中观庄严论释（2005–2006） 第70课 智诚堪布

下面我们开始就继续辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜之教言论》。那么在这个论典当中呢，前面讲到了破色法实有的这样一种本体已经破完了，那么现在也在这里讲识唯一的这样是实有的方面，前面分别已经破完了。那么今天开始讲第2个科判，以说共同实一之识不容有而结尾。这个方面就讲这个结尾了，共同实一，实有一的这样一种识根本是不容有的，不可能有这样一种识，从这个方面来结尾的。分三：1，破外境耽著为实一；2，破识耽著为实一；3，此二之摄义。那么就从3个方面呢，进行观察的。

3个方面当中呢，第1个呢，就是这个破外境，耽著为实一。那么这个地方虽然是在破识，就是说这个破识，但是识必定和外境有关联，所以通过观察外境，它根本没有一个实有的一，和它关联、和它联系的这个实有的一也是不可能有的。所以科判就是说破外境耽著为实一，但是和这样一种类似有关联，放到这个地方挺结尾的。第2个方面呢，就是破识耽著为实一，就直接从这个识不成实一的角度进行观察。

然而破识，不成实一呢，它也是和外境关联的，只不过它的核心呢，就放在了这个识上面。实际上就是说这两个方面吧，都有和这个外境和识可以说是结合起来观察的这种含义。但是第一个呢，它的重点是在外境上面，外境不存在，不存在一的缘故，也就是识不成的一。那么第二个呢，也是识和外境关联，但是就是说从识的这个角度来讲呢，就是说是这个识不成实一，从这方面去主要做观察的。然后第三呢，此二之摄义，那么两个方面的这个释义就从三方面进行观察。首先讲第一个呢，是破外境耽著为实一。

破外境耽著为实一呢，就讲虚空等何识，唯名诸显现，现多文字故，明现为种种。虚空等何识？那么这个虚空等何识呢，主要是讲这个无实法等等。因为有实法呢，很多众生知道这个有实法是很多很多多种多样的法组成的，所以他们对有实法当作为这个一体呢，这个样子说稍微要淡一点。但是他们认为，就是说有实法不成为这样一种实一，但是这个无实法，虚空等这个无实法呢，应该是实一的吧。所以从这方面呢讲，虚空等外境有实一，所以说缘它的识应该有一个实有的一。

但这样破的时候呢，就说虚空等何识，唯名诸显现。那么就说是这个，可以说能够了解无实法虚空等，能够认知虚空，无实法虚空等的任何一个识，任何一个识呢，实际意义上都没有办法将这个虚空等作为直接的所缘境，根本没办法把它作为直接的所缘境，这个就是第一句。那么第二句呢，唯名诸显现，就为什么没有办法，这个识没有办法缘虚空呢？因为所谓的这个虚空等无实法是唯名显现而已，但那是唯名诸显现，也就是说名称和分别念和合起来的一种显现，所以这种显现根本就不是像瓶子的这种显现，在我们的根识面前可以有自相地见到这种显现法。

唯名诸显现呢，就说它只是在我们的这个分别念脑海当中和名称结合起来显现。所以说呢，从这方面观察的时候呢，它就根本没有一个自相。它没有一个自相，你的识如何去缘它呢？实际上没有办法缘它。或者说我们在认为这个无实法虚空等等的时候呢，它是唯名的显现，那么唯名的显现呢，现多文字故，它呢就是现多文字，通过文字方面呢，可以显现，这个是虚空，或者是说这个虚空法，或者说是无为法等等。所以像这样的话，是文字的表现，或者说这个文字呢，也可以说含摄这个语言，含摄了语言。

有的时候呢，是文字相出现的，有的时候呢，是通过这个语言来表达的，所以说现多文字故，那么这个虚空它显现很多文字，为什么要这样讲呢？一定说要这样一种现多文字故，明现为种种的缘故，这个无实法不存在。它的主要的核心，它的意思就是说这个无实法虚空等呢，它没有一个自性，它实际上是根本不存在的。我们认为它存在呢，就是分别念和文字和合起来，我们安立它的本体。

所以说我们要观察它本体，这个所谓的虚空无实法，它就是文字的本体，就是一个分别念的本体。所以说这个地方观察的，破它的这个所谓的无实法的时候呢，就说现多文字故，明现为种种，就因为根本没观察它的这个虚空的本体，虚空根本根本不存在的。所以说这个破的时候也是讲现多文字故，明现为种种，它是现为很多很多种种法，根本不是实有的一。不是实有的一的话，那么怎么样缘它就产生一个实有一的识呢？从这个方面进行观察，这个是颂词的含义。

如果有人认为由于外境虚空等本无部分，因此缘它的识应该是独一无二的。就是说有人认为呢，外境虚空等，这个外境当中虚空或者无为法等等，或者兔角，这方面的法的话就本无部分，本无部分的话就是指实一的意思。那么如果有部分的话，就说如果从反方面讲，这个法呢是有部分的，有部分的绝对不是实一，比如说这个瓶子可以分成很多部分，这个不是实一的。本无部分的话，就是没有这些支分，没有这些支分的话，又有一个虚空的本体，那么绝对就是个实一的了。

也就是说呢，这个虚空是一个外境，它的本体是存在的。第二个呢，它的本体上面没有部分，所以说就成立了它的一个实有的一。那么如果这样一种实有的一的话，那么这个外境是实有的一，因此缘它的识应该是独一无二的。那么它外境是一，那么缘它的识应该是一个独一无二的识，这样认为的。下面讲呢，事实并非如此。认知如是虚空等无实法的任何识，直截了当地感受是永远不存在的事。事实根本不是这样的，你们认为一个实有的对境，然后生起一个实有的识，实际意义上绝对不能这样承认。

为什么呢？认知如是虚空等无实法的任何识，直截了当地感受是永远不存在的。就是说认知虚空等无实法，就是说兔角，或者西方的龟毛等等，这方面的无实法，那么任何识直截了当地感受它是绝对不可能的。就好像我们的眼识直接感受瓶子，耳识直接感受声音，我们说我们的识直接感受的一个虚空，通过什么去感受的？现量、比量哪个方面都没办法安立的。就是说像昨天上师也是引用这些心品当中讲的话，因为这些虚空根本不存在，所以说现量无法了解的。然后虚空和任何法没有系属，比量也没办法去推知的。

所以像这样的话，你怎么样去通过识直截了当地去感受这个虚空等无实法呢？这个是永远不存在的事情。因而唯是与名称之行相紧密相连的分别念的影像显现而已。因此说呢，它既然不是任何识直截了当能够感受的，它自己的本体是怎么样的呢？它唯是与名称的行相，一个名称的行相，虚空，这个名称的行相紧密关联的分别念的影像而已。就是说一方面我们提到这个虚空的时候呢，是提到它的名称，然后通过名称联想起它的这样一种状态吧，我们现在一想虚空的时候，好像空洞洞的这种感觉，好像就是这两者，就是一个是名称和它的这个分别念的影像显现而已。

我们在想兔角的时候也是这样的。好像是兔子头上有一个角，假立一个这样一种角的名称，说兔角，然后脑海当中或分别念里，显现一个遣余的它的影像。就是这两者联系起来的话，就是它的所谓自相了。实际上它的自相根本不存在的。

由于这所有的一切现为多种文字的缘故，明显是呈现出各种各样的自性法。因为这所有的一切，是指所有的一切无实法。这所有一切无实法，是现为多种文字，只有通过这样一种多种文字来表达它。通过各种各样多种文字来表达它，像这样就可以知道了。

所以比如说虚空，是虚空的名称，或者就是说什么都不存在的这样一种，什么都不存在的空空洞洞的本体。我们就用这一组文字来表达这个虚空。所以说像这样，实际上我们所表达的，就是这一串文字，就是这么多的文字。表达它的文字有这么多。所以说像这样，它明显显出了各种各样的字形法。

然后如果我们说一个空字，不是就是一个字了吗？实际上一个空字，我们不管是从嘴里说的时候也好，它也是有一个基本的音，然后加上其他的这种音组合起来的时候，它就成了一个空，k，w，空。像这样，实际上它已经有很多很多这样的法组合起来。所以说在这样观察的时候，这个空我们在说的时候，它也是一个字当中，一个音当中，它也是一个基本的音，然后其他的辅音组合起来就是它的空了。然后它的字上面有它的宝盖头也好，或者它下面的这个，反正外表上绝对是没有的。如果你说单单一点一横一个k，这方面根本不能表达它的空的意思了。

因此，从我们要表达这个虚空，肯定是多种多样文字的缘故，所以明显现出来的时候是多种多样字形法，根本不成一个所谓实有的对境，实有的对境根本是没有的。那么下面再进一步分析，只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名为虚空而已。那么我们说虚空是怎么样的呢？只不过将无有色法阻碍，没有色法阻碍这个行相，把这一点安立成虚空。那么我们就讲虚空它没有本体，反正就是说没有，没有色法，从遣余对吧，从遣余这个侧面，它把色法阻碍这个法遣除之后，就是说没有色法阻碍，单单从这个本体，从它的否定，它的否定有色法阻碍这个本体来安立它这个虚空的名称。

所以说，什么时候想到它，便能回忆它的名称。什么时候我们想到一个虚空的时候，一下子能够想到这个虚空的名称，或者我们说虚空的名称的时候，就想起这个空空洞洞的状态，没有色法阻碍的状态，一下子脑海当中就浮现出来。所以它是名称和分别念二者，二者是关联的。什么时候想到它呢？这是它的分别念。便能回忆它的名称，就它的名字，或者说名称去，可以说通过名称，去想起它的一种空空洞洞的行相，反正就是这个名称和分别念二者结合的一种影像而已。

而像瓶子那样，对名称全然陌生，是绝不能缘虚空的，因其远离自相的缘故，何时何地也不能堪当根现量的对境。那么这方面讲的时候，像瓶子那样，对名称全然陌生，是绝不能缘虚空。也就是说，我们缘虚空和缘这个瓶子不一样。缘瓶子的时候，一个小孩子，他不知道这个叫瓶子，他虽然不知道这个瓶子，但是他的眼根也可以现量见到这个瓶子，他的眼根可以取这个瓶子的自相。为什么呢？就因为这个瓶子有自相，瓶子在名言当中是个有实法。所以说你虽然不知道它的名称，它也可以缘它的自相。

但是如果你不知道虚空的名称，那么就绝对没办法缘它的自相了，根本就没办法缘它。因为其远离自相的缘故，就是这个虚空没有自相，所以说我们要缘虚空的时候，只有名称和分别念二者和合起来。瓶子就不是这样的了，我不用去分别念去想它，我也不需要用名称去安立它，我就用眼根直接缘它就能缘得到。所以这二者之间根本不一样，完全不相同。

那么这方面从小孩的这样一种经验来讲也是这样的，对我们自己来讲也是这样的。现在突然出现一个新事物，出现一个新事物的时候，在我面前可以看得到，但是我不知道它的名字。你不知道名字不影响，不会影响你取它的自相，你可以见它的自相，只是你不知道名称而已。这方面就是讲世界上的有实法和虚空这样的无实法，它不是一个概念，完全不是一个概念。实际上这些世界上的有实法，它是有自相的，无实法它是没有自相的。所以你说无实法它是一个唯一的实有的一，这个完全没办法成立。

这方面讲到像虚空那样对名称全然陌生，就是全然陌生的话，是不能缘虚空的。如果你对虚空的名称全然陌生，也就是说你根本不知道虚空的名称，你根本就没有办法缘它的自相了。你对石女儿或者对兔角的名称全然陌生，你怎么去缘它呢？根本没办法缘它的本体，因为它自己的本体远离自相的缘故。就是说我们认为还是看到了吧，反正你再怎么说，我不知道名字，我看到了。你看到了什么呢？虚空实际上根本就没有什么东西，所以不能说你看到了什么虚空。有些方面讲你看到了虚空和没看到是一样的，你看到了虚空就是说这个假的一个说法，真实意义来讲的话，根本没有见到什么，没有见到什么就叫做见到了虚空。实际上虚空不是一个存在的法，这个地方从名称、瓶子的名称等等做比喻，就比较容易了解这个问题。

那么现在我们要做的事情，就是打翻我们很长时间以来认为虚空存在这个问题。实际上从道理上观察的时候，确确实实是不存在的。那现在我们老是认为，哎，我看到了这个空，看到了虚空，蓝蓝的天空也好，或者房子里面的虚空也好，我们认为看到了。但这个方面前后讲，这是一种妄执，用妄执。所以我们要通过这方面理论，就打破认为能够见到虚空的这样一种执著。何时何地，不能堪当这个根现量的对境。它可以说是什么样的地方呢？

不能作为根现量的对境，它不能作为现量的对境，也不能作为比量的观察之处。进一步我们就说这个虚空，你说你能看到，你是什么样看到呢？你说眼根看到，那么眼根所取的对象是色法。那么这样的虚空是色法吗？如果虚空不是色法的话，你怎么看得到它呢？所以像这样的话，我们就说二者之间根本不是一个直接的所缘，没办法直接所缘的。所以说，我们说这个瓶，这个虚空，你耳朵去听，或者你手去摸，你触，反正就是说是你的这个身，就眼耳鼻舌身，哪个地方去缘它，都没办法缘的。

你说是眼根缘，耳根缘，鼻根缘，舌根缘，身根去缘，哪个方面都没办法缘这个虚空的。所以说像这样的话，观察的时候，都没办法做这样的对境。所以说，而不能堪当根现识的对境，就像离开了所谓兔角的名称，在心中浮现的情况永不会、永不存在一样。如果离开了所谓的兔角的名称，根本没有兔角的名称的话，这世界上如果根本不出现这个兔角名称，我们能不能在我们自己的内心当中浮现一个兔角这样一种总相呢？根本浮现不出来这种兔角总相。所以说我们离开了虚空的名称，也根本浮现不出来这样一种虚空的总相。

你说像这样的话也是同样的道理的。无实法的名称在外境本身上不成立，而仅是倏然假立的。所说的这些内容借助各种名称、文字，足量安立。那么就是说这个无实法的名称呢，虚空啊，或者石女儿，或者这样一种兔角，这方面这个名称在外境本身上面不成立的，因为外境它本身就不存在，外境它不是在外境上面这样安立的，外境本身没有，所以说这方面就是倏然假立而已。这个名称就是在一个遣余之后，就假立一个名称，遣余，遣除了这样一种色法的阻碍，安立一个虚空，遣除了这样一种角，牛角等等，安立一个兔角。

反正这方面都是这样遣余的方式安立的，假立的，所以说根本没有一个实质的意义。所说的这些内容借助各种名称、文字足量安立，所说这样一种内容呢，通过名称、文字方面才能有安立的。一切无实法，无实法虽说都如兔角等那样，是一种否定有实的遣余分。那么一切的无实法呢，只要这个地方讲的无实法，全部都是讲观待名言当中的有实法，就观待这些能起作用的法，这样的一种不起作用的无实法，然后当中的概念也好，或者像这样一种虚空啊，或者是兔角，这些法，一切无实法呢，虽说都是像兔角那样，是一种否定有实，否定了这个兔子上面的这个牛角，或者这个鹿角等等，反正安立一种遣余，就是否定了有实之后的一个遣余，这个叫做兔角，只有它的名称和一种分别念的这种状态。

但是呢，诸如无有前面的墙壁等阻碍之中间空空洞洞的那一位置，实际上是缘类似外，外墙壁吧，上次说这个加个外字，就是说类似外墙壁形状而显现的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。那么真正承许虚空存在的迷惑根源呢，又是观待了什么呢？

就是说它自己的本体呢，没有前面的这些阻碍等，自己的前面没有这些阻碍，那么处在中间空空洞洞的一个位置上面呢，实际上是缘那个类似外墙壁的形状而显现的。我们认为我们经堂里面的虚空是方形的，那实际上呢，就是缘这个方形的墙壁，就缘这个方形的墙壁呢，就是外面这个墙壁呢，我们认为这个虚空是方的，或者我们说是瓶子，圆瓶子里面呢这样一种虚空是圆的，它也是缘一个外表的这样一种瓶壁而安立的而已。所以说呢，实际意义上这样一种虚空到底存不存在呢？

实际上根本不存在，它是一种假立的，被迷惑了。所以说呢，我们认为这样一种虚空是什么样的，就是说坐井观天的时候，这个虚空是圆的，或者你怎么样观察的时候，好像有这个形状吧，实际上全部都是假立的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。如果对此认真分析，那么仅仅未见到色法这一点并不能证明虚空存在。如果认真分析的话，没有见到色法，能不能证明虚空的存在了呢？这方面就没有办法证明虚空存在的。你没有见到色法，就在虚空当中没有色法的存在，没有色法的存在，不一定就说是虚空存在的。

这方面呢，就是没有一个能立和所立之间的根本依据。你只能说是你没有见到色法而已，你就能说明这个虚空存在吗？这方面是没有办法作为一个根本的因的，相当的决定的因呢，没办法做到，只能说没有色法，这个方面可以安立的，就是说我没见到色法存在，那么在我的面前，我的根又没有出问题的话，我就可以决定地说这个色法在我面前是不存在的，这个可以。但是呢，你通过色法不存在，你说虚空存在的，这方面是绝对没办法作为根据。而空隙的虚空不宜作为虚空的能立。

那么下面再观察这个所谓的空隙虚空和庄严虚空，所有的虚空就包含在这两个方面，要不然是空隙虚空，要不然是庄严虚空。首先观察空隙虚空呢，而空隙的虚空不宜作为虚空的能立。那么就是说虚空存在，这个是所立的，因为有空隙的虚空故。这方面呢，就空隙的虚空作为能立，作为这个有虚空存在的能立，这方面也是没办法真实存在的。因为你说有空隙的虚空故，你说是总的虚空成立呢，这方面呢，麦彭仁波切意思就是讲二者之间也没有一个能立和所立的这样关系。

能立呢，就是讲空隙的虚空，然后所立呢，就是它的虚，它这个大的虚空吧，就是总体的虚空，这方面就是它的所立。我们的上方的碧蓝天空通称为庄严虚空，它是阳光照射须弥山反射的色彩，因此并非真正的虚空。那么在我们平时见到的蓝蓝的天空，这方面呢，是一种平常所认可的庄严虚空。庄严虚空它是一种假立的，它是一种错觉。我们看到了蓝色的天空，认为是真实的虚空，但是呢，它是阳光照射须弥山之后反射过来的色彩而已，所以说并非是真正的虚空。因为在南赡部洲这一面，须弥山的颜色是蓝色的，它是一种琉璃的蓝色，所以说反射过来的这个颜色也是蓝色的。

那么在其他的洲当中呢，也许看到这个是白色的，或者看到这个虚空是红色的、黄金色的，这方面都有，都是有可能的，因为它这个反射了这样一种这个色彩不一样的缘故，所以说这个方面也没有办法说见到庄严虚空故，虚空是存在的，这方面也没有办法安立的。下面讲第二个呢，破识耽著为实一。那么前面呢，通过外境方面不成实一的缘故呢，识不成实一。下面讲第二个方面呢，是破识耽著为实一的。有者若承许：识非现种种。然不应真立，见害具相故。

有者就是有些人这样承许的，那么识非现种种，那么就说这样的识呢，并不是显现种种相的，它是一个唯一的。非现种种就是没有很多种，那么就是说没有很多种呢，就应该是一个唯一的一种，就是唯一的一种。但是我们就说内道当中讲呢，这个识不管怎么样的话，多种也是假立的，一种呢还是假立的。所以说呢，我们就说呢，非现种种，就说我们，我们说这个识不是现很多种，实一，实有的这个很多种不存在，我们也不能成立，所以说，唯一的是存在的，这方面也是没有的。

所以说中观宗在破的时候呢，哪个方面都不承许的，也不承许现种种，很多种，也不承许真正地就是说一种。但在名言当中呢，可以说是假立的一，或者说假立的种种呢，都是可以安立的。然不应真立，但是呢，不应该真实地成立所谓的这样一种观点。为什么呢？见害具相故。见害具相故的话就是讲，明明可以见到，像这样一种理证的妨害呢，那么对于这样一种具有实一的相，就是这个具有。像这样的话，这个肯定是具有这样一种妨害的相的，对于这样所谓的具足实一的相的这种妨害呢，肯定是不可回避的。

所以说呢，从这方面呢就见，就是破，直接从这个识方面吧，识方面的话就说是不是实一呢，直接做遮破的。而下面讲，有人如果承许说任何识并非显现种种对境，那么有些人就这样承许说，任何的识，不管是怎么样的识呢，并非显现种种对境的，肯定不是显现种种对境，唯一呢是显现一个一种。从这方面呢进行这个安立。下面讲，即使如此，然而这只不过是假立而已，不应该真正安立为实有的一体。

那么这个是一个假立方面，是可以安立，那么就是说有的时候说这个是我见到一，见到一瓶子，这个识是一个识，这方面呢也可以这样安立吧，但是假立方面可以安立的，如果真实一上面呢，就没办法安立实有的一体了。因为明明可见理证的妨害对于具备实一的，实一之识的法相来说无以回避之故。那么就是说明明可以见到，这个理证的妨害，那么对所谓的一个实有一的识，它理证上面有做各种各样的妨害，这方面的话就是对这个实一的识的法相来说无以回避的缘故。所以说这个方面讲的时候，实一的识根本不存在。

也就是说，也就是说呢，你认为有一个实一的识，但是明明就是现量可以见得到，对实有一的识有很多的理证的妨害，所以说有很多理证妨害的缘故呢，你这方面的这个观点，也是实有一的法相就绝对没办法安立了。那么怎么样的一种妨害呢？比如说我们前面在讲离多因的时候呢，你这个实有一的识，那么是不可分离的吗？或者说没有改变的吗？

这方面一观察的时候呢，在一个所谓的实有一的本体上面，能没有安立它的本体？能没有安立它非色法？这方面如果能够安立的话，根本就不是一个实有一。所以说前面文殊菩萨手中呢，宝剑的理论呢，对这个问题呢也是照样分析的，还是可以分析它这个问题。所以像这样的话，肯定是具备这样这个妨害的。然后下面还要讲的，如果成，如果存在一个实一的识，则它本身也具有对于外道所承许的常法所说的无有功用等等等等过失，所以没办法充当任何识。

那么如果它是一个实一的，它是一个实一的识的话，那么如果是一个实有的一，那么实有的缘故呢，没办法变化，一的缘故呢，不应该有多种。所以说像这样的话，它本身呢就具备这样一种外道所承许，常法所说的无有功用，它又是一个没有变化的法，又是一个没有办法分离的法，那么怎么样去产生功用呢？它怎么样产生功用呢？如果它一旦开始产生功用了，就说明它根本不是一个实有的一了，根本不是一个实有一，因为它开始产生功用之前呢，它是一个本体，产生功用之后呢，又是另外一个本体。

所以说你在这个识，比如说我这个眼识，在了解瓶子之前和正在了解瓶子的时候，你说这个是一，就是一样的吗？还是不一样的？也是一样的吗？还是不一样的？如果你说是这个完全一样的话，那么就是很多很多这个法难的。就是说我看到瓶子之前和正看到瓶子的时候，你说是完全一模一样，我去看到干什么呢？没看到的时候也是能够见到瓶子，见到瓶子的时候也没有见到瓶子，所以这方面是一模一样的也不对。如果你说是一个不一样呢？不一样那明显就有前后的这样一种次第了。

第一刹那没见到，第二刹那见到了，这说明有变化，可以分离。因此说这方面一观察的时候呢，根本没办法安立你所谓的这个实有一的识有功用的，绝对是应该像外道常法所说的一样，没有功用的种种的过失。所以说既然你这个识没有功用呢，你怎么样充当任何识呢？眼识乃至于意识，每一个识呢实际上都是没有功用的，所以说呢，就没有办法充当这个见任何法的识。由此看来，任何宗派再如何费尽心机地观察，如何滔滔不绝地讲说，在何时何地也无法建立起一个实一的识，实一之识。

所以说呢，任何宗派，不管内道还是外道，反正就是任何一个宗派吧，再如何费尽心机，你用想很多圈套，或者你用很多理论，这方面想要去建立来观察，滔滔不绝地讲说怎么样就是安立一个实有一的识，但是呢，通过前面的理论观察，在何时何地也无法建立起一个实一的识。在何时的话，就是说过去没办法建立，现在没办法建立，未来仍然没办法建立。像这样的话，就是何时没办法建立。何地呢？你在天界，你在人间，或者说你在这个，你在这个，这个可以说龙界，你在其他地狱当中，也没有办法建立的。或者说你在身体当中，在世俗当中，哪个地方你没办法建立的一个识，真正建立一个实一的识的。因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。那么现见成果的安慰就是说已经把实有一的识通过种种的辩论已经安立了，这个就是他们就说是这个成果，现见了他们的这个成果了。

这方面呢，这个现见成果的安慰是永远得不到的，除非你不遇到佛教的观点。所以说你如果遇到佛教的观点，在这样一种前提下面，是永远没办法建立一个实有一的识。前面所讲的这些理证，你怎么样去回驳？没办法做回驳的。所以像这样的话，就是肯定没法安立的意思。

那么下面讲第三，此二之摄义：故现各种识，何时何地中，如彼处异体，一性不合理。

故现各种识，所以说所显现的这个各种各样的识，那么在何时何地当中呢？如彼处异体，如彼处异体呢，就好像是它的对境这不同的阶段，或者说所缘境完全是异体一样。那么就是说这个处呢，可以说是不同的阶段，不同的阶段呢，它不是一体的。不同的阶段的意思就是不同，不是一体。不是一体的缘故呢，像这样的话，根本不是，可以说它的识呢，就绝对不可能是唯一的识。那么就是说，因为不同阶段的法，一个法它绝对有不同阶段的，真正的一个不变的一，这个不变的一，乃至说不变的一个刹那，最细的一个刹那，根本都找不到。其实事实像这样的话，就因为对境在不同不断地生灭的缘故呢，它缘它的识根本不可能是一个一体的。

然后呢，所缘境呢，只要是我们的眼根能够缘的这个法，绝对不可能是一个不可分的一体。我们的眼根能缘的一些粗大的色法，它本身就是很多很多的大种组成的。所以像这样，你怎么可能说能够生起它的一种识呢？只有我们的意识，你说有一个无分微尘，但是这个无分微尘到底是不是一个实有一的无分微尘，前面已经分析过了。所以不管是从你的眼根、眼识，还是从你的意识，哪个上面的观察，对境当中没有一体的法是绝对没有的。所以说这方面讲的话，一性不合理。真正这样一种一性的识呢，绝对找不到的。

如果对上述之理进行这般分析，则由于实一之对境不可能存在的缘故，那么因为这个实一的对境呢，根本没有，不管是从实一对境的这样一种无实法、虚空，甚至像这样的无为法，还是从这个实一的心法，还是从这个实一的色法，哪个方面的话，实际上都是不可能存在的缘故。所以有的时候我们通过观的观点分析这个实一的对境不存在，对我们来讲确实有很大的必要性。有时候我们认为，我观察对境干什么？但实际上就是说，因为实一的对境不存在的缘故，缘它的识也没办法安立实有的一。如果实有的一没有的话，实际上只能安立它无自性了。

显现各种各样行相的此识，在何事、何时何地中，均如处或所缘境互为异体一样，识本身也应成，应为种种。那么就是说显现各种各样行相的这样一种识，不管是哪种识，在哪种时间，在什么地方，那均如处或者所缘境，互为异体一样。那么就是说这个处呢，就是它的这个所缘，或者它的地方吧，或者就是说这个所缘境呢，就是自己的这样一种所缘的对境。所缘的对境呢，就说是互为异体，就是说所缘境互为异体是什么意思呢？比如说一个法，我们所缘的一个瓶子，它这个瓶子作为一个所缘境，它的内部呢，是不是互为异体的呢？

绝对是互为异体的。就像前面部分我们去观察的这个，一个同类的识，一个时间当中绝对无法生起，为什么呢？就因为对境它根本没有一个同类的法。对境根本没有一个同类的法，就说明它的内部就是互相异体的，那肯定是互相异体。如果不是互相异体，它就应该成了一个有同类的法存在的。如果在对境当中有一个同类的法存在，那么就应该有一个同类的识在一个刹那当中生起来。所以这个地方讲了，任何一个法，它的内部都绝对不可能是一体的，绝对是他体。即便它挨着，挨着在境，就是两个位置呢，挨着在境，实际上都有不同的体相，各自不同的方位，它的体相，这方面都是不相同的。所以说就是缘一个红色，它还有中间、边缘、左边、右边，这方面都有缘的。所以说这个所缘境是互为异体的。

所缘境是互为异体的缘故呢，识本身也应该成种种的，而是成实唯一的自性不符合道理。所以说这个识呢，根本不可能说是一个唯一成识的，它必定是多种多样的。或者说颂词中的处是阶段的意思，那么颂词当中的处呢，就是阶段，那么对这个阶段呢，既然有阶段，那么就说明它绝对不是一体的。有阶段，这是某个阶段，又是第二个阶段，第三个阶段。如果有这样的阶段呢，肯定说明它的这个处根本不可能是一体。即便是在一个阶段当中，一个阶段有十个刹那，每一个刹那都不一样。所以像这样讲的时候呢，一个阶段，或者某个好几个阶段，都不可能是一个。所以缘它的识绝对不可能是一个的。

这以上是结尾。那么什么结尾呢？就对这样一种可以承许，就是说外境存在的这个宗派当中呢，那么它的识根本就是不成实一的，这方面做了一个结尾了。今天讲到这个地方。