中观庄严论释（2005–2006） 第108课 智诚堪布

这个，辅导这个《中观庄严论》讲义。《中观庄严论》现在是在这个辩论啊，就是在这个辩论当中。那么前面，就是说讲完了这个瑜伽现量当中的这些分数，或者说是这个流数，这方面讲完了。然后呢，也讲到了定解和增益二者的这个关系。那么讲完了定解和增益的关系之后，为了让我们进一步地了解、进一步地遣除这个疑惑，所以说呢，从更细的这个侧面进行宣讲。顺便按照诸大德的教言，对定解与增益稍作分析。那么讲完了定解和增益之后，在此处顺便按照这个诸大德的教言，也就是说，反正认识的这些因明，还有就是《量理宝藏论》当中所讲的对定解和增益二者之间的这样一种判定，这样的话做一个分析。

因为这些很多问题我们都没有想过的，甚至如果没有学这个论典的话，这些问题都想不到，问题也提不出来。所以说有的时候，如果没有解决这些问题，我们的定解和增益方面的概念也停留在比较粗大的层次上面了。所以如果能够知道这些问题，然后把这些问题解决之后，我们对于这个问题的智慧就比较深细了，就是说定解就比较深，遣除的疑惑就比较大了。

倘若对方说，诸如对一个瓶子而言，无实的定解与分别事物存在的增益二者，如果对境不同，则所遣与能遣的关系便成为不合理，就像外面的光明与里面的黑暗一样。那么在这个辩论当中，先按照三段辩论，三段辩论当中是对于这样一种外境的辩论，对于本体的辩论，和对于这样一种时间的辩论。这一段主要是对于外境、对于对境方面的一个辩论。就是说对方这样讲，那么对一个瓶子而言，就会产生无实的一个定解，还有分别事物存在的这个增益，这二者。

一个是定解，主要是内心当中的一个正见，内心当中的正见。所以说我们认为这个瓶子无实有，这方面属于一种量，或者说属于一种定解。然后分别这个瓶子这个事物存在，实际上并不是无实的，它是实有的，或者是一种存在的，这是一种增益。而这种增益应该是所遣，定解是能遣。就是说这个增益二者，如果对境不同的话，也就是这个意思：张三内心当中有一个定解，他的对象是一个无实的瓶子；李四内心当中有一个增益见，他的所境是另外一个瓶子。像这样，如果对境是两个瓶子，不同的两个对境的话，那么所遣和能遣的关系就成为不合理了。

为什么成为不合理呢？因为你要遣除这样一种增益的话，通过这样观察完之后，你是在张三自己内心当中生起一个这样一种定解。但是要遣除的是诸法实有、或者事物存在的这样一种增益。由于对境不同的缘故，最后就没办法遣除这个瓶子实有的增益了。所以从这个方面讲，如果对境不同，是两个对境的话，所遣就是指这个增益，能遣就是指这个定解。所以说所遣和能遣的关系就成为不合理的，也没办法安立了。

为了让我们理解，就打个比喻，好像外面的光明与里面的黑暗一样，这是对境不同的，一个是外面，一个是里面。外面的光明虽然把外面的黑暗遣除了，但是里面的黑暗就没有被这个光明遣除。所以我们就知道，如果对境不同，一个是外面的光明，一个是里面的黑暗，最后就没有办法通过定解来遣除这个增益了。他主要是从这个方面讲，如果有两个对境，就有这样一种过失。

那么如果这两者的对境是一个呢，彼对境成立还是不成立？就是说对境不是两个，如果对境是两个的话，没办法成立所遣能遣。那么如果对境是一个呢？就一个瓶子，两个人同时看一个瓶子，这个瓶子就是一个。观察的时候，两者的对境是一个，那么彼对境成立还是不成立呢？这样对境到底是成立还是不成立？从这个方面再提问。提问之后，他的意思是说你怎么回答都是不行的。

如果彼对境成立，则具有所遣不错乱的过失，由于所境真实之故，如正量一样。也就是说，如果这个对境成立，两个人看一个瓶子，这个瓶子是成立的，是有的。如果彼对境成立，那么具有所遣不错乱，这个所遣就是指这样一种增益。那么这个所遣就成了不错乱了，非错乱。按照真正的定解和增益两者来看的时候，增益这个见应该是错乱的。但是这个时候如果对境真实成立，那么就具有所遣不错乱的过失了。由于对境是真实成立的缘故，就有正量。

因为对境真正成立，我看它成立，内心当中生起一个它真实成立的见解，它不应该是增益的，应该成正量，应该成真实。就是说一切万法无实有，或者瓶子无实有，这方面反而成非量了。所以从这方面看，如果对境真实成立是有，那么我认为它有，这就是一种正确的观点。它本来有，我认为它有，这就是正确的观点，就成了正量。所以这个方面所遣就不错乱了，就应该成了一个真实。

如果对境不成立，这能遣就不能成为正量，如同无有所量的增益一样。从另外一个方面讲，如果这个对境不成立，比如说这个瓶子没有，那么能遣就不成为正量。这个能遣就是指定解，什么定解呢？无实有的定解。因为对境都没有，你认为瓶子无实有的这样一种定解，这样能遣，怎么能成为一个正量呢？应该成非量。所以我们就认为，这个瓶子是没有的，对的嘛，瓶子是没有的，所以它是无实的。

但是呢，这个地方有个问题，就是说你们认为，这个瓶子是无实的，它一个加了个瓶子，有一个对境。但是这个瓶子本身都没有，你说这个瓶子是无实的。我们这个地方，前面的瓶子是无实的，这个就成了一种非量了，因为对境都不存在的缘故。对境都不存在，你怎么说这个对境，这个对境它是一个无实有的呢？这方面就不能成立。所以说如果对境根本没有对境的话，那么这个能遣就不能成为这个正量。他打比喻，如同无有所量的增益一样。无有所量的增益，什么意思？

无有所量，我们就说这个，就像石女儿，石女儿就是非所量，它并不是一个所量的法，它不存在。它这个现实当中，世俗当中是不存在一个石女儿。那么我们认为，我们就分别这个石女儿的，她的高矮，或者说她的这样一种颜色，这个方面就成了一个增益见，把没有的东西认为是有，这个方面就叫增益。所以说呢，联合起来看的时候，就是对于这个无有所量的石女儿，认为有，这是个增益一样。所以说呢，现在你们把一个不存在的外境，说这个瓶子是无实的，这也是一种增益，因为对境都不存在的缘故。对境都不存在，你去分别，你去分别这个对境，无实或者怎么怎么样，这个成了一个非量了，就成了非量。主要是从这个方面观察的。这个就是对于对境有无方面的一个可以说是提的问题。

再者，如果对境是一个，则彼对境是真还是假？还有呢，就是如果有对境，这个方面还是在有对境上面进行观察，还是说对境是一个，那么这个一个呢，就是说这个对境到底是真的对境吗？还是假的对境？如果是真，则增益成了真实。那么如果这个是真实的对境的话，就是真假当中的真的话，那么所谓的这个增益呢，你们说的这个增益，实际上就成了真实了，就不成增益了，就不成增益了。所谓的增益的概念呢，前面我们讲过，主要是说，把这个没有的东西说为有，或者说不符合实际情况了，加一些这个实有的分别，这个方面叫增益。

但是呢，这个外境本身就是真真实实的，我认为它是真真实实的，这怎么成真实呢？这个怎么成增益呢？这种增益就不叫增益了，这个增益就是真实意了，所以应该成正量。如果是假，这个正量也成了虚假。那么如果这样一种对境是虚假的呢？如果这个对境是虚假的，不是真实的，那么我衡量它的这样一种正量，比如说这个定解，这个无实，这个对境无实这个定解也应该成虚假。那么这个虚假应该怎么样去理解呢？和前面这个无有，它应该是一个差别的。所以说呢，无有我们可以按照石女儿做比喻，那么这个虚假呢，我们可以用阳焰来做比喻，或者说可以用眼花来做比喻，毛，空中的毛发。像这样的话，你说这个空中的毛发到底是有没有呢？好像是有，但是是真是假呢？它应该是假的，所以说应该不是真实有，在世俗当中应该是没有的。

所以说在《释量论》当中，它有这样一种分别，说正世俗和倒世俗。就是说在前面《中观庄严论》当中，它也这样做过分析的。所以说呢，如果我们衡量了这个是阳焰，我们说这个阳焰是无实的，我们说对的，阳焰是无实，对的。但是呢，按照《释量论》当中世俗的这样一种规矩来看的时候，这个正量应该成虚假的正量。因为你要衡量的东西应该是在世俗当中存在的，但是现在你这个阳焰在世俗当中并不存在，所以说对境是虚假的一个对境，那么你的这个正量不成正量了，因为对境它不是现量的，对境它是虚假的，所以要经过对境是虚假的缘故，你说我衡量这个阳焰它是无实的，这种正量应该成非量，这个正量应该成虚假。

所以说像这样的话，可以按照眼花，或者按照黄螺，可以按照这个阳焰等等，这个方面就是说世俗当中没有的，错乱根识面前的这些法，叫做虚假的法。如果说这个对境是虚假的法的话，那么我们自己的正量了，就是说认为它一切万法或者这个瓶子，它是无实的，这个方面也成了虚假，根本不成正量了。它主要是从这个方面进行观察的。

而下面呢，开始驳斥。而未进行有实无实的鉴别，而仅是以遣余之心认定的一个瓶子，即是对境所量。那么这个时候呢，就加一个鉴别。就是说有的时候呢，也是这样进行观察的。那么我们现在观察的时候，到底是怎么样观察？到底你是所境方面观察吗？还是从能境方面观察？这个方面一一，就鉴别对方，回答之后呢，我们刚才一个问题一个问题来解决的话，这个方面就不会错乱。所以有的时候呢，为什么呢？有的是为什么把我们相续搞得一团糟呢？没办法分理清头绪，这个就是说把很多法搅在一起，笼统地进行观察。

搅在一起笼统进行观察的时候呢，它就没办法生起个定解。所以说呢，有的时候，问的是因果到底有没有？那么你问这个因果到底有没有，是世俗当中有吗？还是说胜义当中有？所以这个时候我们一分的时候，他说世俗，世俗我们就世俗当中有了；他说胜义，我们胜义当中没有了。所以像这样的话，这个问题一下子很清楚了，就从这方面讲的。

所以说这个地方也是这样的，你问的这个问题到底是从所境的吗？还是从能境？从哪个方面进行观察的？所以说呢，首先我们就看，没有进行有实无实的鉴别之前，这个瓶子，我们还没有首先分别它到底这个瓶子是有实的吗？还是这个瓶子无实的？没有分别，对这个有实无实还没有鉴别之前呢，仅仅是以遣余的心认定一个瓶子，遣余的心认定，虽然说判定有实无实也是一种遣余的心，但这个时候我们还没有使用这个遣余的心去认定、去鉴别有实无实，我们只是用遣余的心去认定这是一个瓶子，只是认定这是一个瓶子，是对境所量。也就是说，我们在这个眼识看这个瓶子的时候，这个眼识它是没有办法分别这是一个瓶子，这个眼识看到这个应该是取它的自相，那么取它的自相应该是无分别的。所以说，到底这个是瓶子还是这个是柱子，通过眼识本身它是没办法辨别的。

那么这个就是说，我要认为，我认定这个是一个瓶子，它本身就是一种分别，本身就是一种遣余。所以说呢，这方面观察的时候呢，通过遣余的心呢，认定一个瓶子，就是这个意思。就是说眼识它没办法认定这个是一个瓶子，这种概念呢，是在眼识当中是没有办法出现的。所以说我要认定它这个瓶子的时候，肯定是遣余的心，肯定是有分别的这个心。所以说这个方面观察的时候呢，首先就是说通过遣余的心认定这个是一个瓶子，那么就是这个对境的所量，这个就是对境。

如果说单单从这个对境的侧面来讲的话，就是一个瓶子，就是一个瓶子的。由于耽著境是一个而无有所遣能遣关系不合理的过失。那么就是说，耽著境是一个，那么就是说我们两个人，张三、李四都耽著，这个就是一个瓶子，这个时候还没用遣余心去分别它是有实吗？无实吗？什么怎么样？都没有。就是说是这个分别的时候呢，单单是张三、李四，我们都用一个遣余的心认定这个是一个瓶子的时候，这个就是只有一个瓶子，就是一个瓶子。所以说对境是一个的缘故呢，就没有能遣所遣关系不合理的这样一种过失，不是两个瓶子，是一个瓶子。

所以从这个所境的侧面来讲呢，我们的观察的基，我们观察的基呢都是同样一个瓶子，从这个方面来进行观察的，就是所境方面呢就是这样的。那么从能境角度来讲，而执著方式是截然不同、各自分开的，因此安立正量与非量具有合理性。那么在这个执著的方式上面呢，张三他执著是这个无实有的，李四执著是实有的。那么就是说这个方面呢，执著的方式是不同的，执著的方式完全不同，执著方式不同的话，所以说在这个上面安立一个正量，安立一个非量，这个就是合理的，这个就完全是一个合理的。

所以说呢，我们就说呢，他说是如果对境是一个瓶子，是真是假，或者如果说是有是无，这个方面在一个瓶子上面这样做分别的话，我们说是这个，他就说没办法分别的，就是说真实的这个正量、非量。但是我们说呢，真实的量和非量呢，它不是从对境来讲的，它是从内心的能执著、从能境的侧面来讲的。所以说呢，就是说呢，对境虽然是一个，但是呢，两个人执著的状态，两个人相续它不一样，所以说呢，一个是正量，一个是非量，这个方面是完全具有合理性的，执著的方式是分开的，所以说是具有合理性的。可见定解与增益的真假，也是以执著方式符合不符合对境而安立的，而只以对境一者则不能确定。那么所以说呢，真正这个定解也好，或者说增益也好，定解的真实也好，还是增益的虚假也好，这些呢都是通过执著的方式，执著的方式你符合，就是说实际情况吗？还是不符合实际情况？

所以说呢，如果说是这个通过很多正理观察的时候呢，实际上我执著这个所执著这样一种对境，它就是无实有的，它就是无常的，通过很多正理一一分别的时候呢，它就是处在无常，或者它就是刹那无常。这个方面呢，就是说对境本身就是刹那无常的，那么我认为它是刹那无常，它就是一种真实的，就从内心的执著方式就是真实，符合就是说对境的缘故。还有呢，就是说对境本来是刹那生灭的，但是我执著它是常有的，这就是不符合于对境，这个就叫做增益了，这个叫做增益。

所以说呢，都是通过执著内心方式安立的，而并不是单单，而只以对境一者不能确定，单单从对境方面是不能确定的，只有从内心当中去确定到底是定解吗？还是增益？是真的吗？还是假的？所以说这个方面如果把对境和能境这些分开之后，或者说把这个自相和总相分开之后呢，这方面是比较容易理解的。两个人的耳识中听到海螺的同一个声音，一人认为是常有，另一人认为是无常，二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的。

那么两个人同时听到一声海螺的时候呢，一个人就认为这个海螺是常有的，一个人认为这个海螺声音是无常的。那么就是说同样呢，都听到一个海螺的声音，这个海螺的声音呢，可以说是从声音这个侧面来讲，所境的侧面来讲都是一个。但是呢，内心的状态呢就不一样了，内心的状态呢，一个认为是常有的，一个人认为是无常的。所以说呢，认为无常的当然就是一个正量了，认为是常有的可能就是非量，就是增益了。那么两个人所认定的执著方式，是怎么样的呢？是与对境海螺声是现量遣余混为一体。

所谓的现量呢，它就是取它的自相的，比如说这个声音本身，声音本身呢，它就是一种现量，听的耳识呢，就是现量取，取这个自相。但是呢，就认为这个海螺是常的，或者认为这个海螺是无常的，这种是一种遣余，这些东西是一种分别。所以说呢，就是说这个有分别和无分别混在一起，或者说现量和遣余混在一起，自相和总相混在一起的时候呢，就产生了这样一种认为海螺常有和认为海螺无常的这两种概念，就认为这样两种概念了。

所以说呢，就是说这样一分析的时候呢，他前面说，对境是一个，就是说对境是两个怎么怎么样，然后呢，对境如果是一个又怎么怎么样，这方面的过失呢，通通都没有，全部都没有的。所以说呢，对境这个声音完全说是一个，但是两个人的这个分别遣余的时候呢，他会认为是常有或者是无常，就是通过这种方式混合的方式来执著的，都是这样的。因此正量与非量的，下面这个同一对境、假立不同、同一句假立不同，这些好像都删掉了，改成了其他的字。改成了什么呢？

就是说正量与非量的对境，首先是对对境成为他体与一体，这个成为两个字有没有不太确定，反正好像刚开始说的时候没有成为两个字，但是后面讲的时候说有成为两个字，所以说像这样的成为两个字，这个有没有不确定，但是讲的时候呢，可以讲得通的。就是说因此正量与非量的对境，成为他体与一体的过失，是无有的。所以说呢，只有这样一种通过自相和总相、现量和遣余混合一起而执著的时候呢，在这个时候就可以判别正量和非量了。所以说呢，这样正量与非量的对境呢，成为他体或者说成为一体的过失呢，都没有。

如果是他体呢，他们认为能遣所遣没有关系。如果是一体的呢，是真是假，这个方面，这个过失，通通都没有。所以说呢，我们就说呢，对境可以是一个，但是呢，从遣余的这个心来讲的话，它可以相合对境，它这一种实际情况和不相合对境的这样一种颠倒的情况，而安立正量和非量，所以说这些过失都是没有的。当然现在我们是泛泛地学，是泛泛地学，真正要好好学的时候呢，上次也讲过，在这个《量理宝藏》当中，像遣余品当中就讲得很清楚的。

所以现在呢，我们就说是生起定解也好，或者说没有生起定解也好，这个方面因为现在主要是在学这个中观嘛，像这样的话，就是说因明呢，几乎还没有接触，或者只是在中观庄严当中接触一点点，只是有一点点的概念而已。所以说我就想呢，如果是真正能够正式学的时候，应该是所有的精力都在学一个问题的时候，很多很多问题呢，它容易理解的，容易理解的，有这样一种想法。这个没有过失。如果真正地通达了这一点，那么因明的许多要点都将迎刃而解。

我们不要认为这一段话已经通达了，肯定因明的要点迎刃而解了，我认为可能还没有这么简单。有的时候呢，可能还有很多复杂的问题，因为这个里面呢，讲的这些呢，比较精要，或者说还有，有的时候还牵扯了很多很多问题。如果都把很多辩论、各种各样的问题讲出来的话，我一直想就成了一个因明论了，那个不是一个真正的中观庄严论。所以有的时候呢，麦彭仁波切只是讲了一些概要，只是讲了一些比较简单的推理。但是呢，这个简单的推理，有的时候呢，讲得比较简单，有的时候也想得也好，它能够点中其中的核心吧，大概的这个中心思想抓住。

但是有的时候讲得太略了，有的时候很多辩论、很多怀疑他不讲出来，不好好去思考，有的时候这个广大的定解、甚深的定解呢就不容易生起来。所以说呢，这个方面遣余，这个萨迦班智达也讲得很趣，这个是因明的核心。所以说呢，我们也不要认为这个很简单，实际上我想还有很多很多比较复杂的问题在里面。但是呢，这次理解到这个程度呢，也就差不多了。这个是第一个对外境方面的对境方面的辩论。那么下面呢，是对本体方面的辩论。如果对方进一步地说：可是定解与增益这两种心的本体到底是一体还是他体？

那么就是，他就说已经前面的这个疑难已经被打破了，所以说呢，他就没办法再辩下去。他就说虽然是这样，可是呢，定解的和这个增益的两种心态的本体呢，是一体还是他体的呢？主要是从一个人的心相续当中来讲，定解和增益两种心的本体呢，到底是一吗？还是他体的？倘若是一体，则如同剑不能砍自己一样，它们是所遣能遣的关系不合理。那么一体是什么意思呢？就是说又处于定解的状态的同时呢，又有这个增益；处于增益的状态的同时呢，又有定解，这个叫做二者一体。

那么如果二者是一体呢，就不会有能遣所遣的关系了，就好像剑不可能砍自己一样。所以说这个宝剑锋不能够割自己，或者自己的手指不能够触自己的指尖。像这样的话，如果定解和增益呢，是同时存在的话，就没办法成立所遣能遣，因为是一个的缘故，所遣能遣应该是两个，但是这个地方只有这一个法，所以就不能成立所遣能遣的关系。如果是一体，那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样，具有所遣与能遣的关系也不合道理。那么如果是他体呢？

如果是他体，这个方面就是说在心的状态当中，如果是两个法是他体的法呢，像这样的话，两个相续的话，那么佛陀的智慧就不能遣除其他众生的这个无明。所以说像这样，因为是两个相续的缘故，佛陀他的智慧只能遣除佛的相续当中无始以来的无明。但是呢，佛陀的相续和众生的相续不一样，所以当佛陀的无明遣除之后，那么这个众生相续的无明还是没办法遣除的。这方面就讲到了未遣除其他众生相续的无明，具有所遣与能遣的关系还是不合道理。这方面呢，就是提到这个问题了，从一体，还是他体。

那么下面就驳斥：仅仅对心相续来说是一体，因而不会成为一体的相续。如果是说，仅仅是从心相续这个侧面，单单是从心相续这个本体来讲的时候呢，可以说，就是从都是心的状态，都是心的相续呢，可以说是一体的。就定解呢，也是我心相续当中的一种状态，然后这个增益呢，也是我心相续的一种状态。单单从都是我一个心相续来讲，它应该是一体。所以说不会成为一体的情况，不会成为定解生起来的时候没办法遣除这个增益的情况，不会有这样的情况的。由于二者本质迥然不同，因此也不至于变成自己对自己起作用。

虽然是一个相续当中存在的，但是定解它有定解的本质，这样一种增益呢，有增益它的特性。所以说二者自性不一样的缘故，不至于变成自己对自己起作用，这个方面也不会有这样一种情况出现。因为虽然从整个心相续来讲，它是一个本体，但是从各自不同的法相来讲呢，是两个本体，两个本体就成两个法，两个法的话，定解就可以遣除这个增益，这个方面也是可以这样安立的。所以说，有的时候我们就说到底是一吗？是异吗？我们就说非一非异，也不是一，也不是异，两个都不能这样承许。所以实际上也是这样一种自性。这个方面就是对于本体方面做了这个辩论。然后下面是对时间方面的一个辩论。对方又说：再者，定解与增益存在是在同一时间还是不同时间？就是说定解和增益两种法存在，可以说在相续当中存在呢，是在同一个时间当中存在两种法，还是在不同时间当中存在两种法？

在同一时间存在不可能，因为具有所断与对治两种分别念并存的过失。因为增益，它是一种这个分别念的状态，然后就是说定解还是一种分别念的状态，所以只不过一个是这个合理的分别，一个是非理的作意，一个非理分别而已。所以说两个两种都是一种这个分别意识，第六意识这样一种这个境界。所以说在这个因明的这个体系当中，在分别念的这个特性当中，在一个同时当中不可能出现两种分别。我又，就是一个分别念，我又生定解，认为这个是无常的，又生增益，认为这个是常有的。

这两种法在一个相续当中，在同时当中是不可能并存的。所以说不敢回答它是同一时间的。所以说有这样的，如果时间不同，那么它们之间有所害与能害的关系不合理，就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。如果两个你不敢承认是同时，那么是这个前后的？如果是前后的话，也没有办法建立所害和能害。如果是前后的话，你定解生起来的时候没有这个可以说是增益，有增益的时候没有定解，所以二者之间怎么样去建立一个能害所害呢？如果有一个能害所害，应该是同时的吧？

有的时候从这个方面讲，比如说我要打一个人，打一个人的时候，必须是我面对面站起来的时候我才能打。所以说像这样的话，如果是一个前一个后，这个方面就没办法这样一种安立了。所以他认为如果是前后之间，也没有办法安立的。他打比喻讲了，就好像白天的阳光没有办法遣除夜晚的黑暗，就是说白天的阳光代表定解，夜晚的黑暗代表增益，所以说阳光可以遣除黑暗，这个是承许的。但是如果二者之间的时间不是一样的话，那白天的阳光存在的时候，就和夜晚的这个黑暗呢，二者不是一个时间，不是一个时间怎么遣除呢？

白天的这个阳光你不能遣除夜晚的黑暗，所以说从这方面讲也不可能是一体的，不可能是不同时的。下面就对这个问题进行辩驳，驳斥这两者尽管由于时间不同而不可能接触。首先，我们根本不会承许二者是同时的，肯定是这个不同时间的。然而在一个心相续中首先产生增益，然后生起定解，致使增益的相续无法再生。对此立名为遣除增益。我们说了遣除增益，那么到底是什么样的状态呢？首先，我们没有学法，没有生起这个定解之前，我们会认为一切万法是实有的，这个方面就叫做增益的状态。

然后后面我们开始接触佛法之后，教给我们这样一种怎么样去观察所谓的这样一种，可以说增益是不合理的。然后通过内心当中的这个定解慢慢生起的时候，以前这样一种增益的相续中断了，阻止了它相续的再生，以前的这个增益的相续无法再生。所以从这个侧面来讲，就立名为遣除增益了。所以说从这方面进行观察的时候，就是没有什么过失的。凡是作为心之本体的一切所断与对治，无不与之相同。

不单单是定解和增益二者是这样的，实际上心的本体的一切所断，只要在心上面安立的一切能断所断，都是这样的，完全是这样。比如说无明和智慧，就是这样的。以前有这个无明，然后智慧生起来的时候，就是从这个方面来的，所以不可能说无明和智慧并存，也不是说像它们这样有实有的、会有自性的，二者时间不相同，没办法建立能遣所遣一样。首先有个无明的状态，然后慢慢生起定，慢慢生起智慧的时候，就可以遣除无明。

或者说真正的人我空性和烦恼障之间的关系，法我空性和所知障二者之间的关系，实际上都是有这样一种相同的情况出现的，从这个方面讲的。下面这一段，在一个刹那当中是没办法安立能遣所遣的。由于过去已灭，现在已成，而对其不可能妨害，未来未生也不存在所害的情景，因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系。就是说未来，因为过去已灭了，不管是增益也好，增益过去已灭的时候，那么谁去遣除它？所以说已灭的缘故没办法遣除。

现在增益正在成立的时候，在一个刹那当中，两个分别心没办法并存，所以说现在增益成立的时候也没办法对它妨害。未来的增益还没有产生，也不存在所害的情况。所以说在一个刹那当中，两种法能遣所遣是没办法安立的。这个方面讲的刹那性的法不成立所遣能遣关系。但对于障碍所断的相续未来持续产生，而假立为所遣与能遣的关系。这个方面我们可以说是假立一种所遣和能遣的关系，从哪个地方假立的呢？首先看一个所断的相续未来持续产生，所断的相续未来持续产生，就是指这个所断，就是指增益，因为增益就是所断。

那么这个是增益的相续未来持续产生，是没有遇到定解的障碍。所以说这个方面我们讲障碍这种增益持续产生，从这个侧面讲，因为定解障碍它，定解就是能遣，或者说定解就是能障，所障就是这样一种增益。所以对于障碍这个增益不断相续产生这个侧面来讲的话，就可以假立成所遣和能遣。就是说定解生起来的时候，以前的增益不会再继续生长了，只要真正的定解更稳固的话，像这样就是说定解生起来的时候，以前的增益的相续终止了，从这个方面假立成所遣与能遣关系的。

关于这一问题，有些人说所断与对治于无数劫中并行不悖，菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。对于这个断障的问题，有些人就是这样讲的，前段时间我们学这个定解宝鉴的时候也是这个观点，就声闻缘觉自己首先得到阿罗汉，然后入到可以说灭定，入灭定之后，一千、十万大劫之后，开始出定，出定之后，开始入这个资粮道，开始学法。

然后呢，他们的这个观点就认为，就是说这个罗汉，他的烦恼障在罗汉位的时候已经断掉了，那个法我空性证入，所以说断掉烦恼障，但是所知障必须要八地，所以说像这样的话，从一地到八地之间，或者说七地之间，他的法我空性是不断在增长的，法我空性在不断增长，但是他的所知障是不断的，所知障和法我空性同时存在，在无数劫当中，至少是一个无数劫吧，所以说，或者是两个无数劫。如果再加上一个小资粮道在初地的这样一个无数劫，然后一地到七地之间的一个无数劫，就应该是两个无数劫。

在两个无数劫当中，像这样的所断的这样一种法，就说是这个所知障，还有这个对治的这样一种法无我智慧，二者在无数劫当中并行不悖的，菩萨圣者相续当中智慧与障碍的习气二者长久共存。就是这样一种观点。而如果你们只是考虑名称，也就另当别论。那么这个什么意思呢？如果只是说说而已，如果只是在名称上面说，就是说菩萨的智慧和习气可以长久共存，这个也有这样情况的。怎么样呢？因为我们可以这样，如果是顺着他的思考，如果从这个侧面来想的话也可以。怎么样想呢？

就一地到十地之间，这个菩萨是有智慧的，他是有见，一地到十地之间入根本慧定的时候，他应该说是有这样一种证入诸法空性的法界的智慧。但是呢，在具备这个智慧的同时，像这样一种俱生的烦恼障、所知障，然后最后到八地之后的这样一种俱生的所知障，最微细的这样一种二障，它们都是同时存在的嘛。从这个侧面来讲也可以理解，可以另当别论。你们是从这个方面讲的，也就是说从整个菩萨道笼统来看的时候，菩萨也有智慧，同时也有无明，因为只有佛地的时候才会，就是说在佛地的时候才会没有这个无明；

或者说在凡夫地的时候，真正纯粹的凡夫地的时候，也只有无明、习气而没有智慧。但是就在菩萨位这个比较特殊的情况当中，他也有智慧，也有无明。如果从这个方面说并行不悖，几个互助结呢，也可以另当别论吧。如果单单考虑名称，从这个侧面笼统地说也是可以的。但是不是你这个意思？如果不是一个意思，不然，如果实际并存，则以智慧又如何能遣除习气？那么如果真正说他能对治的智慧，不能够对治他，就是说相同层次的，相同层次的这样一种习气的话，那么怎么可以通过智慧来对治遣除习气呢？

就成了一个智慧根本不是遣除习气的因了，二者根本不是能治所治的关系了，根本不是能遣所遣的关系了。所以如果没有能治所治的关系，那么这个烦恼障、所知障，要通过什么样来对治呢？没有办法对治了，烦恼福德是没办法对治的，这个时候智慧也没有办法对治了，所以这个方面到底是什么样对治？没办法遣除。

所以这个方面的意思就是说，平时我们在讲能断所断的时候，就是说如果初地菩萨生起可以说能断的智慧的时候，和初地菩萨的智慧平等的这些障碍必须要断掉，这个是肯定的。所以说，我们没必要安立说初地菩萨有无分别智慧，所以必须要断十地末尾的障碍，这个是不安立的。因为他有这么大的能治，就能对治这么大的所治，所以说在初地的时候他有他的对治，二地的时候有他的对治，三地有他的对治，又是这样安立的。所以我们就是说，如果实际能够并存的话，相同的智慧不能够遣除同等层次上的习气的话，那么智慧又怎么样遣除习气呢？

所以说菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存。所以说菩萨圣者相续当中各自障碍的对治，这个是指证入空性的智慧，就是指法无我空性的智慧，这个叫做各自障碍的对治的智慧；与所断，所断就是指和他层次相等的，比如说初地菩萨能够对治的这样一种所断，就是俱生、遍计的二障，这就是初地菩萨的智慧的所断，这二者是不能并存的。然后就是说到二地的时候，初地菩萨相续当中就证悟二地的智慧，他的所断就是相应于他所证悟的智慧所断除的俱生的烦恼障、所知障，像这样慢慢这样断下去的。

因此说，像这样绝对不会并存的。所取能取细微的迷乱习气，怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢？唯是金刚喻定所断。那么这个的意思就是说，所取和能取最微细的迷乱习气，它应该是金刚喻定的所断，不是其他有学圣者，比如说初地的智慧所断。也就是说，这个地方讲得很清楚，反正要断，肯定要断，但是会不会错乱断呢？这个不会错乱断的。虽然它有一个无分别智，但是这个无分别智慧能够断除和他平等的这些习气。所以说，最微细的能取所取的迷乱习气，它的能断唯是最微细的这个智慧，金刚喻定，唯有它能断。

所以就不能说最微细的习气应该是初地菩萨的功德能够断，不能这样去安立，但是肯定是二者不能够并存的。但是，不能够并存，为什么说最微细的习气不断呢？这个方面就是说二者不是平等的，就是说初地菩萨的智慧，或者说九地、十地菩萨以前的智慧，观待于最微细的障碍来讲，它们不是一个层次，不是一个层次。所以说，像这样的话，一个层次的烦恼或障碍，在一个层次上面的智慧可以断掉。所以说，最微细的这样一种障碍，不是其他有学圣者的智慧所断，唯是金刚喻定所断。

而如此看来，有关定解与增益二者，从对境、本体、时间三个方面进行观察这一点，也是非常有研讨价值的。所以说前面就是通过定解和增益二者之间的关系，从对境的侧面观察，从本体的侧面观，时间三个方面观察，很有必要，有研讨的价值。为什么呢？就是我们学完这个的时候，至少比没有学之前，我们的智慧又上升了一步。所以说，我们对于断障，定解和增益之间是怎么样断除的，能遣所遣的关系怎么样的，这个方面就是增加了很多很多的智慧。因此，再解释诸比量能知的计闻后，加以判说。

这是今天讲到的地方。