中观庄严论释（2005–2006） 第86课 智诚堪布

我们下面继续辅导《中观庄严论释》《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，我们在这个观察世俗谛当中，那么世俗谛当中呢，可以说是有，可以说是有实法的这个显现，然后呢，有实法的功用，这些呢，都是必须要安立的。但是安立的时候呢，它是这个显而无自性，或者说是这个无二显现而已，实际上根本没有一个实际的本体，它绝对是以这个实空作为基础的。

那么在这个观察的时候呢，现在在讲这个世俗当中，可以说是这个否定这个常有的法，否定常有法呢，安立这样一种法是无常，而且在安立无常的时候呢，还要进一步地否定，所谓有些众生认为在没有遇到违缘之前，它是安住的，到遇到违缘的时候呢，才开始无常，这种观点也需要破斥。

那么这种观点呢，不单单说有些经过观察的外道，他有些时候这样安立的，就是有些是我们自己内心当中，就说是没有学习这些细无常的教言之前呢，都会这样执著，就是认为这个我的这个东西呢，现在肯定都是这个实有恒常的，只不过哪天掉了，或者说哪天呢，就是被这个，被打坏了之后呢，它才变成无常的，有这样一种执著。但是我们现在必须要认识到呢，它的这个自性刹那生灭，自性刹那生灭。了解到自性刹那生灭，一方面是它自己的这个有实法的体相，一方面我们这样观察到的话，就是如实觉知到了这个有实法的体相，安立一个名言的观点。

然后从第二个方面来讲的话，它也是趣入一个无生法界空性的一个方便，一个直接的因。所以说呢，你一下子从粗无常要到达一个这样一种空性的话，中间没有一个过渡，中间没有一个过渡呢，有的时候还是比较困难。所以说呢，你如果能够把平时我们认为的有实法觉知为无常，无常再觉知为刹那生灭的细无常，然后再把这个细无常觉知为空性的话，这个方面就比较容易，就说是修持比较容易，比较容易趣入空性的。

这方面的话就是要通过这个因来观察，那么通过因的观察的时候呢，就是不观待因和有害因，从两个方面讲的。不观待因呢，主要是说一切万法，一切有实法根本不观待其他的灭因，它自己的本体就是刹那生灭的，这方面叫做不观待因。现在呢，也是正在觉知这样的一个问题。

那么今天我们讲的内容呢，就是所谓瓶子是用铁锤毁坏的，只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点，说成是毁坏瓶子而已。那么实际上并不是真正毁灭瓶子的因。在这样一种这段当中就讲到了瓶子是通过铁锤毁坏的时候呢，这个方面是从哪个方面安立的呢？就是只不过是遮止瓶子未来相续这一点，就说瓶子如果没有遇到这个铁锤毁坏的话，它肯定还会刹那相续持续下去。但是呢，就说这个瓶子通过铁锤敲毁的时候呢，它已经遮止了瓶子的未来刹那持续产生这一点，就是说，就说是这个铁锤是毁坏瓶子的因而已。实际上呢，并不是真正毁灭瓶子的因，真正毁灭瓶子呢，它自己在灭，一个瓶子它自己本身是在灭的。

所以说在这方面观察的时候呢，就说是后面还要讲的，实际上是通过瓶子它最后一个刹那作为一个近取因，然后呢，铁锤作为它的俱有缘，二者合起来的时候呢，好像是把瓶子碎掉了，好像是这样一种观点。但实际上呢，就是它最后一个刹那，这个瓶子它已经到了最后一个刹那，所以说呢，再加上一个外面的铁锤作为近缘的话，就是把它终止了未来的持续。

那么下面讲，如果观察铁锤到底能够毁灭铁锤本身、碎片还是除此之外的他物，那么下面怎么观察呢？说是铁锤作为毁灭的因，铁锤是毁灭的因，那么它到底毁灭了什么？它是不是毁灭了自己？或者说它毁灭了碎片，还是说毁灭了铁锤本身，还有碎片之外的其他物，相当于就是这个瓶子的本体等等，这方面进行观察。这里主要是观察这个作为毁灭因的铁锤，既然是毁灭因，能毁灭的话，那么它所毁灭的法是什么呢？它所毁灭的法是不是铁锤它自己本身？会不会是碎片？会不会是除自己之外的他物？这方面做一个观察。

那么下面在说的时候呢，这个铁锤自我毁灭终究不现实。那么是不是它把自己毁灭了？它作为能毁灭，是不是把自己毁灭了呢？可能没有毁灭自己，从显现上看的时候也没办法安立，或者从真正通过道理观察的时候呢，自己毁灭自己也没办法安立，所以说自我毁灭终究不现实，这个就排除了。

然后呢，尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘，结果导致碎片的产生。但是身为造出碎片者，又怎么会毁坏瓶子呢？那么尽管瓶子的近取因，就瓶子的近取因的意思是说它自己到了最后一个刹那了，就说它本身来讲是刹那生灭的，它自己在最后一刹那的时候呢，即将毁灭，即将毁灭就是以这个作为最根本的因，就是瓶子它自己要毁灭作为近取因，然后再加上铁锤作为俱生缘，或者说是加上作为它的俱有缘。这方面观察的时候呢，结果导致了碎片的产生，只不过是导致了碎片的产生而已。

但是身为造出碎片者，又怎么会毁坏瓶子呢？我们说这个是铁锤把它砸毁的，铁锤把它砸毁的话，可以说是碎片是通过铁锤砸之后导致了碎片的产生。所以说呢，如果要从这个造作者来讲的话，那么就说是造出了新的东西，造出了瓶子的碎片。那么如果是制造者，就不可能是毁坏者，不可能是毁坏瓶子的因了。所以一个实有的法不可能作为两个法的因，一个实有的法作为两个实有的法的因，这方面是根本不可能的事情。

那么昨天我们讲一个因作为刹那生灭的这样一种总因的话，只是一个因的话，这方面都是从无常的角度来讲的。到这个方面讲的时候呢，是在破除非无常、非刹那生灭这个法。

所以说呢，一个这样一种实有的因，作为一个生因，一个灭因，这个方面是绝对不可能的事情，所以说呢，不可能作为毁坏瓶子的因。如果认为一个铁锤将瓶子毁成无实法，同时又产生碎片的有实法。如果从这方面观察的时候，就说一个铁锤一方面砸下去的时候，使这个瓶子毁坏，让这个瓶子成了无实法了，然后同时又产生了碎片的有实法，也就是说碎片的有实法呢，碎片是有实法，然后这个瓶子没有了，这个叫做无实法。他说这个是不矛盾的，实际上他说是不矛盾，一个铁锤像这样的话可以做两种事情。

但是，如果从这个逻辑性来讲，假令观察的时候，他可以这样安立，如果我们不认真观察的话，象征法也可以这样安立，那么铁锤一方面把瓶子砸坏了，一方面就又使这个碎片重新产生了，好像是这样讲，但实际上如果要观察的时候，根本不可能的。破斥：有实法与无实法二者不可能成为铁锤所作的对境。那么有实法、无实法，就是说一个是有实法，就是存在的，一个是无实法不存在的。二者在同时当中，以这个铁锤作为这个对境的话，就说一个铁锤一个因，然后又成了一个制造有实法的因，又成了一个制造无实法的因，它一个这个可以说因呢，不可能是这个两个方面去做事情的，两个方面的话是不可能说的，所以说呢，就叫做这个二者不可能成为铁锤所作的对境。

作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭。作碎片的其他事，这个其他事的意思就是说是这个毁灭之外的，毁灭之外的这个法呢，就叫做这个其他事。而这个时候呢，就说是做成碎片，或者说这个碎片产生了，这就是瓶子它本身坏灭之外的，就是瓶子它自己毁坏了，散裂了。然后呢，从这个侧面来讲，那么就说是碎片的产生，碎片的产生呢，就是成了其他事。所以说呢，就是说作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭。那么一个是生因，一个是生因，这个造作的，一个是毁灭的因。所以说呢，二者之间是不是有真实的关联呢？

二者之间是不是有真实的关联？实际意义上呢，两者之间，他们一方面认为这个可以说是都是有实，都是这个实有的，一方面讲它的瓶子彻底已经这个破碎了，彻底破碎了，这个也是实有的灭。然后呢，就是说是这个，然后这个碎片的产生呢，它也是一个实有的生。那么如果是实有的法的话，绝对是他体的。我们说如果是实有法，绝对不可能说是这个，绝对是他体，这个以前我们在学这个智慧品的时候也讲过的。所以说一方面是这个实有的生呢，一个方面是实有的灭呢，两个实有法在一个方面是，一个本体上面是无法安立的，确实无法安立。

如果你说是无实法呢，如果是无实有的话可以，那么一方面它碎掉，碎掉之后呢，碎成了碎片，这个方面是可以的。但是一个是这个实有的摧毁，另外一个方面是实有的产生，二者之间都是实有法呢，绝对不可能是这个一体，可能是一个他体法。所以说如果是他体法的话，那么就说碎片的生成和它自己，这个瓶子的毁灭就应该成了别别无关，就成了其他事了。打个比喻来讲，就像造柱子不会摧毁瓶子一样。

这方面我们在造柱子，是一个就说是实有的法生起来了，那么就说是使一个实有的法生起来之后呢，这个造柱子不会成为摧毁瓶子的因，就像这个一样。所以说呢，碎片的产生，碎片的产生不会成为这个摧毁瓶子。那么这个是怎么样一个推理的意思呢？实际上这个方面推理，这个柱子和摧毁瓶子，这个是我们比较容易了解的一个比喻。比较容易了解是两个他体法，两个他体法，造柱子是造柱子，摧毁瓶子是摧毁瓶子，两个是，一个是一个造，一个是摧毁。

就从这个造柱子和摧毁瓶子这个比喻呢，我们比较容易了解，因为它比较粗大，比较容易了解两个别别他体是怎么样一种关系的。所以说通过这个造柱子和摧毁瓶子，我们就可以和这个造碎片和这样一种摧毁瓶子做关联。那么是不是真的能够做关联呢？我们前面讲过了，实际上呢，就说是柱子和瓶子两个是他体法，然后呢，就说是做碎片和瓶子的毁灭也是两个他体法。所以说如果你说，如果你说这个可以说是做碎片，就是说摧毁瓶子可以使碎片产生，或者做碎片本身就是摧毁瓶子的话，那么为什么不能说造柱子就能够摧毁瓶子呢？

就是如果通过同等因来观察的时候，应该成这个。如果你说造柱子不会成摧毁瓶子的因，那我们说你造碎片不可能说是成为这个瓶子毁灭的因。它主要的观点就是说两个他体，就是说一个是实有的，实有的生，一个是实有的灭，两个是实有的法，不可能成了一个，这个一体，肯定是成他体法。他体法二者之间呢，应该是别别无关的，它推理主要是从这个方面去了解的。

如果有人认为用铁锤打破瓶子，而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。那么有些人就认为呢，用铁锤，这个就打破瓶子，就是说呢，这个主要这方面观察的时候呢，主要就是安立在铁锤打破瓶子上面。至于碎片嘛，他就认为呢，就像烧火的灰尘一样自然产生的，自然产生的。所以说他不敢说呢，方面是这个同时，同时有的，就是说一方面呢是这个灭因，一个是生因。他只，他就是说呢，主要放在铁锤砸毁瓶子上面，然后呢，至于它的碎片呢，这方面的话就是，就像烧火的灰尘一样自然而然产生，他就从这方面观察的。

比如说他换了个角度呢，再想成立这个观点。上面讲破斥：倘若如此，那么陶师也成了摧毁泥土者，而不会成为造瓦罐者。然后通过同等理来分析的时候呢，那么就是说碎片产生，实际上碎片产生呢，它主要就是说是自然而然有的，那么主要的因安立在铁锤砸毁这个上面。那么如果是从这方面讲的时候呢，那么陶师在制造这样陶罐的时候，陶师在制造瓦罐的时候呢，那么如果按照这个观点推下来的时候呢，他也是只是把泥土摧毁了，他主要就是把泥土摧毁，就是说这个陶师应该成了他的主要的事业呢，应该是摧毁泥巴，但是呢，就是瓦罐呢，是附带的，就像烧火的灰一样。那么就如果是一个是从这方面安立的话，那么陶师他就不能安立成这个陶师了，他就是只能安立成摧毁泥土者了，因为他主要的功能是安立他的名字的，主要的功能安立名字。

所以说前面讲，如果说是主要方面放在铁锤砸毁这个瓶子上面的话，那么这个碎片是自然产生的。那么从这方面安立呢，我们说陶师在制造瓦罐的时候，他主要也就放在了这个摧毁泥土上面，而不会因为他说造出了瓦罐就安立这个他是陶师，不会因为这个去安立，因为一个是主要因，一个是可以说自然而然产生的。

因此说呢，像这样我们可以说这个泥土怎么样被摧毁的呢？因为陶罐、瓦罐和泥土，不能说是一个东西，一个是坚硬的，像这样就是很坚硬的，装这些水的，这些陶罐嘛。所以一方面是泥土，一个是松软的，或者是具备其他体形的。所以说陶师通过这样一种泥土烧了之后，它就变性了，烧完之后，烧成了瓦罐之后，这个泥土的自性再也找不到了。所以实际上他成了摧毁泥土的这个，而不是制造瓦罐者，从同等理方面的推断。

那么这个第二组问答呢，这个方面主要就是从他主要放在哪个地方安立名字。如果放在主要砸毁这个瓶子上面，而不是主要放在制造瓦罐这个碎片上面的话，那我们说同等的道理，那陶师呢？陶师也实际上应该成了摧毁泥土者，不应该安立成这个制造瓦罐者了。也就是说从哪个方面观察的时候都是没办法安立的。具有诸如此类的过失，因而对方的观点未免有些过分。具有很多过失的缘故呢，所以说对方的观点就是无法安立的。

因此，无实毁灭法，这个无实毁灭法，这个法和毁灭两个字呢，要调换一下。就上次讲的话就是无实毁灭法，以因而作的说法，实际上也承认了，以因什么也没有做。那么无实毁灭法，那么无实毁灭法的这个因是什么呢？已经成立，就是说实际上这个无实法的灭，无实法的灭是以因而有的，比如说瓶子这个，瓶子的这个灭就是无实法的，瓶子的法，瓶子的灭是无实法，他认为是因而作，比如说用铁锤砸的。但实际上通过前面的辩论观察之后呢，就是说安立说是这个无实毁灭法，以因而作，说法实际上也已经承认了，以因什么也没有做，什么都没有做。因为这个无实法本身的，无实法它本身的角度来讲的话，它本身不存在的，不存在的法怎么可能有一个因呢？所以说从这方面讲的时候呢，它本身不存在的法，不可能是有因的。因此说从这方面讲，角度是你说有因，实际上是什么都没有做的是一样的。

打比喻讲，就像说看见无有与一无所见这两种说法意思相同一样。那么就好像说是看见没有，我看到一个没有的东西，或者说我一无所见，这两种说法是一样的。因此说呢，我们说是无实法无因，没有因而作，和说是无实的毁灭法，以因而作，这两个方面完全也是一个意思。平时我们讲看见了虚空和什么都没看到，这方面也是一样的，虚空什么都没有，说看到了虚空和我什么都没看到，实际上一个意思。所以说这个无实毁灭法说以因而作和没有因，这两个实际意义上是一样的，只不过是说法不同而已。

以上讲到了观待因，观待因呢，不观待因，就是说没有这个无常，就是说细无常的这个刹那生灭呢，尤其是从灭的角度来讲，它根本不需要观待其他因，它本身就是这样一种可以说刹那生灭的自性的。

那么下面讲第二个问题呢，就是讲有害因。下面讲，有些人声称大多数乌鸦是黑色，但也有是白色的。同样的道理，大多数有实法是无常的，然而也有大自在天等个别有实法，是常有的情况。那么这样一种观点呢，也许在我们的心当中，有时候也许会生起来。就是说通过我们观察的这些法当中，经不起观察的所有的法，都是空性的，经不起观察的一切法都是无常的，但是不排除有某些法，它就是经得起观察的这个情况，就是这样的。

所以说这方面首先打比喻，就说乌鸦呢，可以说是从它的名字来讲，或者从它们各自的体形来讲，可以说全身都是黑的，像这样的话都是黑的。因此说大多数乌鸦全部是黑色的，但是不排除有白乌鸦的可能性，白乌鸦也会有，在这个世界上偶尔有那么一两只，或者几千人当中出现一两只，反正是出现了就可以，多数的不要紧，意思就是说如果出现了一只或两只，那就够了。他有比喻，他认为有比喻，他就通过这个比喻的意思来讲：同样道理，他认为大多数的无常法，有实法，全部是无常的，但是也有特殊情况，比如说大自在天等个别有实法是常有的情况。

他认为除了大自在天之外的所有法可以安立为无常，但是大自在天本体这个方面，可以说是恒常的。大自在天派可能把他们的大自在天作为观察的处，然后比如说这些外道把神我，或者把这些自性等等这些法，也可以作为他们观察的基。这方面就是说他们认为有比喻，也有意义，有比喻有意义。但是我们这个方面观察的时候，也许偶尔有白乌鸦，这个方面我们这个承许是这样的。但是你这个所谓的大自在天这个问题，就是不能安立的，也就是不能安立。也就是说这样观察的时候，你的这个意义和比喻，不能够对照，意义和比喻，意义不能对照。很多时候观察的时候就是这样的，就是它比喻不能作喻，或者比喻虽然成立，但是它的意义根本没办法和比喻之间做对照的。

这方面下面我们就没有再从白乌鸦方面去观察，因为大家肯定也承许个别当中，也许出现那么一两只白乌鸦的可能性，这方面也许有，比如说偶尔也有那么一两只兔子长一个角，这方面也有可能有，但是这是极特殊的情况，这方面也许有吧。但是我们要观察你这个大自在天的时候，是没有这样的情况的。

对于这一说法，通过推理的方式予以破斥。无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，那么绝对不是有实法，犹如虚空。然后下面讲了，这个需要不需要改？是调整：大自在天，虽然这个就不要了；然后就说下面改成了常有的自在天也是，就是这个，常有后面的这个但字也不要，常有后这个但字也不要，所以说常有的自在天也是无有功用的，最后加个的字。

所以说呢，像这样讲的时候呢，就说是这个犹如虚空，常有的，自在天也是无有功用的。这方面观察的时候呢，就是说通过这个有害因来观察，对你的这个自在天有害，就是通过这个方面的因来观察。那么就是说，你的自在天是不是有实法？他说是，是有实法。那么是不是常有的法？他说是，是常有的法。我们就说这两种是矛盾的，绝对有害的。像这样怎么样有害呢？如果无论是任何法，如果不具有次第性，就是具备一种常法，这种常法就是一种不具有次第性的法，或者是同时起作用的法，同时起作用的法也叫常法。

所以说这方面讲不具有次第性的，或者说是同时起作用的常法，如果说是安立常法，也就是说前面不具有次第性和同时起作用，是对这个常法的一个修饰，一个什么样的说法吧。主要实际上为了说明这个常法。那么这个常法，如果是常法的话，绝对不是有实法。如果你安立又是有实法又是常法，这绝对不可能。如果是常法，绝对不会是有实法，犹如虚空一样。就是说这个虚空可以安立成常法，但是它绝对不是有实法。那么有实法，在这个地方安立的有实法，绝对是能起功用的法，能够起功用的法叫做有实法，不能起功用的法叫无实法。

比如说这个虚空，它就是无实法，虚空不能起功用，它又是恒常的，所以说恒常的法，不能起功用的法，然后就说是无实法，或者就是说这样一种虚空等等，实际上这些都是一个意思，绝对不可能是有实法，犹如虚空一样。常有的自在天也是无有功用的。常有的自在天也是无有功用的缘故，所以说它根本不是有实法，可以这样讲。常有的自在天，这个是他们承认的，我们自在天是常有的。然后我们说，如果是常有的法，绝对不是有实法，它无有功用，所以它绝对不是有实法，从这个方面讲的。因为起功用的法都是有实法，都是刹那，都是刹那性，都是次第性的。那么你的自在天，它是恒常的，非刹那性，非次第，不能起功用，是不是？所以从这方面观察的时候，根本无法安立。

这些推理说明任何法如果有功用，这必然是次第性与刹那性的。那么在世间当中观察，尤其通过因明的道理观察的时候，像这样的话，就是讲任何法如果要起功用，它绝对必须是次第性、刹那性的，就是次第，它的因也是次第性的，因为它的因是次第性，它是刹那性，所以它的果，所产生的果，也必定是刹那性和次第性。为什么这样讲呢？前面我们讲了很多次了，就是说因为它的果，我们可以说它的果有这样一种变化，果有变化就说明它观待着它的因，它的因有的时候果就有，因一灭它就灭掉了。所以从这方面观察的时候，任何法如果要起功用，从因的角度来讲，必须是次第性、刹那性才能够生果。从这个果的角度来讲，它如果要起功用，也必定是次第性、刹那性的。

而成为常有，这个下面好像是要这个加字的，好像说是而，而成为常有，有变化，是绝不合理的。这个中间常有后面说加一个有变化吧，所以说而成为常有，有变化是绝不可能，绝不合理的事情。也就是说一方面说是常有的，一方面说是有变化，这个方面绝对不可能，绝对不合理。所以说像这样，你如果是常有的法，就绝对不可能有变化，变化的法绝对是无常的，只有无常的法才能变化，常有的法是不变动的，所以绝对不会有变化，是绝对不合理的。然后后面要加几个字，并且也不会有功用。像这样的话，就说有变化是绝不合理的，并且也不会有功用。像这样的话，一方面是有变化不合理，一方面也不会有功用。从这方面是两个方面讲的。

所以说你的这个常法，一方面不可能有变化，一方面也不可能起功用，都不可能有。因此无有功用的法不可能是有实法。所以说无有功用的法是不可能有实法的，它的来源就是如果是常有的法，常有的法就不可能是有变化的，因为它常有故。所以说刚开始怎么样，后面是怎么样，这方面不能有变化。不能有变化的原因故，是不能起功用的，像这样就说这个没有变化的法是不可能起功用的。然后无有功用的法是不可能是有实法的，它是从这个一个一个地下来的，相当推，就是一个又推下来。

常法不可能有变化，无变化不可能说是有功用，没有功用了，绝对不可能是有实法的。简略地说，我们要知晓，如果常有，则与是有实法相违。简略来回答的时候，如果是常有的话，那么绝对不是有实法，这个叫做有害因，或者是相违的方式来观察的。你说你的大自在天是常有的，又是有实法，这绝对不可能的事情。前面立宗的时候，个别有实法是常有的情况，实际上他的句子当中已经出现了这个矛盾，我们就把这个矛盾汇集起来给他讲。所以是有害的，你自己的承许，一方面是有实法，能够起功用，它能够起什么功用呢？

比如说它能够造出万法，一切有情都是它造的，一切器世间都是它造的。所以它一方面能够造万法，有起功用，一方面它又是恒常的。所以我们说的是这个，一方面呢，它要造，它要造的话，它是通过，通过有想法造的吗？还是无有想法造的？等等。这个方面当中观察的时候，一个一个观察的时候，绝对不可能是恒常的。恒常的话就是不可以有丝毫变化，不可以丝毫变化。尤其它自己在造法的时候，它有没有受思考的控制，这方面再一观察的时候，都不行的。所以像这样讲的时候，不可能是有实。简略地说，如果说是常有，绝对是有实法相违的。如果是有实法，则与常有相违，这两者不可能有并行不悖的情况。那么如果是有实法，绝对不是常有的。

有实法呢，就是讲能够起功用的法。能够起功用的法绝对是有变化的，变化了的法绝对是无常的，我们反推就可以知道了。那么前面是正推：恒常有不可能是有变化的。反推的时候呢，如果说是真正要这个可以说是有实法的话，必定要起功用，然后起功用绝对是无常，这方面就可以了解。不可能说又恒常有，又是有实法，又是恒常有。这两者，就是说恒常有和有实法两者不可能并行不悖，就是说同时存在都可以，这方面并行不悖是不可能的事情。恒常的有实法在万法之中不可能存在，任何存在的有实法毁灭，并不观待他因是成立的。

那么这方面也得出结论了。第一个方面呢，恒常的有实法在万法当中是不可能存在的，这个是第一个。那么道理前面已经讲得很清楚了，所以说呢，如果是外道他自己能够相信道理的话，他肯定也会去观察的。所以一方面是有实，一方面是恒常，这肯定是矛盾。所以说恒常的有实法在万法当中不可能存在，这个是第一个。第二个的话，任何存在的有实法呢，毁灭，有实法它要毁灭，并不观待其他的因也是成立的，这两个方面都是成立的。所以我们要清楚，在所知万法的整个范围内，没有一个恒常的有实法。

最后呢，我们知道，在一切所知万法当中，包括你的所谓的大自在天在内，包括你的大自在天在内呢，实际上都可以说是绝对不是恒常的，也不是有实法。实际上我们说是第一个否定它的恒常，第二个方面呢，否定它是有实法，根本不是一个什么有实法，你的大自在天根本就是一个虚设的东西，没办法说它是恒常又能够生活的，绝对是两个都不成立的。

不具备功用的虚空等法，实际上是没有的。那么就是说第一个方面讲虚空，虚空等法就是不起功用的这些无实法，不起功用的这些无实法呢，实际上就是根本没有，比如说虚空，四维角、兔角等等这一类法实际上是不存在的。那么既然它不存在，那要怎么样给它安名呢？下面讲安名的方式，主要是从遣余的方式进行安立的，它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的。比如说这个虚空，我们说虚空的时候，实际上是什么都没有才叫虚空，就是说在这个地方没有人，没有这个房子，没有柱子，什么都没有的时候，我们说这一片，这一片就是四面墙之类的这片东西呢，叫虚空。

为什么呢？因为它什么都没有。就是说遣除了其他有实法，把其他存在的人、柱子、瓶子，把这些有实法遣除之后呢，我们说什么都没有，叫虚空。实际上单单从这个方面就说假立一个名字，假立为有。然后下面从另外侧面讲，虚空作为恒常有，我们又说有些地方讲的虚空是恒常有的。那么虚空是恒常有呢，尤其是有些因明当中，在辩论的时候，有的时候讲，这个在这个立量的时候，最后说犹如虚空，它就作为无实，作为这样一种无为法的比喻，作为恒常法的比喻等等。

但是这方面呢，虚空作为恒常等的比喻，也只是从非无常的角度来安立的。也就是说虚空它非无常，非什么无常呢？非有生住灭。这个虚空没有生，没有住，没有灭，所以虚空不是无常的。从这个侧面就安立，虚空是恒常，那实际上也是一个假名而已，只是说它不具备生住灭这个侧面，只是从这个侧面安立成恒常有，所以也没有一个实质的，没有任何恒常有的自性而成立。

所以说，麦彭仁波切在这个论典当中，一方面给我们讲中观的这些道理，一方面给我们讲因明的道理，有的时候给我们讲虚空这些问题的道理，讲完之后我们要知道，有些时候用虚空说它是常法，说虚空是无为法，说以虚空做比喻等等，这些都要知道它是一种假立的，从遣余的方式假立的，根本没有一个所谓真实的自性存在。依靠这样的道理而理解，生本身就意味着灭，这在名言量当中是至高无上的结论。那么通过这些道理呢，前面讲完了，把这些所谓的恒常有实法否定完之后，下面再总结。

在总结的时候，依靠这样的道理，前面的有害因和这个不观待因，通过这样一种道理，而理解生本身就意味着灭。所以说这个生的时候，似乎有它好像是存在的体相，但是它是不是安住一个刹那呢？一个刹那都不安住。所以说生本身实际上就意味着灭，生本身就是意味着灭。所以这方面讲的是，不是一个实有的生，有一个实有的灭，都没有，生本身就意味着灭。所以从这方面观察的时候，它根本一刹那都不停留，完全都不停留，然后就是趋向于灭的。所以名言量当中也是至高无上的结论。

而依于这一点也可以了知能作所作因果的无误安立，以及名言的实相。依靠一切万法都是刹那生灭这一点，可以了知能作所作。能作也是刹那生灭，所作呢也是刹那生灭的。因和果的安立，哪个都是没有恒常的。能作是恒常也不行，所作恒常也不行，因和果是恒常，哪个方面都没有安立。所以只有安立因和果，只有完全都是刹那生灭的法，可以无误安立，以及无误安立。还有就是名言的实相，也可以安立刹那生灭的法。所以在这个智慧品刚开始辩论的时候，不是讲什么见到了无常就见到了实相。

实际上在回答的时候，见到了实相只能说是见到了世俗的实相而已，就是说你见到了刹那生灭，瑜伽士见到刹那生灭就相当于见到了实相，但是这只是一种名言的实相，刹那生灭是名言的实相而已。并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念。也就是说如果你真正能够知道刹那无常，一切都是无常方面的，无常方面如果能够知道的话，那么就是帮助自己推翻耽著世间的执著，认为一切都是恒常有的，这个颠倒妄念是非常容易的。虽然我们从修持这些粗无常，这些财产，总有一天要在死的时候舍弃，或者说你的身体要舍弃等等，这都是粗无常讲的。

那么粗无常的角度，如果你修持得能够生起这一觉受的话，那么如果你了解细无常，不要说是到死的时候，它本身就是一种刹那生灭的无常。如果细无常，那么就是苦。那么从这方面观察的时候，没有什么可以耽执的。这方面也可以帮助自己，就是说生起这样修法的这个境界，而且也能够轻而易举，悟入无实的空性。那么通过这个刹那无常作因，作方便，那么也能够轻而易举地悟入无实的空性。前面我们讲过，像这样的话，就是说你要进入无实空性，这个刹那生灭的无常，作为它的方便，那么也是这样宣讲的。

所以说，像这样观察的时候，就知道觉知细无常是非常必要的。而且，无实的空性，可以说无常是此等一切清净白法的根本。那么一切清净白法，就是说是生起出离心，或者说是打破常执，或者说生起菩提心，乃至说是你要安住在无实的空性，实际上这一切清净白法的根本，就是修持无常。修持了无常，最初、中间、最后，像这样都可以帮助自己，就是说这个入道，完全都可以帮助自己。那么在这个前行当中，不是一个居士问薄伽梵尊者，像这样的话，一个法就具备了这样一种修法是什么呢？

薄伽梵尊者说就是修无常，无常也可以具备所有一切修法。最初是生修法的因，中间是这个可以说是精进的缘，最后是证悟空性的，诸法等等，这个讲得很清楚，从5点方面讲的吧，好像是。所以说像这样讲的时候，一切清净的白法就是通过无常，就是这个生起来的。所以说你要生起这个出离心，可以说是舍弃世间八法，你要生起这个大悲菩提心，也是了解到这个众生是刹那生灭的，所以说，生起这个大悲菩提心，你要生起空性，也是通过这个刹那不住的缘故，它是可以说是本体空的。所以说，从这方面，都是可以作为一切清净白法的因的。

世尊也曾亲口说：“一切足迹中，大象迹最胜；一切想之中，无常想最胜。”那么世尊也亲口说过，在一切足迹当中，大象的足迹是最超胜的。那么昨天上师也讲到这个几种观点了。那么一种观点呢，就是说是这个大象的脚迹最胜的，它主要是很大很圆，像这样的话，就说是很多脚印，没办法跟它比的。所以说，就像这样的话，特别大的，好像以前在讲哪个论典的时候，就说法王如意宝以前在印度的时候，就是直接做到这个象的这个可以足迹当中就这么大的一个象迹，像这样的话就是很大很圆的一种象迹。

还有一种呢，就是这个大象很有智慧，所以说它知道哪些地方该走，哪些地方不该走。所以说，像这样，只要是大象走过的路，都是很安全的地方，都是相当安全的。所以说，如果有害怕这些悬崖的，或者是害怕其他的这些危害的人，跟随大象的脚迹走是不会出问题的，不会出问题。所以说，从这个比喻可以了解，一切想之中，无常想最胜。就是说所有的观想当中，无常的观想是最胜的，无常想最胜。它一方面可以安立成名言实相，一方面可以安立成趋入空性的方便，生起大悲菩提心、出离心的方便。

这一方面，就是说让你督促你修法的方便，没有比无常更有力量的，没有比无常更有力量。所以说一切，就是让自己精进当中，不睡懒觉也好，或者说是不浪费时间也好，不闲聊也好，从所有这样一种善心要生起来的话，就是观无常。真正能够观想无常的话，就是这个，当然这个观无常不是说最重要是这个方面不需要你去观想的，这个方面是死无定的，不知道什么时候来，而且真正来的时候，能够帮助自己的只有佛法。那么，这样观察完之后，就必须要利用一切时间来修行佛法，尽量争取在死的时候有一个帮助。

所以从这方面讲，他就是说这个很圆满，就是他的想法，观想法很圆满，就像前面几种比喻当中讲，这个大象就是说足迹很圆满，这方面可以对照。然后呢，就是说第2种方面，如果你能够按照无常的想法修下去，绝对不会出问题，绝对不会出问题。所以说绝对可以顺利地到达解脱之处，就像你跟随大象的足迹去走，绝对不会落入什么悬崖这方面的险坑当中去，都是绝对不会进去。所以说如果你能够把这个无常修下去，绝对获得涅槃。

那么第3呢，是能起作用之理。正如兔角等，除了虚名之外，自本体少许也不存在一样。一切无实法，实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已。那么就是说这个能起功用，那么这个第3个特性呢，就是能起功用。能起功用就遮遣不起功用的无实法。实际上这一切世俗的法呢，能够起功用的一切万法是作为观察之处，作为能够起作用之处。那么像兔角、石女儿等等这些法呢，是除了虚名之外，自己是没有少许的本体的。所以说这样一种无实法，实际上和与之相同，仅仅是遮遣有实法而已。

自主成立一丝一毫也是无有的，因此虚空等不能起作用的法，以名言量也无法证实其存在。那么它自己的本体一丝一毫都没有。所以说虚空等这个不能起功用的法，虚空实际意义上它自己来讲不能起功用，自己来讲完全不能起功用。这样一种法，因为它本体就不存在。所以说，这样的话，就是这个不能起功用的法，通过名言量也无法证实其存在。就是在世俗当中，我们说这个虚空是存在的，为什么呢？因为能够起功用之故。这方面是通过名言量也无法证成的。

所以我们应当了知，无实法本来就不存在，就是说不存在的东西叫虚空，或者这个石女儿也不存在，兔角也不存在。所以说，无实法应该说是不存在的法。所以说在观察世俗的时候，这个无实法不作为观察之基。因此，由此可见，人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法。就是说由此可见，人们取舍的对境，人们在世俗当中取来取去，有时候该取，有时候该舍，这方面的对境都是在名言当中具有自相、能起作用的有实法。

那么至于脑海当中这些法呢，昨天上师也讲过了。脑海当中这些，这些总相，比如说我想一个柱子，想一个柱子，然后我就可以说想个柱子或者想个瓶子，我就去取境。这个方面只是一个取境的方便。真正在世俗当中存在的法呢，只是这些自相法，这个外面存在的这些自相法，能够起功用的法而已。像这样的话，就是说能起作用的有实法。为此，这里也该将它确立，为此，这里也该将它确定为世俗。那么将有功用的法确定为世俗，从这个方面第3个条件讲的。

如云：如若建立一，依彼置他法，这个立字的话改成置，安置的置吧，就是改成安置的置。如若建立一，依彼置他法，就是说如果要在名言中建立一个法的话，那么就说只是建立这样一种这个，依彼，依彼的话，就说是只能建立这些依靠这个柱子、瓶子等等法，能够生起眼识，能够做取舍的，这些法呢叫做如果建立一，依彼。置他法呢，除了这个法之外，其他的法要安置，那就是说把它安置，不要去做取舍的，可能是指这些无实法吧。所以说呢，如果把这个有实法去依靠它安立的话，那么其他的法呢，需要这个安置的。这方面呢，就讲到这个问题，今天讲到这个地方。