中观庄严论释（2005–2006） 第26课 智诚堪布

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续讲《中观庄严论》讲义，《文殊上师欢喜教言论》。

那么这个呢，可以说主要宣讲是个大乘宗派当中，名言谛和胜义谛如是分别承许的殊胜关要。那么这个如果了解了这样关要呢，对我们修持二谛的法要，具备非常殊胜的加持。所以说像这样这个本论呢，就是这个。

那么现在呢，我们在讲这个总义部分。总义呢，是按照印度那兰陀寺班智达讲论的方式，通过造论五本进行宣讲的。造论五本当中，现在正在讲第5个。那么有什么必要？必要当中又分了：可以说是总说生起定解的方式，然后还分别讲这个生起定解的方式。

分别讲生解定解的方式呢，主要是本论有5个特色，超胜其他中观论的观点。那么关于这样的方式，前面讲过，主要是名言。所以说所量对境承许为唯一的有实法，然后就名言当中承许自证，还有心心所色的显相承许为心。然后抉择胜义谛的时候，分了相似胜义和真实胜义。然后抉择相似胜义的时候，通过2量各自不相违的方式进行观察。

那么现在正在讲第4者。第4者，抉择胜义的时候分真实胜义和相似胜义，这个就是比较广的篇幅在进行观察，很广的篇幅在进行观察。那么在这个科判当中，给我们宣讲了相似胜义的体相、真实胜义的体相，然后就是相似胜义和真实胜义之间的差别，还有相似胜义的必要和真实胜义的必要，还有一些遣除疑惑方面的辩论。

那么昨天以上，我们讲完了相似胜义和真实胜义各自承许的必要性，已经讲完了，然后引用了《入菩萨行论》智慧品的观点进行宣讲。那么今天主要是一组辩论。

如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边，那与一切皆不作意的和尚宗有什么差别呢？那么其他有些人就这样想：应该有一个所思。那么这个所思，他们的意趣承许是：就是一个单空，一个空性的执著，一个单空的执著。也就是说，很多人在抉择的时候，为了真正能够修持这样一种空性，就认为菩萨在入根本慧定的时候，也有一个单空作为所缘境，而根本不是说入根本慧定的时候，一切边际全部遮止，任何也不作意，它不是这样承许的。他认为菩萨入根本慧定的时候，有一个单空作为所缘，然后自己去缘这个单空进行修持，就是这样进行观察的。

那么如果有这样的观点，我们就知道他们承许有一个空性，有一个单空的执著。既然在入定的时候，真实境界当中有这样一种单空的执著，那么在抉择见的时候，当然也应该有。所以他们认为在抉择见的时候应该抉择这个单空。那么既然是有一个所思，有一个单空，为什么在提问的时候又说假设不存在四边以外的一个所思？这个是什么样理解呢？四边以外的所思，好像就是已经把四边遮止了，就是有无是非，四边已经被遮破了，遮破之外还有一个所思，这个是怎么理解的呢？

这个时候，我们可以按照一些辩论书当中所讲的观点进行观察。他们认为四边需要遮止，因为很多论典当中提出了要遮止四边，佛经当中也提出要遮止四边。比如在《中观四百论》当中，圣天菩萨在颂词当中非常明显地说要遮止四边。那么这方面的教义，这样的教证明明显显地摆在面前，那必须要做抉择。所以他们认为，必须抉择的时候，四边要破除，虽然破了四边，但还是有一个空执，还是有一个单空需要遮止出来。

那么怎么样可以说不存在四边呢？按照以前我们学过的《日光疏》当中所观察的观点，就是这样讲的：所谓的非有非无，因为四边就是有无是非，所以要破四边的话，就非有非无，然后就是非亦有亦无、非非有非无，这样一种四边需要遮破。那么遮破的时候是怎么遮破的呢？所谓的非有，就是不是在胜义当中有，他就这样观察的。非有这两个字解释的时候，非就是不是，有就是不是在胜义当中也存在。那么非无是怎么样呢？非无呢，就是不是在名言当中也没有，就这样加简别。非有就是不是在胜义当中存在，非无呢，就是不是在名言当中也没有。那么亦有亦无，这个非二句是怎么安立的呢？他说在名言当中，一个法上面，比如瓶子上面，不存在有无二句的法，就这样观察了。然后非有非无不存在怎么安立呢？他们就是说，只是不存在非有非无的法而已，就这样观察，通过这个方面观察。

实际上，这样观察来观察去，实际上就是没有按照离四边的方式进行抉择，而加了很多简别。非有就是胜义当中没有，非无是名言中存在的意思。所以通过这个方式，他们就认为破掉了四边，破完四边之后，还需要有一个空性，有一个单空。这个方面这个空性呢，不应该破掉的，所以说这个方面呢，进行观察的。

因此我们知道，他们这样观察四边的时候，能够解释这些论典，这些圣天菩萨、儒、释、道等等的观点，能够解释破四边的这些教义，而他自己也维护了自己的状态。所以像这样，假设不存在四边以外的一个所思，就是这个意思。而遮止四边，就是按照有无是非，按照离四边八戏，一切都不作意的方式来遮止四边。

那么就说这个就是那个应成呢，或者说宁玛派所承许的这样一种遮止四边的方法，也就平时我们所学习的这样一种这个遮破有，遮破无，然后呢，就说是这个亦有亦无，非有非无。也就是说按照我们的观点来观察的时候呢，首先破有边，有边破完之后呢，那么就说这个空性呢，也没有办法就安立的，它主要从这个方面直接来的。所以说有边一破，无边一破，那么分别破完之后呢，亦有亦无合起来破也不存在，非有非无更不可能存在。所以像这样的话，就彻底遮破一切执著。

那么这个时候呢，因为一切法不单单是显现，那么连它的这个空性，连这个单空也遮止的缘故，所以说呢，就就这个从这个方面呢，承许了遮止四边。所以说就和前面他们所承许的遮止四边的方式呢，就不相同的地方了。那么前面遮止四边之后呢，引出一个空性的承许，那么这个宁玛派他自己在遮止四边之后呢，没有引出一个任何承许，一切的完全的都是这个不承许的。所以他们认为如果就通过这个方面而遮止四边的话，也就是说不存在四边以外的一个所思，没有一个这个单空而遮止四边，那么就是说完全把是有无是非，把这个显现空性全部遮止了的话，那么就和一切皆不作意的和尚宗啊，就无二无别了。

那么就说认为这个和尚宗呢，它是一个固有的名词呢，和尚宗是一个固有的名词，并不是指现在汉地的一切这个，一切这样一种汉传佛教的宗派，完全不是指这个现在的汉传佛教的宗派叫做和尚宗。虽然就是说是现在有人称这个和尚宗、喇嘛教有这样的说法，但实际上呢，这个都是一种这个什么，就是一种这个不太这个不太恭敬的，或者就是说一种这个不太入法的这个称呼吧。实际上呢，这个像这样的话，就是说汉传佛教呢，那么是不是就是在这个地方所讲的和尚宗呢？完全不是。

这个和尚宗的来历呢，昨天上次也讲了，主要就是从当年就说是这个静命论师圆寂之后，那么从这个汉地呢，去了一个摩诃衍那，摩诃衍那这个和尚，大乘和尚，那么摩诃衍那就是翻译成大乘。那么大乘和尚呢，他去这个，他在西藏可以说是这个弘扬佛法的时候呢，主要宣讲不管不分什么样的根性，不分时间，一切不作意，反正呢，什么时候都不能作意，一作意呢，就没办法，一作意呢，就遮止了本性了，一作意就遮止本性，不管你是这个恶的作意还是善的作意，反正这个作意分别念呢，它就是一种遮止，就是说障碍现见本性的一个障碍。

所以说呢，他认为呢，必须呢，就是这个什么都不作意这样修持，而且呢，不单单是这样一种修法的时候不能作意，空性等等，就是说是在这个出定之后，这些这个转绕，像这样顶礼，这些供养呢，都不能做，这些呢，也是一种障碍。所以通过这个见解呢，然后后面的话就按照静命菩萨的授记，就到印度去迎请莲花戒论师，迎请来之后呢，可以说是这个以国王做裁判，国王坐中间，然后呢，就说是可以说是莲花戒论师这一边的，就说这个在旁边，然后这个摩诃衍那这边呢，是这样的话，就开始这个制定这个规律、规矩，如果谁辩输的话，那么就说输者要向胜者献花环，然后呢，他自己要退出这个，退出西藏，不能在西藏弘扬。

所以首先呢，就定下这样规矩，然后开始辩论。辩论的结果呢，就莲花戒论师呢，就是获胜了，然后呢，这个大乘和尚呢，他就是这个向莲花戒论师献上这个花环，然后呢，他自己就从西藏离开。那么后面呢，就说是虽然离开了，但是还有一些他这个这样一种这个教义吧，还是在这个流传，当时的话还是有一部分在流传。所以说呢，就是说针对这样一种观点，就说是任何时候不作意的这样一种观点，他们就称之为和尚宗，从这个方面呢，做了一个鉴定。确实呢，这个和尚宗就不是指一切这样一种这个汉传佛教的这些这个修法。

昨天上次也讲过，真正的这样一种六祖大师，或者就说这个顿门的这个修法，它是有殊胜的这样一种见解，它有殊胜的这样一种行为，而且平时呢，也非常注重于这个积累资粮，很多就是说这些以前的这些禅宗的这些祖师在开悟之前呢，都是做了很多苦行，然后呢，到处行脚，像这样的话，就说是积累很多资粮之后，最后再开悟的。所以说呢，在真正的这个禅宗当中呢，非常注重于这样的一种这个这样一种这个见解，这样的见地非常着重的。因此说呢，根本不是指一切顿门。

好，所以说像这样的话，就是指这个和尚宗，然后呢，这个和尚宗呢，就说是它是一个名词，一个固有的这样一种一个派别，或者说一个怎么样的意义，一个含义就是这样的。那么现在有没有这样和尚宗呢？那么实际以上呢，一个宗派，像这样宁玛派、格鲁派这样的宗派，它是不存在的。我们可以观察这个佛教当中的，从这个小乘的宗派开始观察，然后从大乘的这些显教的这些宗派，显教的宗派比较弘扬得厉害呢，主要是在汉地弘扬厉害嘛。

所以说像这样的话，天台宗也好，华严宗也好，禅宗也好，这个净土宗也好，都没有一个宗派，真正一个宗派说是就是持这种见解的，是没有的。然后呢，就是在藏地来讲的话，格鲁派也好，萨迦派等等，这方面的话，也没有一个宗派，真正一个宗派，一个祖师这样传法，然后下面很多徒众都在学这个宗观点，有没有呢？完全没有的。所以这个和尚宗呢，是一种一个词所代表的一个，所指的一种特定的一个含义。那么既然这样，现在没有一个固定的宗派的话，那么就是说只要你持这种见解的人，那么就可以划到和尚宗当中去。

那么你现在比如说你是宁玛派的弟子，你认为你是宁玛派的弟子，你是学大圆满的，如果你的见解，就是说你，如果你的见解是认为刚开始的时候，中间的时候，什么一切不作意，一件件都不需要，那么非常对不起，就划到和尚宗当中去了。所以像这样的话，就是如果是就是针对人来讲，和尚宗这个定义我们定好了，然后如果你是一个持这种见解的人，那么你就是和尚宗的人。

然后还有呢，就是大手印啊，这些不作意啊，因为大手印、大圆满这些都有很多不作意的，所以说呢，就是没有一点正见，什么事都不作意，如果和这个摩诃衍那的观点一样的话，那么就是和尚宗。所以说这个方面应该从这个方方面面地做思考，然后生起一个定解，并不是指任何一个像这样一个特定的宗派，也不是指这个汉传的宗派，只要是持这种见解的人，持这种见解的人称之为和尚宗。所以说呢，我们要避免自己成为这个和尚宗的这个弟子。

像这样的话，和尚宗的这样一种传人呢，必须要可以说对这个中观的这样一种正见，中观的这个方法必须呢要掌握，掌握之后呢，善加抉择，观察之后呢得到正见。那么一旦得到正见之后，知道真正真正不作意的这样一种这个含义之后呢，那么就能够就说这个善巧地修法了。他们就认为，如果就说是这个在入根本慧定的时候，或者在抉择见解的时候呢，没有一个得到的一切都破除，那么是不是和和尚宗一样呢？他就是因为和尚宗也是什么时候都是不作意的，什么时候都是这个不承许的。

那么这个如果认为应成派也是这样，那么应该和和尚宗一样。所以说和尚宗派他承许的时候呢，应成派的观点因为不和和尚宗一样的缘故，在入根本慧定的时候还是有一个空性的执著的，还是要以空性作为一个所缘，然后自己这样去修行的。所以说他就认为呢，就说这个，他就认为如果是这样的话，就成了和尚宗一样的。那么下面呢，对这个问题做这个回答。那么就是一切不作意，离开四边，是不是成和尚宗一样呢？我们说能不能和和尚宗一样，要对比各自的观点。和尚宗是怎么承认的？

我们是怎么承认的？和尚宗一切不作意是怎么样的？我们一切不作意是怎么样的？下面这一段呢，从这个方面做分析，做鉴别。有的时候我们在要讲一个问题，要把一个问题讲清楚，那么对方是怎么样，我们是怎么样，然后做一个比较，实际上呢根本不相同的。我们认为这个地方也是讲的，实际上呢，你息灭一切四边的执著，真正安住在不作意的这样状态当中，没有什么恐怖的，确确实实根本不会成什么和尚宗。实际上的话就是这个一切不作意也好，或者像这样一种离四边的这样一种这个空性的教义也好，佛经当中就说是这个记载得清清楚楚。

有些这个就是说印度和这个藏地的这些公正的大论师，论典当中记载得清清楚楚，而且推理的方式啊，这方面记载清清楚楚。所以说呢，把这些分别清楚是非常关键的问题，也可以对自宗生起一个这个定解，否则我们没有把这个，这个问题搞清楚，也就是说如果没有今天这一组辩论，和尚宗是不是就说是这个执著四边就成了和尚宗呢？这一组辩论如果没有的话，也许我们的相续当中现在没有遇到这样一种怀疑，但是呢，以后如果一旦看到这个观点的书，或者别人给你提出这个问题的时候呢，那么你的见解就会动摇了，确确实实你的见解根本就不稳固。但现在，现在我们现在呢，提前把这个，把这个问题拿出来，提前放到这儿观察，观察完之后做对比，内心当中生起一个定解，然后就知道实际上这样的话，抉择一切四边，离开四边的这种见解的观点根本不是和尚宗。像这样的话，就可以说提前就生起定解了。

下面开始讲，和尚宗等派并不是破除一切实执后，未见任何所缘相而不作意的。和尚宗等这个派别，一个和尚宗，还有其他的一些这个，其他一些这样一种这个观点，或者说有些这个外道，有些外道在修持这些这个，在修持这样禅定的时候呢，就说是什么都不作意，什么都不想。和尚宗等派，并不是破除一切实执之后，那么是不是依靠这样一种这个殊胜的正见，殊胜的推理的方法，把一切实执破完之后呢，确确实实没有见到任何的所缘相，这个时候而不作意呢，就是说并不是这样的。

所以说这个和尚宗呢前面已经做了界定了，所以它是代表以前摩诃衍那的这种观点，当时这种观点，后面他改不改变我们不知道。反正当时在西藏弘扬的时候，在和在和这个莲花戒论师在辩论的时候，他就持这种观点的。所以说呢，他真正就说是这个他那种不作意，是不是把一切实执通过正理全部遣荡之后，确确实实在这个所境当中，一切都是大空性，没有任何所缘，这个方面不作意呢，根本不是这样的。他们只不过是制止了一切起心动念而已，不用说遣除一切边，甚至去除有边的理由也是立不住脚的，也立不住脚的。

那么像这样的话，就说是这个，他们只不过是制止了一些起心动念，也就是说通过这样一种这个通过一种方法把这个分别念压住，使这样一种分别念，就说这个不生起来，制止一些起心动念，就通过一些这个禁止的方法，通过一些禁止的方法呢，开始这样一种这个，开始这样一种可以说是这个修行。所以说他们在当时在辩论的时候呢，听说莲花戒论师要来嘛，所以他们就开始这个训练辩论，就是他带领很多这个弟子训练辩论，就是用80多部《了义经》当中，80多部《了义经》当中呢，就说是出现这样一种这个不作意啊，这方面的这个这个经典的内容全部摘出来。

然后呢，当他们看到，就是说当他看到这个就说这个《解深密经》当中提到要要刚开始要分别作意的时候，他就认为，他就说呢，这个不是佛经，然后用鞋底把这个，把这个经文就擦掉了。在这个当时，在这个布顿佛教等等经历史当中呢，都是有记载的。引用的是最了义的经典，成立的是这个世俗庸俗的观点，那就是这样的。很多时候我们一定要注意这个这个问题，就是说他引用的观点是了义的佛经，但是要成立的是什么？要成立的时候是什么时候都不作意。佛经当中讲的这种这个不作意啊，就是讲得很了义，它是讲法界的实相的时候，讲究竟胜义的时候，确确实实呢，没有什么可作意的，一切都脱掉之后，没有什么可作意的。佛经当中是正确的，但是它要成立的是什么？

它要成立世俗当中非常庸俗的，像这样的话，就说是这个没有通过任何观察，什么定解都没有的这样一种不作意。所以说这个方面就是，很多时候呢，这些所谓的一些附佛的外道吧，他们也是引用教证，也引用佛经，但引用的佛经是正确的，成立的观点是错误的。这个方面你们就说是似教而非证，那么似教而非证，就是说有的时候，证成自己观点的是教证，但是他引用的是教，不是证，不能证明他的观点。所以说似教非证这个观点很多的。

比如像这样的话，我们可以说，面对这些问题的时候，要分析佛经当中是讲什么样的一个状态，什么样的意义，它要成立的是什么。这个说明观察的时候，实际上这个佛经它引证也用了，但是呢，不能够给他的观点做证成，做证明的。就像这样的话，他就说这个制止一切起心动念而已。那么通过这样的话，不用说这个遣除一切边，那么甚至连去除有边的理由也是站不住脚的。通过这个方面的话，就说这个，不要说遣除一切的边戏，又是非一切边戏，那么就是说它去除有边的理由，真正怎么样去把这个有边，一切这样的一种法，不注意这个有边方面怎么样安立呢？

它也是站不住脚，立不住脚的。所以像这样的话，也是必须要了解的。那么，就是说刚才我们讲的一个教证的问题，是吧？有些随理唯识宗的论师，他们在成立依他起的时候呢，成立依他起的时候，他们是引用了什么呢？有的时候是引用了第三转法轮，就是说讲如来藏的一些观点呢，成立他这个是依他起，所以这个方面呢也是不能成立的。也就是说像这样的话，引用教证的时候，也还是要分别的。而真正的无分别并非如此，真正的无分别念，或者真正的无分别智慧，那会是怎么样的呢？

真正的无分别智慧呢，就是像《辨法法性论》当中所讲的这样。那么也就是说必须呢，要生起一个殊胜的定解，离开这些歧途。《辨法法性论》中云：远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。这个自相呢，就是说这个无分别念的无分别智慧的自相，就是讲这个无分别智慧的时候呢，无分别智慧的自相，就是离开这五种相，离开这五种歧途，然后呢，就显示了它这个无分别念的无分别智慧的自相。那么前面我们讲，我们刚开始前段时间在讲这个《辨法法性论》的时候，他讲讲义的时候，这个方面也做过辨析的。

因为真正的无分别智慧，它的自相你要正面是无法解释的，你要真正从正面去解释，安立什么是无分别智慧，这是没办法的。所以说呢，只有从遮遣的方式了，遮遣的方式，遣除歧途的方式，就是说这个不是，那个不是，然后把这些歧途全部遣除之后呢，这个就是无分别智慧，就是这样的。但是这样的一种安立方式呢，也不是说对一个刚学佛的人安立的。

对一个刚学佛的人来安立的时候呢，你说这个不作意远离、超寻思寂静方面，离开这个就是无分别智，他也不知道。所以说呢，有一个前提，或者就是利根者，或者就是长久闻思修行的人，对这个了义的法轮有所悟入，或者说有所了解，他学习了一段时间之后呢，他大概知道，无分别智慧是怎么怎么样的，然后到底是怎么样呢？认定自相的时候，就是说离开这五种，这样两种结合起来的时候呢，他就能够真正地进行知行当中，安立一个无分别智慧的这样一种自相呢。

所以这方面是从远离歧途，从遮遣的方式来开显这个无分别智慧的这样一种本体，它的自相。那么这个方面讲呢，就是说这五种歧途，首先是远离不作意，就是说这个不作意必须要远离，然后远离超寻思，远离寂静，远离自性，远离执息念，那么就是这样，这个远离两个字呢，都要配到下面这五种当中去的。那么首先我们说不作意，不作意是什么意思呢？不作意呢，就是说昨天上次也讲过，婴儿和牛犊呢，它刚生下来的时候，对这个名义相混的这种概念呢，没办法注意的，名义相混。

那么这方面讲的话就是这个名义相混，比如说平时我们讲的以名起义，以义起名。比如说小孩子听到他父亲给他取的名字的时候呢，根本不知道是什么意思，或者父亲母亲在说话的时候呢，他也不知道是什么意思。名字听到了，他听到父亲在说瓶子，但是呢，他听到这个名字的时候，没有办法通过这个名字，通过这个瓶子的名字马上思维到，哦就是那个奶瓶，他根本就想不到这个。然后看到奶瓶的时候呢，他也不知道这个叫奶瓶，所以这个叫做名义相混的作意。

名义相混的作意在现在我们这些长大成熟的人当中，就知道了，一说瓶子的时候，马上就出现一个瓶子的总相，然后是奶瓶的时候，马上就出现奶瓶的形状，说宝瓶的时候，就出现灌顶的这个瓶子的形象。像这样的话，以名起义就是这样的，以义起名呢，那么一看到这个瓶子的时候，马上就知道这个是瓶子，所以这个就叫名义相混的作意。像这样离开了名义相混的作意，就是说我知道这样的话，名和义各自都是分开的，离开这个是不是无分别智慧？如果是的话，那么婴儿和牛犊就已经有了无分别智慧了。

所以说远离不作意，就是这个意思，根本不是说名义相混的名和义分开，分开之后我都不作意，看到名字的时候，我不去想它的意义，然后看到这个瓶子的时候，我不去想到名字，这样去是不是就是无分别智慧呢？这个根本不是。如果这个是的话，婴儿和牛犊肯定有无分别智慧了，刚开始的时候有，那么越长大越没有了，肯定是要这样的，因为刚开始他有无分别智慧，是初地，然后慢慢往下来，越长大的时候，就开始从初地退到加行地，然后再退到资粮地，然后退到凡夫去了。因为现在我们开始呢，名义相混的作意现在已经有了。

所以像这样的话，这个方面可能不是没办法安立的，就说，所以，所以说呢，不作意的，就是不作意名，不作意义，不作意以名起，不作意以义起名，但那是这样放置的话，根本不是无分别智慧的。然后呢，就是说远离，就是说这个，可以说这个远离超寻思，远离超寻思，就是这个意思。超寻思不是无分别智慧，寻思呢，我们可以说，有寻有思，粗大的和细微的等等，这个叫寻思嘛。所以像这样超寻思，那么是不是无分别智慧呢？超寻思如果是无分别智慧的，二禅以上那就是，他就已经有了无分别智慧了。

如果二禅以上有无分别智慧，那么一般的这些世间的仙人，一般的修禅定的人，他也应该有无分别智慧，因为在世间上，世间当中没有入佛门的很多这样一种外道修行人，他就通过修寂止的方式，然后呢就是说这个，得到三禅，得到四禅，得到无色定。那么这个二禅以上呢，已经超寻思了。如果超寻思是无分别智慧的话，那么就是这些世间的仙人，不，根本不需要皈依佛陀，根本不需要觉悟正见，根本不需要积累资粮，然后呢就可以生起无分别的智慧。那么就是说生起无分别智慧又怎么样呢？

真正生起无分别智慧那就是圣者。那就是圣者，而且不是一般的圣者，真正严格地看起来的话，小乘这些罗汉都没有无分别智慧的。所以说呢，真正要生起无分别智慧是大乘初地菩萨，大乘初地菩萨，而且一旦有了无分别智慧，他就获得转依了，他就获得转依。像这样的一种这个内心当中的不净的习气全部转变，全部转变，然后呢就是转变，转变成清净的智慧。所以如果像这样的话，那么这些外道根本不需要学佛的人，他们都可以生起无分别智慧的。

所以说远离超寻思，那超寻思，这个是一个歧途，超寻思这个是一个歧途，远离它，远离它就是一种无分别智慧的真正的自相。然后寂静，那么寂静呢，就什么意思呢？寂静粗大的分别的意思，粗大的分别寂静呢，比如说下面讲麻醉的状态了，或者像这样的话就是沉睡的状态，或者就是说入灭尽定的状态。所以像这样的话，就是说在入灭尽定的时候，这个地方灭尽定前面讲过，这个地方入灭尽定，它不是指真正的大乘灭尽定，大乘灭尽定它是绝对这个，大乘灭尽定绝对安住在这个理事圆满法性当中的，这个不讲，这个，这个肯定不，却在讲义当中不会这样讲的。

所以像这个地方入这个入灭尽定就是这个小乘的灭尽定，小乘的灭尽定它是灭尽受想，灭尽受想定。灭尽受想定呢，它是离开了这样一种这个，粗大的分别，但是呢，安住在第八识当中，安住在第八识。所以说从这方面的话，就是这个根本不是无分别智慧，真正无分别智慧要超离八识，超离第八识的境界，真的开始这个，才是真正的一个无分别智的智慧。然后呢，还有进行麻醉的时候呢，好像是昏倒的时候，好像是没有分别念了，这个是不是无分别智慧？如果是的话，请个人呢，打，打晕就可以了。所以像这样的话，一下子就证悟到无分别智慧，根本不是这样的，所以说根本没有一点的胜观的智慧在里面，完全的不作意，不思考。

所以像这样的话，就是必须要远离寂静，寂静是什么定义，首先了解，然后远离它，远离它，不是这个境界，也就是说这根本不是无分别智慧。然后呢，还有一种这个远离自性，远离自性，那么远离自性，这个自性是什么意思呢？就是自性无分别的意思。那么这个自性无分别的意思就是指这些这个，这些这个瓶子、瓦罐，这些眼根，这些身体，这些无情法，这些无情法本身就无分别，它是无情法，所以说它是无情法，它就无法，它也没办法分别了。这些瓶子它无分别，这个石头它也无分别，那么这个是不是无分别智慧呢？

它是无分别，但是它不是无分别智，它是无分别，但是它不是，根本不是智慧。所以像这样要离开这样一种这个自性，这个自性包括，包含自己的身体在内，自己的身体，自己的色蕴这个身体，它也是无情法。所以说像这样的话，这个，像这样眼根、耳根等等，这些方面都属于这样一种这个，都是属于这样一种这个自性，无分别，这个要远离，也不是这样的一种，就是说真正的无分别智慧是不是这样一种这个石头等这样一种这个，不分别呢？比如说不是，为什么？

它是自性无分别，它是自性无分别的话，它本身就是，它是无分别，但是不是无分别智。这方面要成立的是不，我们现在成立的不是要成立无分别，我们是要成立无分别智慧，它没有智慧，所以说不能不是无分别智。然后呢，执息念，执息念的话就是执著什么都不能执著这样一种想法，就和和尚宗的观点相当相似了，和和尚宗的观点非常相通的。所以像这样的话，就打坐的时候呢，就认为现在我不能执著，现在我什么都不能执著，像这样的话，粗大的和微细的都要离开的，粗大的微细的都要离开。

所以像这样离开这5种之后呢，那么就是这个是无分别智慧的自相，那么这个就是无分别智的自相。一方面也就是说无分别智慧的自相呢，一方面必须要具备无分别的这样一种这个体性，然后还要具备这个智慧的体性。所以说智慧呢，就是说为什么要这样加简别呢？因为智慧当中它有些，有些智慧是有分别的，比如说现在我们的闻慧和思慧，或者就是说有些这个修，有些修慧，这方面都是有分别的，这些都是有分别，这些智慧不是无分别智，这些不是，这些是我们分别念的状态。

所以说呢，这个无分别智慧既要具备无分别，又要具备智慧的体性，只有这两个具备，这两个组合起来才叫做无分别智慧。所以像这样的话，就5种为自相。这个就是麦彭仁波切在这个，可以说是这个《辨法法性论》的讲义当中呢，就是这样做抉择的。好，理当按照此中以不杂世间不作意等5种方式所读的道理，所说的道理来了知。所以说呢，实际意义上麦彭仁波切就是说呢，和尚宗的观点，就是这个第5种，执息念的这种。所以说呢，宁玛派或者就是说真正离戏论的这样观点呢，根本不是这样的。为什么不是这样执息念的这种呢？因为就是说是在这个宁玛派他们这种抉择的时候呢，就是说这是从所境的角度来讲，从所境的角度来讲的话，有边、无边，反正全部都没有了，全部都熄灭了。

那么从所境的角度来讲，一切都是空性的；那么能境的方面呢，也没有什么执著。不要说执著一个什么，我现在不要执著，现在不要执著，连这个念头都没有。所以确确实实的，不要说这个方面，就连空性这样一种名称都不会去执著。所以说呢，可以说弥勒菩萨在《辨法法性论》当中讲得特别究竟，非常了义，真正无分别智慧就是这样安立的，这就是修法的一个窍诀。所以说呢，麦彭仁波切引用这个，目的也是这样的：真正离开所境的一些边戏，离开能境的一些边戏，这个时候就是真正的无分别智慧。如果你说这样的不是无分别智慧，那么必须要成立《辨法法性论》就是不正确，谁也不敢承认。除弥勒菩萨所讲的《辨法法性论》当中这样的词语不正确，就这样的道理可能不敢承认的。

然后下面讲：如果以理分析空性后依旧具有无的执著相而修持，尽管能对治有的耽执，但仍然无法抛下无实的所缘，这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？

这里开始就是两个地方做分析，两个方面做分析。第一个层次：单空见是不是究竟见？单空见是不是真实的真如体性？单空见不是真如，不是真正的真如体性。后面这一段再开始讲：既然它不是真实的体性，那么就是一无是处嘛，是不是断见呢？也不是。也不是不正确的断见，也不是真正究竟的真如，它就是趋入真如的一个方便，就这样安立的。

所以这两个，头一段就是说以理分析空性之后，通过正理，比如通过离一多因、大缘起因等等，通过这样的正理对一切万法进行分析，得到一个空性。如果这个时候仍然具有无的这样一种执著相而修持，也就是说，这个空性作为所缘，就像我们平时执著一个瓶子一样，瓶子就是我们的所缘境，我的心识去执著它。那么这个时候，是把无实的空性作为所缘，在我们脑海当中破析之后得到一个空性的总相，然后我们的心识就缘这个空性开始修持，就认为一切都是空性的，就这样安住，通过这样的设置就这样安住。

如果这个修的时候有一个空性的执著，以这个空性的执著相而修持的话，尽管能对治有的耽执，这样修下去肯定是有作用的，对一切万法是实有、不空的这样一种耽执，这种坏的耽执、恶的耽执，引发我们流转的那个耽执，肯定可以寂灭，能够对治这样的耽执。但仍然无法抛下无实的所缘，就是因为它还没有把这个无实的所缘抛弃，还有能缘、所缘，还有一种善妙的二取，所取和能取，这个还存在。如果这样的话，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？因为有微细的所缘的缘故，有能取所取的缘故，就根本不是证悟离戏空性智慧的体相。真正的证悟离戏空性的智慧体相，它离二取，确确实实离二取，所取也不存在，能取也不存在，像那无二取当中安住，而且能够了悟法界，能够生起体悟，这个方面就算是真正证悟离戏智慧的体相了。

所以说呢，虽然你这个单空是好的，确实能够耽执这个，能够对治这个实有的耽著，但是因为你还是一种所缘，还是一种分别心的所境，这个时候所取和能取还没有寂灭，还不是真正的无缘智慧。这一段话的意思就是这样的：开始分析这个单空，对空性的执著，是不是真正离空、离戏边的智慧体相？这里说不是。从第一个方面就进行了观察。

下面再从第二个方面观察：如果耽著，耽著遮破成实的无遮单空，有些人就会指责说这是断见。那么安住在无遮单空当中，是不是像有些人所指的这样，是断见呢？比如上次也讲过，萨迦派的果仁巴大师，他就是说有必要性，有必要的时候呢，他就说格鲁派的这样一种单空是一种断见，像断见。那么实际上有没有这样的过失呢？肯定没有低到这个程度吧。像这样，我这个单空一下子就低到了断见的层次，根本不可能，完全不可能。所以像这样的所谓断见，下面还要观察。

所以说，从两个方面分析：前面讲这个单空到底是什么体相，是不是究竟真如？前面说不是究竟真如。那么既然它不是究竟真如，是不是很恶劣的恶取见呢？是不是很恶劣的断见呢？也不是。下面开始破斥这个问题。

如果耽著，遮破成实的、把一切实有全部遮破的无遮单空见，有些人指责它是断见，到底是不是断见？下面开始观察。实际上，具有实执的同时抹杀因果，才是人们公认的断见。这种单空又如何能算为断见呢？这个方面就是教给我们一个观察的方法：比如我们要说一个问题，这个问题是不是断见，或者我们观察的空性是不是断见，首先要认定断见是什么，什么是断见的体相，怎样才符合断见的要求；那么我们的空性是怎样的？首先把两个法都界定了，界定之后再来对比：这个空性见等不等于断见？

不等于。如果无法安立，它没有它的相，就是没有断见的相，怎么安立它是断见呢？所以有的时候我们抉择空性，就是把一切万法抉择为空性，别人就说你这样抉择是不是断见？那我就问他：你说的断见是什么？他有时候也回答不出来。我们就引用龙树菩萨《中论》当中讲的断见的体相：刚开始实有，后面就没有，这叫断见。

所以说如果从这个角度来讲的话，我们抉择空性的时候，是不是把刚开始有的这个法，像在实完全、完全实有打破，然后呢就抉择空性？根本不是这样的。真正抉择空性的时候呢，就是抉择它本身就是空性的。现在我们认为它是实有的，我们现在认为这个实有它是错误的一种观点。所以说我们在抉择万法空性的时候，我们说这个万法抉择不抉择，它本性就是空性的。现在我们只不过通过理论把它空性的道理开显出来，抉择它真实的状态。这个叫什么？叫断见吗？不符合断见的体相嘛。所以像这样的话就是这样的。然后常见呢，常见也是这样的。

所以说只要把常见和断见的标准，按照就是说我们大家都认为的，我和对方都承认的这个论典，或者经典当中所认定的断见和这个常见的体相先摆出来。什么是断见？我们我们对方，我和对方首先取得一个共识。取得共识之后，我们再来观察到底是不是断见，是不是常见。实际上这个事也是一样，不，这个方面呢，就教给我们这样观察的方式了。是不是断见，不能随随便便讲，不能随便讲你是常见还是断见，我们要看符不符合常见、断见的要求。

所以这个方面讲的时候呢，可以说是实际上具有实执的同时抹杀因果，这个就是人们公认的断见。如果就是说这个认为一切万法都是实有的，一些瓶子这些都是实有，那么在这个基础上面呢，就抹杀因果，根本没有前后世的因果。这个是前世造业，这个今生受报，或像这样的话，这个灭了之后，今生这个人灭了之后呢，就彻底没有了，就是犹如这样，这个水干灯灭一样，绝对不会再有后世了。如果是这样的话，肯定是断见，确确实实呢就是断见。

这个方面呢，就说这个什么呢？根本不承许因果，主要就是不承许因果，而且不承许因果就具有实执的同时抹杀因果。也就是为什么要加这个简别呢？就是如果是我们说不承许因果，这个就是断灭见，那么我们说不一定。为什么？我们在胜义谛当中抉择没有因果，这个不是断灭见。但这个方面讲了具有实执的同时抹杀因果，这个叫断灭。确确实实一切万法都是实有的，但是这个因果绝对是没有的，因果绝对没有。如果具备这样体相呢，肯定就是断灭见。

那么对方这个承许单空的时候呢，有没有这个过失？没有这个过失。如果就是说抉择胜义谛的时候呢，它一切都是空性的，没有实执。那么如果就是说胜义谛的时候，它承许因果的。所以说像这样的话，你怎么安立呢？怎么给别人安一个断见的过失呢？根本无法安立的。所以说呢，只能抉择这个对方是有必要的，有必要为了显示自宗的这样观点，所以有时候在辩论的时候呢，把对方说得很低，这些都有必要性。有必要是有必要，不能安立成了义的。

所以像这样的话，就是麦彭仁波切，这个方面就很公正的角度来观察，到底是不是断见？根本不是。就是说是这个对方，他就是说承许单空的时候呢，没有具有实执。一切实是真实所破，就对方认为呢，一切实执本就是所破处，所以说根本没有实执。那么这个是在胜义当中，那么胜义当中没有因果，这个是很正常的。没有，胜义当中没有因果，一切宗派都承认的。所以说如果是单单是没有从这个什么，就是说这个具有实执方面的话，根本给对方安立不了断见。然后呢，如果要是因果呢，名言当中有因果，名言当中承许的，所以像这样的话，根本没有断见的这样一种体相。所以说呢，这个方面才是这个断见。那么这种单空怎么算是断见呢？怎么观察就没办法安立，没有断见的体相故。

所以这方面的话，就从两个方面观察了。实际上把它安立成相似胜义是非常正确的，就是安立成相似胜义，不是真实的胜义，也不是这个非常低劣的断灭见，反正就是相似胜义，趋入胜义的一个阶梯。这方面就是非常的就是这个，呃，安立得非常准确。实有耽执的对治的执著相是合乎道理的，就像无常与不净观等一样。虽然作为初学者是应修的法门，但与远离一切见解、承认的大中观、无分别智慧本性相比较而言，就显得颇为逊色了，因为它毕竟只是分别自性的单空见。

那么就是说实有耽执的这个，实有耽执的对治是什么呢？实有耽执的对治就是这个单空见，单空的对，单空的执著，对空性的执著。对空性的执著就是实有，执著的对治，它们二者恰恰是这个互相矛盾的。所以说有的时候我们要对治一个法的时候呢，佛经当中所开显的这样方法，准确地运用，这方面就是非常地应理了。

所以说像这样的话，有些佛经论典当中讲，这个我执的对治就是无我见，我执的对治不是慈悲观，我执的对治不是其他的方法，其他方法都不是我执的对治，真正的直接对治就是无我，就是无我的空性见。实有就是，实有的执著就是通过空性的执著去对治的。所以说呢，像这样的话，实有的耽执，那么就是空性的耽执。刚开始的时候呢，就是两种耽执，像这样的话就是空性的耽执去对治这样一种实有的耽执，这个方面是非常合乎道理的。

好，打个比喻讲呢，就像无常观和不净观一样。我们说为什么修和单空见一样呢？修无常观的时候，你以谁作为无，作为这个所缘？那么就是以无常作为所缘。无常对治什么？无常就对治常执，你认为一切是常有的，我就修无常。我修无常，我就执著这个无常，我就把这个无常作为一个执著的对境，那么这样修下去之后呢，无常慢慢慢慢就把这个常有的执著对治了，就压下去了。所以说修持很长时间之后呢，肯定通过，虽然你修的是有无常的执著，你就执著这个瓶子是无常的，就执著这样一种花是无常的。所以说执著它，就是生起这个执著，一定要生起来。生起来之后呢，以前我们认为这个瓶子是常有的，现在我就执著这个瓶子是无常的，我就执著它修下去，最后呢就是这个无常观生起来了。无常观一生起来，这个常执呢，这个常见呢，就完全找不到了。所以像这样的话就非常应理。

然后不净观也是这样的，我们现在认为这个女生是清净的，我开始生贪执，这个时候我开始修不净观。这怎么样呢？我就在女生上，我就执著她就是不净的，她本身就是不净，我反复观察她，我执著有一种实执心，我就认为这个女生就是不清净，就是不净，哪个地方都不清净。这样观察之后呢，是一种执著，就是在所境上面有一个执著相，就是一个不净的执著。

但是呢，这个不净的执著恰恰就是对治清净执著的。修持一段时间之后呢，不净观这样在内心当中生起来了，生起来这个事情你再去找这个清净，这个女生清净的，根本找不到。所以像这样的话，就说是一种这个什么呢？是一种可以说是这个耽执，是一种，我们就，我就认为瓶子是空性的，我就认为它是没有的。像这样的话就说是什么样呢？实际上呢，它根本不成断见，它就是一根，正好是一种这个什么，就是实有的耽执。以前我们对瓶子这些对一切有情呢，相当有很强的这个实执心，那现在我修单空了，我就本能够把这样一种实执心全部消灭，全部压制住。

所以像这样的话，这个作为初学者的这个修法是非常应理的。初学者是呢，如果刚开始没有这样不净观的话，肯定入这个，不是，不是那个没净观，就是说这个单空见的话，如果刚开始没有这样的修法呢，肯定会入邪途，昨天我们讲的一样。所以说呢，这个方面就说这个，中，对治实执方面讲是非常应理。下面开始讲，虽然作为初学者应修的法门，这个是初学者应修的法门，这个是这个应理的，但与远离一切见解，承认的，远离一切见解，就远离一切承认的这个大中观，无分别智慧的本性相比较来讲，那么就颇为逊色了。

那么就是说它虽然是一种殊胜的修法，但是殊胜的修法是相观待的殊胜修法，观待什么来讲很殊胜？就是观待你没有空性见这个人，像你单空见非常殊胜。但是如果要和大中观相比较的时候，它就不是这个真正显得这么殊胜，它就显得，相对而言，它就显得颇为逊色，就是颇为逊色的。所以这个方面大中观昨天上次讲过，有大中观肯定就有小中观嘛。肯定有小中观。那么并不是说是这个地方安立的，确确实实小中观就是一种这个有-有承认的，有执著的这种空性见叫小中观。大中观就是远离一切执著，叫大中观。

然后像这样的话就远离一切戏论的这个叫大中观，这个是从二转法轮的角度来讲的。然后如果和三转法轮来讲的话，那么二转法轮的这个就不叫大中观了。真正的就是说三转法轮的大中观，它是个光明和空性彻底双运的，是这样体性，这个方面叫真正的大中观。所以像这样的话，不同的词出现在这个地方的时候呢，肯定就是这个，这样的大中观就是指二转法轮，远离一切戏论的这样一种大空性叫大中观。所以如果和这个大中观无分别智慧，远离一切承认的这样一种相比较的话，这个单空见就显得颇为逊色，它毕竟是一个分别念的对境。

所以说因为它毕竟只是分别自性的单空见，它是一种分别念的自性，分别念自性的这个单空见所设的缘故，所以说呢，它比较大中观来讲呢，就是不太殊胜，不是特别究竟，就是这样讲的，所以说观待来讲就是这样。这些话部分就从方方面面呢，就是做了这个观察，做了分析了。然后下面再继续讲，对于初学者来说，遮破所破的单空在心中可以浮现出。那么对于初学者来讲的话，遮破，遮破所破的，就是把所破的对境，所破，像我昨天我们讲认定所破嘛，谁是所破？就是瓶子柱子这些分别念，这些人等等，这些就是所破。

然后把这一切万法，就说是这个，当然我们刚才我们提了这几个呢，提了这几个都是一种这个轮回所摄的法，当然我们说但是呢我们就不能理解真正的这个，单空的所破就是这些瓶子柱子这些轮回法。实际上呢我们说一切种智菩萨道全部都是所破的，都是成了所破，确确实实都是成所破。但是这个是，这个可以说是理所破，道所破当中的理所破，不是道所破，因为根本不是说是你在修道的时候你能够把自己破掉的，根本破不掉，所以这个是理所破，不是道所破。

但是呢这个瓶子柱子，这样的这个分别念，又是理所破，又是道所破，这个方面的话必须要分清楚。所以说这方面的话，在讲理所破的时候呢，那么就说是一切这样所破，一切这样一种这个，一切这种显现法全部成为所破，一切显现法全成所破。所以像这样的话，把这个所破遮破之后，那么就认为一切都是空性的，从色法乃至一切种智之间，一切都是空性的，这个时候单空见就生起来了。单空见生起来之后呢，这样单空见自己的心中可以浮现出，确确实实只是在自己的心中浮现出而已了。

这方面的话就是说我们不要认为我们破了之后呢，它就能够真正消失了，并不是这样的。是因为现在我们毕竟是在这个观察单空的时候呢，只是一种分别念的观察，只是分别念的观察。所以说像这样的话，有一个更敦群培吧，更敦群培在他的中观当中有一个，有一个观察的窍诀，非常殊胜的一个窍诀。他就怎么样就说是了解如梦如幻呢？他就你睁着眼睛去观察，就睁着眼睛观察，睁着眼睛去观察，你眼睛看到这个东西，你的第六意识，你的分别念去观察这个本性，你的分别念去观察的时候呢，哎这个瓶子的空性就得到了，但是你眼睛看到的时候呢，它就还是在这儿的。

所以像这样的话，就他就是在中观当中讲得非常清楚的，他就说是这个心中观察的时候呢，都是不存在的，但是两眼望去的话，是活脱脱就是在自己面前，就是这样显现出来的。所以他也说黄帽堪布虽未宣，黄帽堪布就是说这些这个戴黄帽的堪布是一些没-没有讲过，没有讲这些问题，但是早已了知如幻性，他说是这些如幻的心早就了解的，就是这样很明显嘛。反正呢你说一切都不存在，我就你，我就眼睛看到就在这儿，但正在看到的时候呢，你分别心去观察，通过第六意识去观察，没有一个自性的。

所以这个时候呢，就确确实实他这种窍诀啊，观察的时候呢，他这种这个理论非常殊胜的，就怎么样了解如梦如幻，就是这样去了解。甚至你眼睛看到，看到这些东西，看到没有呢？看到了。但是你-你看是不是实有的呢？你用你的分别心，用分别心当中的这个中观理论去观察一下，正在显现这些法有没有？正在显现这些法呢，就是空性的。但是空性是空性的，第六意识当中认为它是空性的，但是两眼望去是活脱脱的，你两-两个眼睛看起来是，就是活生生的存在的。所以这个是怎么样？那就是如梦如幻的，就是如梦如幻，就是这样的，就看是看到，但是没有自性的。他这个颂词特别殊胜，就是像这样的话，就他这个讲的时候呢，就是这个，他写的这些这个颂词，就是这个，他以前也是这样发愿的嘛，他说是这个一个人活在世上呢，必须要有贡献，那么怎么贡献呢？

就中观上面写个论，因明上面写个论，像中观上面写个论，他就是这个，他就是直破一切实执，就完全是按照这样应成派的观点，宁玛派的观点，无二无别的。反正像这样的话，就说这个，只要你执著，你认为单空，你需要有显现不破，全部这个他用理论给你讲得清清楚楚，确确实实非常殊胜，讲的这个，这些理论讲得很殊胜。

以前那个节目讲过嘛，好像一个，这个敏珠林是一个大堪布，他在讲法的时候，有一个人就把他这个，这个可以说是什么，把这个更敦群培的这个，这个写的这个书给他看，他就看到这个颂词，忘掉了，忘了讲法了，他也不知道现在搞，他就是一直看这个，这个颂词，一直在思维，好几个小时过去了，他就忘掉现在在法座上准备讲法，他就是思维这些意思的话，中观，确确实实他这个颂词写得非常的这个精要。就像这样的话，就确确实实我们就要了解这样的一个意思。

所以像那单空见呢，可以在内心当中浮现出来，怎么样观察，反正这个一切都是空性的，就浮现出来了。但是呢，只要你内心当中的习气还没有寂灭，那么这个你最-再说它是空性的，你再说它是空性的，它也会显现出来。那么这个时候就知道如梦如幻了，这个显现是有，完全是空性的，空性是有，但是它是有显现的。这个时候呢，就不堕这个常断二边了。所以什么时候只要你安住在这个法界当中，寂灭了习气了，那个时候想显现都显现不出来，因为这一切显现都是习气来的。

所以说你如果真正能够通过这样一种这个空性见，能够把这个习气彻底消失在法界当中的话，那么这一切显现就显现不出来，那个就是真正的入定的智慧。那么刚才我们讲的这种呢，是这个，出定位的智慧，或者说像这样的话，就是在确确实如梦如幻的时候这种智慧，就是这样的。所以遮破单空，所破的单空见呢，心中可以浮现出来。然而从依靠中观理，切合要点来分析的修行人，善加辨别无自性与单空之差异的角度而言，无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相，恰恰正是遣除悬崖峭壁般的常断二边之对治。

那么这个方面开始对这个单空和一个无自性做个鉴别。有的时候我们讲无自性就是单空，单空就是无自性。但这个方面讲的话就是这个有差别啊，有一点点差别。差别在哪里呢？所谓的这个单空呢，它就说是这个一切万法是空性的这个方面，就是单单就是把这个，把这个一切万法是空性作为所缘，这个时候没有和显现双运的，没有和显现双运。所以像这样的话，就观察完之后呢，一切都是空性的这个概念，一切都是空性这个概念就脑海当中浮现出来。然后呢，这个方面和这个无自性方面有什么差别？

这方面讲，然而依靠中观理切合要点的分析的修行人呢，像依靠中观的真理，把这些这个要点切合起来分析的修行人，善加辨别无自性与单空的差异的角度。单空呢，我们说单空，所谓的单空呢，就说是这个，在抉择自续派的胜义谛的时候，这方面的话就是显现没有，单单是一个空性，就是在我们的第六意识面前，在脑海当中的这样一种这个什么，这样的一种单单是空的，单单是空的这样一种念头，单单是空的这个念头。

所以说和无自性呢，可以说是如果要做一个比较的话，那么就是说这个无自性和缘起无二无别的。像这样的话就是这个一切万法通过中观的真理，比如说我们说通过大缘起因，通过大缘起因的观察的时候呢，像这样的话就说这个一切万法是无自性的，因为它显现的缘故，因为显现的缘故它无自性，就是这样的，就是像这样的话就是这个，通过显现的缘故它是无自性。那么正在无自性的时候呢，它缘起有的时候它可以显现的。所以说这二者来讲的话就是没办法分别。

从二者无自性就是缘起，缘起就是无自性，无二无别的这个，如果对这个法生起了殊胜定解的话，那么就可以遣除，能够遣除常断二边，就能够遣除常断二边。像这样一种执著相吧，像这样我就执著一切万法，就说这个依缘而有，一切万法无自性，无自性，无自性故可以缘起，缘起故无自性。如果能够了解这样的话，那么如果执著这个，那么执著这个有没有错误呢？没有错误，恰恰呢是这个遣除悬崖峭壁一样的常断二边的对治。那么怎么样遣除常断二边？

那么实际上呢，我们就知道呢，通过这个，通过这样一种可以说是这个无自性呢，通过无自性它就可以遣除这个，这个可以说是这个，常边，因为它无自性的缘根本不常。然后缘起的缘故呢，它不，缘起的缘故，这个无自性的空呢，也不是什么都没有，反正无自性的缘故呢，它就可以说是这个有显现，有显现的缘故，它遣除了断边，它就是这样的。所以像这样的话就是如果能够了解这个缘起和无自性无二无别的意义，如果真的生起定解，定解当中的常断就是永远无法生根的，没办法发芽的。

所以像这样的话就必须要了解。然后如果从这个，如果和从无自性和缘起，它无二无别这个角度来讲，就像宗喀巴大师在《三主要道论》当中讲的这样，那么就是通过这样一种显现去除常边，就是通过空性去除断边。这方面实际上是一个意思，但是呢他就讲得很殊胜了，讲得很殊胜，就把我们有意识中呢，更比较细的一种这个，对这个空性和显现的执著就这个断掉了。平常讲的时候呢，空性去这个，除常边，显现去除断边，他不是这样，显现除常边，空性除断边。为什么呢？显现除常边呢？

这个显现本来就无自性的，没有常。然后空呢，空也不是没有，没有的这个空，所以说呢就是这个空性去除断边。因就是因为为什么这样讲呢？显空无二缘故，显空无二缘故呢，那么我说这个显，我说显现除常边，显现除断边，空性除常边，空性除断边，就是一个意思，因为它这个显空就是无二，没办法分别，没办法真正的远离。所以像这样的话就说是这个显现除常边，显现除断边，这个方面，实际意义上呢，如果去通达这个空性义，通达这个，通达这个中观义呢，它是一样的。但如果还没有通达的时候，这个空性怎么去除断边呢？空性应该不是除断边吧，因为空性应该是除常边，但实际上还没有通达空，还没有通达这个无自性，还没有通达中观见。

所以宗喀巴大师《三主要道论》当中所讲的这个颂词，细细品评一下，它真正对我们是很大的帮助，确确实实对你加深中观的这个见解，加深你对中观是否有一个非常透彻的认识。你就用这个颂词去衡量一下，用宗喀巴大师《三主要道》那个颂词去衡量一下自己的见解，怎么样？可以说显现除常边，怎么样，你想得通吗？然后怎么样空性除断边？想一想，如果你真正能够确确实实体会的话，那么可以说你对显空双运、对中观见，真的是有一些了解的，真的是了解。

所以像这样的话，这就是悬崖峭壁嘛，这个比喻就是悬崖峭壁。像这样的话，就说这个悬崖是不是就比喻它断边？悬崖峭壁是不是就比喻它这样一种常边呢？所以像这样，我们在走路的时候，有些很陡的地方，右边是悬崖峭壁，左边是万丈深渊，像这样你要走的话，从这边走也不行，如果碰到右边，你就没办法走，你碰到石头上了。然后往左边走，你拐的话就掉到悬崖下面去，所以说你只有小心翼翼地在中间走。所以是不是从这个方面，就说这个悬崖峭壁的比喻，也许可以这样对应吧。

乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性，只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解，所引发的法界中，才能消除一切戏边。那么前面这个执著相，就是无自性和缘起无二无别的执著相，它还是一种执著，还是一种执著，只不过这种执著是一种善妙的、比较善妙的执著、比较微细的执著，这种执著可以遣除常断边。但是不能认为这个就是究竟相，不能因为认为它是这个方面，就认为它是真正的实际修法，因为它必定是一种执著相，必定是一种执著相。

那么我们就要知道，通过这个执著相要得到一个什么样的目的，就是通过前面无自性和缘起二者，这种执著相要脱离一个什么样的目标，否则我们这儿抉择半天有什么用？实际上我们可以知道，就是通过无自性和缘起二者无二无别的方式，我们要抉择一切无自性见，一切都是无自性的见。怎么样呢？这个无自性它也是无自性的，为什么呢？因为它可以显现。然后呢，缘起也是无自性的，为什么？因为它本身是空性的。所以我们要反复观察，我们要反复观察，并不是说我们了解这一点就够了，了解这一点又怎么样？

实际上有的时候，我们没学空性之前是对显现执著的，学完空性之后是对空性执著的。那么对空性执著，这个空性是什么样的？这空性是有自性吗？无自性。我们说这个空性是无自性的，为什么这空性无自性？因为它有显现。而这个方面就是说，我们对缘起和无自性两个反复观察，把无自性和显现作为所缘境这样观察、这样执著。观察很长时间之后，应该引发一个定解，应该引发什么定解呢？所谓的缘起，它是无自性的，这个方面生起一个定解了。然后，所谓的无自性，也是无自性的，也是因为它显现的缘故。

这个方面观察一段时间之后，我们就不要再分别念放在缘起或者无自性上面了，单独缘无自性，单独缘这个显现，这方面我们修一段时间之后，就不需要再讲了。最后就是一切无自性。前面我们观察的时候，为什么要缘起和无自性无二无别呢？因为这个缘起是无自性的缘故，它无自性；无自性和缘起的缘故，它无自性。

所以这个时候，最后得到一个等性，就是说无自性和缘起都是等性的，都是空性的，都是无自性的。这个时候，这个大定解就慢慢开始引发了。一切无自性的这个显现也是无自性，空性也无自性，这样的定解引发出来之后，然后就安住在法性当中。安住在法性当中之后，这个地方讲了，乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的。你乃至认为这个还是空性，还在单独这个空性，还在单独这个显现，乃至你认为这个显现和空性它们是个别个别的，具有破立的这样执著相期间，这个时候还不是真正远离戏边、远离分别戏论四边的自性，还不是这样的。

所以我们最后要观察之后，一切无自性，对什么都真正的不执著。这个方面是长时间串习之后，这个定解非常稳固，什么都不执著，这个我们敢直接讲了，就敢直接讲，因为它有前提，我们前面做了广大观察，所以什么都不执著，根本不像和尚宗所讲的什么都不执著，这是天渊之间的差别了。所以这个时候，就是远离了一切相，不再轮番了，不再轮番。这个地方乃至具有破立的执著相期间，就是指一个轮番的修法，以缘起破除空执，以空性去破除缘起的执著。

像这样的话，有的时候我就开始轮番，有的时候我修一段时间之后，要安立空性的时候，我就用空性见去观察缘起法，然后得到空性见。观察一段时间之后，如果我对空性见开始执著，我就认为这个是缘起的，然后就通过缘起去对治无自性，通过无自性去对治缘起。所以这个方面是轮番的修持，轮番修的话，还不是真正远离一切戏论的。所以说，如果你还有具有破立的执著相，还有轮番修行期间，还不是真正的正行。这个《定解宝灯论》当中说，麦彭仁波切所讲的这个殊胜的纲要。所以说，只有以各别自证的方式，入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中，才能消除一切戏边。就是刚开始，我们通过缘起和无自性这样观察，反复观察，又破除了显现的执著，又破除了空性的执著，最后得到一切等性都是无自性的空性见之后，就这样安住。

安住之后，最后真正能够生起这个各别自证入定的方式，就是说像这样的话，就是这个安住在这样法界当中，通过这个定解修行而法界，安住的时候，这个时候才真正说是离开戏边了，完全离开戏边了。所以像这样的话，这个地方讲到了这个息灭一切边戏的这样一种窍诀。由此，方可断除增益，并对更无高超之真实边，真实边，般若，般若经中所说不作意的本义坚信不移。

那么真正如果能够安住这样的一种法界当中的时候，真正志向安住这个法界当中的时候呢，那么那个时候一切执著没有了，没有什么轮番的执著了，也不安住在，也不安住在所谓的显现，也不安住在所谓的空性，什么都不安住，远离一切戏论这样一种境界当中。这个时候呢，断除一切增益，本身空性就是这样的，空性的本体就是这样，没有任何的增加的。这个增益呢，前面我们讲过，讲了很多次，增益呢，就是本身不存在，你认为有，本身不存在，你认为有了，比如说呢，这个就是说空性的执著本身有没有呢？

本身没有的，但是我认为，把执著一个空性，这个叫增益了。或者说空性当中本来没有一个实有的显现，我认为它有，这也是一个增益了。说真正你可安住在这个法界当中的时候呢，就认为一切都是等性的，那种就说是这个，像这样一种境界安住的时候呢，也不认为空性是有的，也不认为这个显现是有的，反正就是一切都是平等的，从这个角度来讲的话，断除增益了，这就是本身就不存在，我也没有安立它，也没有多加一个，所以说像这样的话，断除增益。

然后这个时候呢，对更无高超的真实边，真实边是好像是一个边，但是这个不是一个边的意思，真实边就是真实的边际，真实的边际，真如的边际，或者说胜义的边际，法界的边际。也就是说所谓的真实边，它已经达到了真实的边际，再没有圆满的了，这个叫真实边际。并不是说是像这个有边无边这个边，名字是一样，但实际意义上根本不相同。像这样的窍诀，不是前段时间跟我们教了嘛，像这样的话，它出现在什么地方，它肯定有它表示的意义了。

所以说呢，有的时候我们再把这个麦彭仁波切的这个窍诀学完之后，我们观察，这地方可能不可能去安立有什么边际的，是真实的这样一种边际，这个边的意思叫边际的意思，法界的边际，到达，真正到达法界了，就是我们再没有超过了，这个叫做真实的边际，或者叫胜义的边际，或者叫法界的边际。所以要对更无高超这个真实边，般若经当中所讲的这个不作意的本义，怎么样不作意的本义，完全息灭一切执著，这个就是不作意，没有什么可作意的。究竟实相呢，就是说这个所境方面寂灭了，能境方面也寂灭了。

刚开始修的时候呢，还是有作意的。刚才是修到抉择见的时候，相似修的时候，轮番修的时候还要作意。但这个地方讲的时候呢，最后入定于依正理穷究四边皆不住定解所引发的法界当中，这个是一种自相之物了，自相的现前了，所以这个时候就远离了分别念的状态了。这个时候呢，就说这个法界和智慧成了无二了。因此说呢，这个方面是真正的不作意，完全不作意。

所以像这样对这个本性呢，坚信不疑，完全通过不分别心，像这样的一种殊胜的教言，可以去引发这样殊胜定解的。这方面呢，就说是这个真实边或者坚信不疑，这方面算是个定解，但这个定解是怎么样定解呢？它是出定之后引发的，出定之后引发的。因为前面他入定的时候，安住在法界的自相当中，什么都不作意了，这个是不可能一个什么坚定不移的定解的。按照这个《幻化网》的这个讲义来讲，真正的定解它是出定位安立的。入定位虽然有一种这种智慧，他对这个法性方面的话，就是一种深深地没有怀疑的那种状态，相似可以说定解，相似的定解。

真实的定解是出定位的时候，我们是有的人认为怎么入定位还是相似呢？我们就从定解它自己来讲，定解它自己来讲是一种心所。所以说像这样从这个方面观察的时候呢，肯定是出定位有一个真实的定解，而且这个定解呢，真是一个真实坚定不移的定解，完全是一个入定位的时候真实体验法界，出定的时候这个定解没办法改变的。所以说定解有很多层次，有的时候我们听闻的时候生起一种定解，思维的时候生起一种定解，相似修的时候生起一种定解，然后真实证悟法界，出定之后那一种定解，那就是相当高了，那种定解绝对就是说这个深信不疑的定解了。

然后下面讲，如是就成为，如是就成为入定之行境的究竟实相而言，由于无有四边的所缘，非为语言分别的对境，因而全然否定一切。所以说呢，如果就，就是从的意思，这个就的话，就是从这个，从这个成为入定行境究竟实相而言，那么从这个刚才所讲的这个离开一切边戏，真正的甚至根本慧定这个究竟实相这个角度而说的话，那么因为这个实相当中呢，完全没有四边的所缘，有边无边等等等等，反正一切粗细的这样四边的所缘都没有。有的时候我们通过抉择应成见的时候，它有一个离四边的这种境界，但是这个境界呢，它是一个细所缘。

就是我们认为一切都离四边之后呢，认为这个是一个空的这种，离四边的空，这个是如果我们具有分别心的时候，这样一种是无法避免的，这个方面，虽然就是说真正的四边这方面通过理论破斥了，但是呢破斥之后，因为你自己还有分别心，所以说破斥之后的这个，我们认为这个空性，破斥完之后这个大空性，这个法界，我们还是有细微执著，仍然有细微执著，还是一种边，仍然是一种边。但是像这样的话，如果真正入定在这个根本慧定的境界的时候呢，没有这样的状态了，粗细的这种执著分别完全彻底地消融。

这样的话不是语言的对境，不是分别念的对境，所以说呢，全然否定一切，根本什么都不承认，一切都不承认，一切都不作意。这个方面就是实际情况呢，这个不承认，实际情况呢，这个不作意就是这样的。反之，明明存在所缘，反而不承认，纯粹是虚妄之见，虚伪之见。那么从另外一个角度来讲，明明有个所缘，然后你说我什么都不承认，什么都不作意，或者就前面所讲这个和尚宗当中所说的，或者就是说弥勒菩萨这个所讲的这个无，远离五种这个不作意当中的一种这个，远离执息念这种。

明明呢，就说是有一个执著，内心当中呢有一个执著，还说我不执著，我什么都不执著。像这样的话，就是明明有所缘，反而说我不执著，这个就是纯粹是一种虚伪之见了，完完全全就是一种虚伪之见。所以说这个方面，主要还是跟随前面那个和尚，这个应成的，或者说宁玛派是不是和尚宗的观点在进行辩论。所以说我们在观察这些问题的时候，有些时候我们来讲这个，前面这一段呢，是讲这个真正的法界究竟实相当中，为什么不作意，然后这个地方讲的话就不一样。

一种呢，就说像这样的话，明明有执著，明明有作意，有所缘，他说我不，无所缘，我不执著。然后呢，就是说一种情况是真实的法界当中没有什么可缘的，这两种完全不相同嘛。所以说呢，如果明明存在所缘，反而不承认，纯粹是虚妄之见，宁玛派的这种根本和这个不一样的。这两者尽管同是不承认，但本质上却有真假的差别。这两者呢，都是不承认，一个呢，我也不承认自己有所缘，另外一个呢，还是不承认自己有所缘，但实际上这二者之间呢，有个真假，本质上有真假的差别。

真正远离在这根本慧定的状态，或者说随顺这样一种法界的自相，我去抉择的时候呢，我们说没什么承认的，没什么作意的，这个就随顺了法界了。另外一种呢，明明还有执著，有一个执，执著我什么都不能执著，这方面实际上有个执著，他说自己不执著，本质上就是一个真假的差别。如同本是盗贼而不承认盗贼，与原本不是盗贼而不承认盗贼一样。打个比喻讲嘛，他本身偷了东西，但是别人抓到的时候，我没偷，他因为有这个，他自己呢就说这个怕别人制裁他，所以说他本身偷了，他说没偷，这个就是一个虚假的，这个是假的，这个虚假的人就是这样的。

本身我没偷，别人问我，我还是说我没偷，这个就是真实的。所以说本身就没什么作意的，我就说我不作意，和本身有个作意，我说我不作意，这就是有真假的差别了。怎么我们这个地方辨得清清楚楚，就把这些问题，把这些我们容易引起疑惑的地方，辨析得清清楚楚。所以说把这些问题呢，好好地学习，尤其是前面那一段，讲的这些意思，它是非常殊胜的，确实是引发一个一切不作意的这样殊胜的观点，就在这一段，今天所讲内容当中呢，讲得很清楚。

所以说真正麦彭仁波切，他老人家写的这些论典，真正要给你讲妙义的时候，讲胜义的时候，就绝对要引发一个这样一种殊胜的定解，对这样殊胜的法界，对这样一种一切不承认的法界，引起这个定解，而且根本没有任何过失。反正就是这样的一种，真正通过理论仔细观察的时候呢，就是这样的，直接能够生起定解，让别人生起定解，而且避免各种各样的过失。所以麦彭仁波切，文殊菩萨化身，确确实实呢，像这样的话，根本不相同，根本不相同。

所以像这样的话，平时我们讲反复要祈祷，有的时候呢，我们去生定，生起信心的话，就是听一些他老人家的传记，然后看一看他的传记，然后生定解。但是这种定解呢，几乎来讲比较薄弱的。以前我们讲《定解宝灯论》的时候，刚开始的时候讲的定，讲的部分就是传记嘛，他老人家当时就讲了，实际上我现在跟你们讲传记，下面很多人就在流泪，或者很多人很感动，敢保证出门就没有了，他就是这样的。因为他就说是什么呢？就是这种信心呢，是不很多的。

但是你如果能够对《定解宝灯论》这样的论典，《光明藏论》这样的论典，《文殊上师欢喜教言论》这样的论典，意义上生起一个定解了，意义上可以说生起信心了，这种信心确确实实很容易保证的。所以以前，我自己来讲的话，真正慢慢地生起一点信心，确实我认为是在，好像是在95年吗？还是97年的时候，97年那个时候讲了一次《定解宝灯论》，第二次讲了一次，好像是。那个时候呢，慢慢思考这个《定解宝灯论》的时候，对麦彭仁波切就真的生起信心了，就绝对不一样。

他老人家安立的这种观点呢，就是不是从哪个方，就是从观点方面看到，自然而然内心当中的这个信心就自然而然地引发出来了。所以说呢，当然我平时学这个论典的时候也看传记，麦彭仁波切的传记也爱看，别人一说麦彭仁波切功德的时候非常爱听，却非常爱听。但是平时论典方面，麦彭仁波切他老人家写的这些论典，慢慢去思考，慢慢去深入观察，这个信心就一次一次地萌发出来。所以像这样的话，要对这些传承上师生起信心呢，还是在论典方面多去思考，多去思维，尽量把这些论典的含义、意义融入到自己内心当中去，融进去。

并不是说我懂了，懂了那还不行，慢慢去考虑，有的时候一边思考一段时间，然后对麦彭仁波切所讲的这些意义呢，闭着眼睛相似地坐一会儿，考虑考虑，思，修一修。像这样通过这样的方式，对他的信心呢，就是随着法义越了解，信心就越来越增长。然后有的时候再多祈祷，就多祈祷麦彭仁波切去加持。像这样的话，信心越来越稳固。还有一个法王仁波切也讲过，平时对他老人家开玩笑都不能讲，确确实实呢，不要说是哪地方指责他就是不对，这个观点不对，绝对是一个字都不能讲。

不但是这样，真是这样讲，开玩笑一个字都不能讲。所以像法王仁波切讲，你说了这样的话，对你的得解脱加持就是生障碍的，肯定是这样，法王金刚句就是这样肯定的。所以像这样的话，平时要多讲这些，而且这些开玩笑的方面尽量不能说，像这样的话就是不能讲这些。所以像这样慢慢下来的时候呢，对他老人家的论典，真正自己的心能够契入的时候，越能契入你的信心越大，越信心越大越能够契入。像这样慢慢的话，从总相的信心一下子都加持之后，肯定就可以一下子证悟法界的。法王仁波切以前写信上面就是这样，其他麦彭仁波切这个证悟了。

所以像这样的话应该了解的，这些方面的附带讲的，实际上讲不讲都可以。但是有的时候我认为是有一些必要讲一讲，大家能够对麦彭仁波切这个传承上，主要的传承上师生起一个信心，生起一个定解，对我们证悟、弘法利生方面都有这个大的加持，有必要性，所以这方面应该认识的。今天讲的这个。