恒常的话，恒常是不会起变化的。所以说，恒常不会起变化；你的人我又是作为一切万法显现的因，所以说，因如果不变化，根本不可能有果，所以说，有实法不可能有生存的时机了。就从这个角度可以安立的。

一般来说，人我要凭借破常法的理证予以推翻。一般来讲的话，就是说这个破人我，凭借破常法的理证，因为我们执著的我就是恒常的，所以只要把恒常一打破，所谓的人我就根本无法真实成立了。作为不可言说的我，真实的能遍一旦消失殆尽，真实的所遍岂能留存。那么对于我来讲，就是说对于可以说不可言说的我，因为前面就讲过，犊子部它是承许不可言说的这样一种我。那么怎么破这种观点呢？虽然因证当中有很多破的方式，但是在这个地方破的时候，从能遍所遍来讲，能遍的就是离一多，像这样的话离一多。

一和多不是离多，像这样的话，一和多就是它能遍，它的所遍就是这样的人我，不可言说的人我就成了所遍。也就是说这个我是包含在一多当中的，包含在一多当中。所以说，只要能够通过离一多因把这个一和多破掉，离一和多如果不存在的话，你的所遍，这样一种所遍的不可言说的我怎么可能成立呢？所以说，能遍如果一旦消失殆尽的话，真实的所遍绝对不会留存。

由于一体与异体始终不存在，犹如空中鲜花一般，也就不需煞费苦心加以证实。因为真正的一体和异体，怎么样观察也不存在，是直接从一和异两个方面观察的。一和异两个方面观察的时候，前面已经广大地都已经抉择过了，所以说一和异始终都不存在，犹如空中鲜花一样，怎么也不可能出生的，所以说就无需煞费苦心加以证实了。

如果在名言中是有实法，那么观待一个对境，绝对可以安立一体或多体。如果名言当中是一个有实法的话，那么就绝对是一和多，肯定是在一上。如果你承许它是一个有实法，那么绝对在这个有实法上面，就安立一或者安立多。那么如果是无实法，就不用讲了，无实法不用观察了。那么我们说你这个不可思议的我，是不是有实法？它肯定承认是有实法，而且是恒常的。那么我们说，如果你的这个法是有实的，那么绝对是一和多包含的。我们观察一和多的时候，就在你这个不可言说的我上面观察，是不是决定的一？

绝对不是。就使用前面我们学文殊菩萨手中的宝剑的理论，就以直接对这个所谓不可思议的人我观察，这个实有的一能不能安立正面和侧面，正面和反面能不能安立等等方面，绝对不可能安立一个实有的一。也就是说像这样的话，他要承认是有实的，又承许不可言说，是绝对无法安立的。你说像这样的话，能遍的一多没有的话，你所遍这个不可思议的我绝对不可以承许的。但因为我原本就不存在，而说我实有存在的立宗中，无有能遍而承认所遍，显然是极其愚昧之举，如同承认无树的同时认可沉香树存在一样。

那么这个人我呢，可以说一观察下来，绝对是不存在的，原本就没有人我的。所以说，就是人我不存在，还说我是实有的这个存在的立宗，这方面绝对是不成立的。如果像这样的话，就是成立的法，它是有实成立的法，或者是名言当中有实法的话，它可以观察一和多方面。我呢，完全是一种假立的法，不存在的。在不存在的法上面也成立一个实有的立宗，就好像这个无有能遍而承许一个所遍一样，是极其愚昧的。比较容易理解的比喻就是，承许无树，树是能遍，沉香树是所遍。

也就是说这样一种树，是一切树的总相，所有不管沉香树、桉树、樟树、松树、柏树，反正所有的一切树，全部叫树，这个树就是它能遍的总相。如果有一概决定无树，整个世界上没有树，或者说整个北极没有树，但是有时候虽然没有树，还是有一棵沉香树，像这样就是矛盾的。因为像这样的话，如果是有实法的，一多因根本不存在，或者说我根本不存在，像这样你还承许一个我，根本是没办法安立的。

然而正如世尊亲口所言：“如诸支分聚，承许名为车，如是蕴为因，世俗说众生。”这个是《入中论》当中翻译的方式稍微不同，但意义上没有什么差别。像这样，如诸支分聚，承许名为车，就是说很多很多的支分，很多很多的零件，这个支分就是零件的意思，很多很多的零件聚合在一起，就承许这个叫一辆车。所以像这样，这个车就是通过诸支分假立的，它聚集的，所以说无自性。如是蕴为因，世俗说众生，如是通过五蕴为因，以这个五蕴聚集起来为因，世俗当中说个众生。所以说这个众生是以五蕴聚集的缘故，是无自性的，从这个角度也可以知道。

由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性，因此在胜义中真实不存在。所谓的人我补特伽罗，是根本没有一体和多体的自性的缘故，所以说在胜义当中是不存在的。然而在世俗名言中，以五蕴作因而视为我，就是在五蕴上面安立一个假立的我。这个方面仅是未经细致分析，而将五蕴执为一体，立名为补特伽罗等，将五蕴的所有刹那相续执为一体，而叫做相续。那么在世俗当中，不仅观察五蕴聚集的一体，五蕴聚合在一起，比如说现在我们，我们的五蕴没有分开，我们的五蕴在一个本体上具备，所以我们的身体叫色蕴，然后还有受、想、行、识等等。

在这样的五蕴聚合在一起的时候，就在这个聚集的一体上面假立一个人我，立名为人我。所以说像这样，就是这个地方执为一体的意思。将五蕴的所有刹那相续，就是身体，身蕴也有它的相续，然后受、想、行、识都有它的相续，把所有刹那的相续执为一体，从这个上面安立成这个相续，并非是分析成方向、时间的部分。

那么这个意思就是说，没有具体说某个方向，某个方向的这个，某个方向的这个五蕴，它叫做这个人和，然后某个时间的五蕴叫做人，没有这样分。反正就是说，将整个五蕴的相续呢，从这个上面假立人我的，并非是分析成方向时间的部分，在这个上面假立的。为什么不能分呢？一分就无法成立人我了，这就是一分就成立不了了。只要一加分析，你分成它的方向，从时间方向一分析这个五蕴的时候呢，就绝对知道不是一个整体，不是一个整体，你再还在整体上面安立一个人我，就绝无是处了。

当然，将属于其相续的一切法假立为一体，完全可以谈论说这个人昔日从此离世，后来投生于此。当然呢，将属于其相续，就是这个五蕴不分方向、不分时间这个相续的一切法，假立成一体。假立成一体呢，可以谈论说，这个人以前离开了，2005年，多少月离开了人世，然后又在2006年开始投生了。像这样的话，这个方面可以假立。假立的时候呢，也是把以前的这个整个五蕴，像这样不分时间地点，以前的整个五蕴，现在的这个整个五蕴等等，聚合在一起，就说是在这个总和在一起谈论，根本没有分别，一分别就没法安立了。

所以名言就是这样的，把这个五蕴的相续假立成一个一体，像这样不分方向时间地做取舍。做取舍，就说这个人以前死了，像这样就是投生在这个地方了。根本没有分这些，没有具体地分方向时间，反正就把一切五蕴的这个相续的一切法假立成一体，这样进行取舍，这样进行谈论的。

所以像这样，在这一段当中呢，主要是我们可以归纳成这样的意思：就要在胜义谛去观察的时候呢，所谓的人我实有根本不成立。但在名言当中呢，再把五蕴假合在一起的时候，把五蕴的相续聚在一起的时候，可以假立名言，就是说假立的人我在名言当中是可以有的。但是呢，实有的人我，不要说胜义谛当中，实有的人我在世俗当中都没有，这个方面必须要了解。就是说这个实有的人我，二谛都没有，假立的人我，唯一在名言当中有。

所以像这样，我们可以知道这个破人我的它的要义吧，今天就讲到这个地方。