中观庄严论释（2005–2006） 第109课 智诚堪布

好，下面开始辅导这个《中观庄严论释》《文殊上师欢喜教言论》。

那么现在呢，主要是在进行一些辩论，啊，对胜义谛方面的一些辩论，对这个世俗谛方面的一些辩论，然后遣除这些辩论。按一个清净的宗派，也就是说，成立前面胜义谛和世俗谛的完全无垢的这种观点。

那么今天讲这个第三个辩论：无自性不成宗法等故，所立与因之名言不容有。这个分二。就是说，辩论这个无自性不成宗法等，就是说，如果你们说一切万法都是无自性的话，或者就是说他们理解的无自性是不存在，或者说是怎么怎么样的话，那么就是不成宗法，因为这个有法不成立的缘故，所以说它的所立，它的所立，一切万法无自性，然后呢，就是说因为什么无自性，离多故等等，这些名言就是不容有。

这个呢，就分了两个方面：一呢是真实答辩，第二是否则不合理。

实际上呢，有的时候我们如果没有把这些论典好好学习，没有精通的话，别人提这些问题的时候，也许不能够没办法正确回答，也许回答的时候也从其他地方去进行注意回答。但是在这个颂词当中，把这些问题讲得很清楚。讲得很清楚的缘故呢，就是说胜义谛当中，虽然是一个法，一切万法无自性的，但是在名言当中，就自他众生面前显现的这些法，就作为一个所破，作为一个观察之处。因此说呢，这个完全也不是说是没有这样一种，没有意义的，没有意义的。

那么这个时候我们就分别，对于凡夫人讲，对于凡夫人来讲的话，就本身就是自他面前都有的，反正我面前有显现，你面前有显现，所以说这个就是自现的显现。那么如果对菩萨来讲呢，菩萨他是根本慧进入，是没有显现的，当然没有显现的话，也没有这些因、所立，这个都没有，所以说在入定位的时候不成立这个问题。出定位的时候呢，菩萨有二取，二取显现这个如梦如幻的显现法，就以这样一种显现法作为他的有法。

那么佛陀呢，佛陀就是完全按照一种他方承许的方式，就是说自己是没有这样的法，但是通过他方承许，就是说你，佛陀跟你讲法的时候，如果你面前有这样一种显现法的话，佛陀就以你自己面前的显现法来作为一个观察，如是地进行破斥的。所以从这些很多方面进行一个观察这个有法，而且这样的有法呢，不是通过很多宗派安立的，就是说一种世间共称的，或者就是说一切众生面前都能够见得到的，没有加任何拣别的这样一类有法，作为这个辩论之处，就从这个方面进行观察。

这个真实答辩：抛论所安立，分别有法已，智女愚者间，共称之诸法，所能立此法，无余真实成。

抛论呢，就抛开论典。这个论典，论字并不是指《中观庄严论》这个论，这个论典呢，就是指一些内外宗派，不管是内道的宗派还是外道的宗派，他们的各自论典当中所安立的分别有法。分别有法就是拣别的，不是说共同有法。共同有法就是说，不管怎么样，没有加任何观察的时候，大家面前显现而已的这个法，显现而已的这样的法，就称之为共同有法。那么这个分别有法呢，就把它抛开，因为这个分别有法都是有不共各自的观点去建立的，所以说不能够成为自他面前都承许的、没办法达成共识的一种有法。

所以这个地方讲抛论所安立，分别有法已，然后就智女愚者间，共称之诸法。智呢，就是指智者，精通了这些万法本性的智者；愚呢，就是指愚人，愚者。那么，有智慧的人也好，这些平凡的女人也好，还是愚者，这些呢，就是说共称之诸法，在这些之间的共称之诸法，大家都认为的，比如说能够有热量、能够烧煮东西的这个火，或者说大家面前看到能够撑梁的柱子，就是这些共称的诸法，就作为有法的。

那么在这样一种共称的有法安立之后呢，所能立的意思，所立和能立，所立就是讲一些诸法无自性，无自性方面是所立；能立呢，就是它的因，离多故。那么此法，这一些法呢，就是说名言法全部都可无余真实可以成立，完全可以真实成立的，从这个角度就是说没有过失。

你们认为一切诸法无自性，这个有法不成立的缘故，所以说没有所立、没有因，这些都不成立。如果对方认为——这一段主要是讲对方的观点，我们必须要把对方的观点详详细细，非常清楚地知道，然后再进行打破的。

如果对方认为：那么你们承认万法无自性，而一口咬定说无有，如果事实真是那样，则运用建立它的因也成了画蛇添足，因为有法不成立等之故。

那么对方就这样讲了：你们不是说一切万法都是无自性的吗？一切万法都不存在吗？如果一切万法都不存在，就如石女儿一样的话，那么这个地方讲你们一口咬定，一切万法都不存在，如石女儿一样。如果事实真的像你说的那样，那么运用建立它的因就没有用了。为什么呢？因为你的因，离多故，相对地肯定是要对一个存在的法做观察的。但现在你们一个有法都不存在，你们说一切万法无自性，或者一切万法就是空性的，就如石女儿一样，那么你说这个石女儿离多故有什么必要呢？或者你说这个虚空离多故有什么必要呢？什么都没有的法，你说离多故，这成了画蛇添足，没有必要。

所以因为有法就是所诤事，我们观察的因，比如说瓶子、柱子，或者一切山河大地等等这些有法，如果都犹如虚空一样，或者如石女儿一样完全不成立，那么你的因对谁观察？你的因对谁成立？所以这方面就没有必要了。如果这个有法真的像你们说的，有无自性或者没有的话，就没有必要。他是认为有这样一种过失。

假设认为不说能立的因，则仅仅是立宗而已，实际并不成立。他们还要进一步说，如果你们认为这个因就说什么呢？就说这个因如果成了画蛇添足、不必要的话，那么你们说这个我们不要因了。他就好像现在给我们中观宗说：你们说不要因了，假设认为不说能立的原因，不说能立的原因就是说我们现在不要因，离多故这个不要了。为什么呢？因为一切万法无自性的缘故，再加上一个离多因就没有必要。那么如果你认为这个不必要了，不说这个能立的原因，这仅仅是立宗而已。仅仅是立宗而已是什么意思呢？

就是说你说一切万法无自性这句话，就没有一个根据了。没有根据，因为你不要因的缘故，你认为这个因画蛇添足是多余的。现在你为了避免这个过失，你说我不要这个因了，那么你一切万法无自性这个立宗又通过什么来成立？怎么样说服别人说一切万法无自性的？所以说呢，一切万法无自性必须要有一个根据，但是现在你们的根据也没有了，你不要这个根据了。所以说你的这个立宗，仅仅是立宗而已，没有一个根据的立宗。实际上一切万法无自性的这个立宗不成立，就应该成立有自性，所以说实际并不成立。

如果说诸因，那么由于因存在而导致万法不成无自性，如此一来就会矛盾重重。那么他还要从第三个侧面给我们发过失，他如果说就离多故，这个因呢就是根据一切万法无自性的这个因。如果说诸因，就是说如果你认为这个因是成立的，或者说这个因是真实的话，那么就因为因存在，就离多故，这个因存在的缘故，导致万法不成无自性。这个万法呢就是指有法，这个万法就是有法。我们说这个有法不是说无自性嘛，一切有法无自性，一切万法无自性。

他说呢，你的因必须要对一个存在的法做观察，所以说呢，如果认为你的离多故这个因成立的话，你出了这个因，你这个因如果成立的话，那么你的这个有法必须是实有的，否则的话就有前面这个过失，就是说一切万法已经不存在，你还说离多故，画蛇添足。那么如果你说这个因成立的话，这个因你必须要观察一个实法才能够成立。所以说如果你安立了离多因，离多故这个因，那么一切万法就不成无自性了，一切万法就成有自性，就不是空性的了。如此一来就会矛盾重重。他的意思就是说，无论如何你安立不了万法无自性的观点，一切万法应该是实有的，一切万法应该是有自性的等等。反正他通过这个方面认为，不管是哪个方面，都是有过失。

这样的辩论实在肤浅。如果如是所安立的所立有法，其实是自。那么这样的辩论实在肤浅。当然我们没有遇到这些理论之前，我们还会认为很头痛。但是这些静命菩萨也好，麦彭仁波切也好，他们都是通达万法的大智者，所以对这些辩论早就已经通达了。实际上他对自宗的观点，对自宗空性的观点很清楚，到底从哪个方面安立的。所以有的时候我们学论的时候，或者学这些问题的时候，大概过过去的话，有的时候会出现很多问题，没办法想得很透彻，有的时候会自己冒出很多疑问，或者别人给你提疑问的时候，没办法回答。

所以学的时候要把这些好好记住，自己生起疑惑的时候怎么样，别人生起疑惑的时候怎么样，这个方面都应该好好地进行这个安立。那么这样的辩论实际上很肤浅。实际上我们所安立的这个所立有法，所立有法其实是指一切真实的有法，是指抛开宗派，宗派论典中所安立或所提到的分别有法。也就是说，并不将这其中的有法定为欲知物。那么就抛开宗派论典，前面我们讲过，主要是外道、内道这些一切的论典当中，各自的宗派的观点所安立的这些有法，提到了这些分别有法，并不是总的有法。

分别有法就是说按照他们论典，他们各自的宗派所认定的有法，就叫分别有法。按照他们论典，他们自己的观点安立的，不是说大家面前不加任何简别的总的有法。也就是说，并不是将这其中的有法定为欲知物或是所诤事的，而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法。就是说将智者还有平凡女人等等、愚者之间，不加任何简别的、共称的一切万法，确定为有法，心也好，色法也好，山河大地也好，一切万法作为这个有法所观察之处。所立与能立之因的此名言法，无有妨害而真实成立。那么如果能够将自他面前所显现的一切不加任何简别的有法，确定为所知物的话，那么所立就可以成立。所立就是说无自性这个所立能够成立，能立呢，离多因这个因也可以成立。这些名言法，无有妨害，或者说是真实的，通过很多方面可以真实成立。

如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，由于共现的有法不成，而导致所有因不能证实有法。如果不是按照这样，如果是将各自论典当中不同观点所提及的这些有法作为辩论的焦点的话，那么由于共现的有法不成，就是说自己和辩论的对方对于这个所谓的有法，我们要争论的东西，没办法达成共识。没办法达成共识的缘故，所以导致所有因不能证实有法。你的一切根据，离多故也好，还是怎么样也好，实际上就没办法证实有法。因为对方，比如外道，他内心当中所谓的瓶子，是指一个成实常有的象征物法。

所以像这样，我们如果用其他的法来辩论的时候，他说你这个不成立，这个方面也有这样存在，或者根本不是无常的。他认为我们的有法是常有的，我们论典当中已经把这个有法定为常有的，已经安立过了。所以你再说，我们大家对于这个有法的概念，他认为是常有的，我们认为是无常的。所以加了这个各自的概念之后，辩论的就不一样，所以你的这个根据，他不承认，比喻他也不承认。所以像这样方面观察的时候，各自的有法如果不能达成共识，就没办法通过很多很多因来达成有法。

所以有很多辩论的时候，首先说，这个某某瓶子作为所诤事，某某柱子作为所诤事等等等等。不是以前大圆满的这个传承上师当中，三素尔当中，第二个素尔，素尔琼巴他在修学宏观大圆满的时候，就四个辩论家，四个辩论家就说让他辩论的时候，他首先第一个辩论家，他就说这个柱子是所诤事，他说在我面前没有什么柱子，全部是光明的法界，就像这样的话就没办法辩论下去。像这样的话就是这样的。那么就是说从这方面观察的时候，你说这个柱子所诤事争论什么？我们对这个柱子有什么争论呢？

你认为是柱子，我认为是法界。所以说像这样的话，就是这个，从这个方面来做回答的。当然，这证悟者他也方便讲的话，一方面有很大的力量，很大的加持，对方一听就没办法了，一下就折服了。从这个方面有很多很多的。然后呢，这个方面观察的时候呢，就讲了，就不能达成有法。如此一来，具有所立与能立二法的比喻也不可能存在。那么，故而所有因均成泯灭。那么如此一来的话，具有所立和能立二法的比喻，就是这个比喻是同喻和异喻。

比如说呢，它成立一个瓶子，成立一个瓶子这个有法的话，它可以做个同喻呢，比如说用柱子来做比喻，这个方面呢，就叫同喻，相同的都是有为法等等。所以像这样的话，如果说真正它的这个有法不一样，就对方认为的是个常有的，我用的说我自己想用的是一个无常的彩虹，或者说无常的这些水月，那么他就认为这二者不一样，所以说呢，这个比喻也不成，要安立所立和能立二法的比喻也不可能存在了，故而所有因均成泯灭。所以说呢，所有的因全部都是泯灭，没有办法真实建立了。

假设论典中所提出的分别观点完全一致，那么还有什么可辩论的呢？就是说，假设论典当中所提出的分别观点，就是对方，外道他也说这个是无常的柱子，我们也认为这个是无常的柱子，这方面都一样了，还辩论什么？没有什么辩论的这个前提了。只是说柱子是共同的，但是呢，我们认为这样一种，一个是常有的，一个是无常的，这个方面才有一个辩论的话题，才有个辩论的基。如果就是说是论典当中所提出的分别，分别的这些有法，分别的观点都一样了，那还有什么可以辩论的呢？

辩论也将不复存在了。如果明明观点一致，仍旧辩论不休，就成了不顾自宗一网打尽的结局。如果明明我们两个的观点一样了，然后我跟你发太过，你的这个柱子有什么过失，你这个观点有什么过失，实际上我们的观点都一样的缘故，你就是把自己破了，把自宗，把不顾一切的话，就不顾自宗一网打尽了。所以说，比如说如果观点一致的时候，你不需要再辩论了，实际上呢，我们都是承许的，就是在不一样的这个观点上面去辩论，或者认为有实，或者认为无实，或者认为是空性，或者认为不是空性，这个方面可以辩论，否则的话，大家都认为是空性的，你还说对方有什么过失，这个就是实际上把自宗也破掉的结局。

这个科判的内容呢，实际上就是说把这个不加辨别的共同的有法，共同的显现呢，作为这个有法，这个方面是没有过失。下面讲第二个科判，否则不合理。非尔事不成，此等如何答？非尔的话，如果不是这样，如果不是把这个一切共同的万法作为所诤事，认定为有法，如果不是这样的话，就叫非尔。事不成呢，像这样的话，就是我们注意的这个有法，事物呢，这个方面就没办法真实成立。如果没办法真实成立的话，那么对方给自己可以说是提这个问题，比如说前面我们讲的这些问题，你的有法不成啊，因不成，能立不成，比喻不成等等，这个方面就是说非尔事不成，此等如何答？

那你怎么样回答呢？就没办法回答，没办法遣除对方的疑惑。实际上呢，对待后来的辩论，他为了遣除对方的疑惑，所以说呢，像这样的话，我们辩论之前，首先要大家达成共识，这个有法必须是共同的有法，不加任何宗派观点的有法，然后呢，对这个观点进行辩论。你的理论，比如说你认为这个诸法常有的这个理论，这个立宗和理论成不成立？成不成立？然后呢，符不符合于实际情况？同品周遍和异品周遍有没有这样一种安立的方式？

然后呢，在这因和所立上面来做辩论的话，最后就知道，像这样诸法常有啊，这方面就不符合于真正的情况，有很多过失。然后呢，声音的无常呢，它就是符合实际情况。所以最后呢，声音是无常、所作性故等等，像这样的话就可以成立。尤其是对方他说声音是常有、非作、非所作性等等，像这样的话，时间观察的时候呢，肯定就有矛盾，因为声音发出来的时候，它通过很多口型、空气等等，这方面都有这样一种造作，所以应该是所作性，而不是非所作性。这方面就对于各自的观点进行观察的时候，就会得到这样的结论。

所以说呢，这样一种有法必地，必须是共同的有法，不加任何拣别的有法。未鉴别万法存在、不存在的不共观点，而将显现许的欲知法认定为有法。未鉴别万法存在、不存在的不共观点，就是说我们在安立所诤事的时候，首先没有鉴别这个万法到底是存在的万法，还是不存在的万法，这个方面不鉴别，不加任何鉴别，那么将显现许，这个许字以前我们讲过，是而已的意思，就是说而将显现而已的这样一种欲知法认定为有法，就单单显现这一部分认定为有法的。如若不然，你们对推理的事物不成立，比喻不成立，此等问题将如何予以答复？如果没有按照这样一种观点的安立，那么你们对于所推理的事物不成立，比如所推理的这样有法，是大家都不公认的，像这样不成立，怎么样回答呢？比喻不成立，怎么回答呢？

所以说对方的声音它是常有的，我们如果说是，用一个，可以说是彩虹，或者用一个什么样的水月，对它做比喻，它就说二者不是一回事，就是，彩虹它是不存在的，但是我们的这个声音是实有的。所以从这个方面观察的时候呢，就说是这个，如果有一个前提加了鉴别的话，这些比喻呢，也没办法就说给予答复了。根本无法予以答复。比如佛教徒在外道徒面前运用声音是无常，万法存在之故。那么佛教徒在外道徒面前辩论，经常有这样辩论嘛，就是说声音是无常的，万法存在之故，这个也是一种因，是个自性因。

像这样的话，因为就是很多地方讲的时候呢，万法存在，存在的法肯定是这个无常的。那么如果说是常有的法，是绝对不存在，不会显现的。存在的常有的法不会显现，这个在中观正论刚开始的时候呢，也是讲过这个问题的。如果是常有的法，绝对不会显现。那么如果显现这些法都是，显现的法，万法存在这些法都是无常的，所以它是一种自性因，或者有些地方讲无常，是这个所作性故，这个也有讲的。那么就是说这方面观察的时候，也是把声音作为自他，就是说共称的法，没有加任何简别的法。

这个方面呢，可以进行辩论，最后证成这个声音是无常的。或者呢，就是讲这个，山上有火，有烟之故。然后呢，山上有火，山上这个有法呢，也是大家没有加任何简别的，没有加任何简别的这样一种这个山，山上有火，有烟之故，这样也可以推出来，是吧？通过果因，通过由果推因的方式推出来的。那么通过这样的推理时，如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法，那么他们必然认定为山上，指的是有支的山，声音是指虚空之功德的声音，这种情况不可能存在，因而有法事物不成。

那么这个方面就是进行观察的时候呢，如果说是没有这样通过共同的安立，将外道论典当中所提及的分别有法指定为这个有法的话，那么他们的概念当中，论量当中所讲的这个山呢，是指有支的山，然后声音呢，是指虚空的功德等等。那么这个有支的山呢，就是有点忘记了，到底是从哪个方面进行讲的，是从这个它总方面吗？还是说它这个无自性，就无实方面，因为前面呢有一个所谓的，微尘呢是实有的，有支呢是无实的，这方面有讲的。还有些地方呢，就是说这个山呢，有些地方也是属于一种总法。

那么到底是哪个方面观察的时候，这个不太清楚了。声音呢，是指虚空的功德，虚空功德的意思就是说它是常有的，并不是这个无常的。所以说呢，从这方面观察的时候，他们的概念当中，他们对于山和声音的概念，然后呢，我们自己所要表达的意思呢，这个不一样，不一样的缘故呢，所以说就没办法达成共识。这种情况不可能存在，因而有法事物不成。这种情况不可能存在的意思就是说，所谓的有支的山这种情况不可能存在，或者说是常有的声音，虚空功德这样一种声音呢，情况不可能存在。所以说有法的事物不成，就是说是对方他所说的这样有法事物不成。那么由于有法不成，依赖它的因也不可能，依赖它的因也不可能立足，如同兔角的花纹一样。

因为对方所认为的这个，所谓虚空功德的声音也好，还是说是有支的山也好，这个方面实际上是不存在的，这个方面实际上一种遍计的观点。所以说有法不成，那么我们通过很多理论，我们通过很多理论去成立，或者说去破斥，怎么怎么样呢？这个方面就是没有用了，就好像兔角不存在，兔角上面的花纹也不存在一样。所以对方的有法不存在，所以说呢，我们通过有法，通过这个因去观察怎么怎么样，是无常也好，或是什么怎么样也好，实际上呢，就没办法真实地成立了，没办法真实成立。

如果与有法同品的，结果与有法同品的比喻也不可能存在。最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。那么就是结果呢，是这个和有法这个同品的这个比喻，一样的比喻，有的时候呢，前面我们讲过，比如说这样一种都不存在，都无实有的，这方面一样的话，比如说柱子啊、瓶子啊，或者说有的时候是要证成无实有呢，就通过彩虹啊等等的做比喻。这个方面的话，这个同喻，这个有法的同品的比喻呢，也不存在了。最终呢，所推断的有法，我们要推断的有法，作为推理的依据，或者说这个能立的所有因呢，都将不成立。

对于共现的事物，与对它的执著方式细致分析而建立名言时，如果像对上述的定解与增益的对境所做的分析那样，就掌握理证的核心。那么对于这个共现的，就是说不加简别，共同显现这个事物，还有对它的执著方面，就是说是共现呢，这些就是个自相，就是个自相方面的，就是无分别。然后呢，执著方式呢，就是成遣余，或者成了总相等等，把这些方面呢，就如果进行观察，进行建立名言的时候呢，就像前面观察定解和增益，那么就是说是，可以说是现量和遣余二者相，就是说相混淆，相混淆之后呢，符不符合于实际情况？

就是说符不符合你的遣余认为是常有的，和这个声音，你认为这个声音是常有的，符不符合声音本身是常有的这个，无常的这样一种实际情况呢？所以说呢，我们就是说要把这个自相，就是不加任何简别的这个自相作为有法，然后呢，就是说是遣余的内心当中的这样一种总相的分别，认为它常有或者无，无常有。像这样的话，到底符不符实际情况进行观察，就可以掌握理证的核心了，就可以把这个理证的核心完全通达。所以说这个地方也是一样的，这样一种这个所诤事，有法呢，必定是这个，必定是这个自相，必定是没有加任何遣余，没加任何分别的，这类显现法。

然后呢，我们认为的无实，有实呢，再进行观察，最后就可以得出结论。好，下面是第2个方面呢，遣除于世俗之争论，世俗之争论分三：1，总说能立所立之安立合理；2，别说前后世因果缘起之安立合理；3，以赞叹远离常断而结尾。首先讲第1个呢，总说能立所立之安立，合理的。

那么世俗当中，因为这个显现法是存在的，显现法是不破的缘故，所以说，针对这个不破的显现，那么它的所立，能立，这个方面，也是有它的这个作用，有它的显现的，最终是合理的。「我于显现性实法未遮破，如此能所立安立无错乱。」我呢，就是指这个静命论师。静命论师他说，我对于这个显现性，对于显现而起的这些法，这些实法，实法当然就不是讲有，就说有的，说我们说常有的法，或者说不空法。这个实法呢，就是按照因明体系当中讲，就是说显现的法，能够起作用的法，这方面称之为实法，就是生灭等，这方面称之为实法。

那么所以说这个实法，虽然名字上叫实法，但是实际上就是显现的法，能起作用的这类法。这方面的实法呢，是没有遮破的。如此能所立，因为没有遮破这个显现的法的缘故，所以说就是说一切万法这个空性的所立，或者说离多的等，能立这方面呢，能够安立，没有错乱的。从这个方面进行观察。还有呢，就是像这个智慧品当中也是讲，讲的，于见闻觉知，此处非所遮，此处所遮者呢，就是这个分别的第四，就具有这样一种颂词。所以说呢，名言当中呢，见闻觉知，这些都不是所破的。

真在名言当中，所破的就是这个实有执著，实有执著，所以智慧品当中有这样讲，中观庄严论当中有这样。也就是说呢，这是总的中观，还有就是这个，它对这个显现在世俗当中的显现法能够起作用，因果不虚，这方面是不可能破掉的，破了肯定全都在胜义当中呢，说它不存在。「我对于智者，愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性质，依缘而起的有实法，并未加以遮破。」那么就，就静命菩萨说呢，对于智者，乃至愚者之间呢，众生共同耳闻目睹的这些见闻觉知的一切法呢，就显现性质，依缘而起的这些有实法，没有破，没有加以遮破的。

也就是说并不是在名言当中也没有，如果说名言当中没有的话，就成了一个法难，就成了一种过失。所以说在入中论当中讲呢，如果说是名言当中，别人说这个柱子，我的瓶子被偷了，他说瓶子没有，是所作故，等等等等，或者说是瓶子没有，是整体的多故。这个方面呢，别人在名言当中，瓶子没有了，你再通过名言当中说没有的话，这个成一个障碍，这个成一个法难。但是说胜义当中没有的话，这个可以的。也就是说这个方面也是这样的观点。

「对此，如果依靠妙慧与智慧进行分析，则如芭蕉树一样，毫无实质可现，因此否认在胜义中成立。」那么如果依靠妙慧、智慧呢，妙慧呢，就上次讲的四种是凡夫智，智慧呢是讲圣者智。这个方面呢，有这样一种安立的方式的。那么如果对于妙慧和智慧进行分析的话，那么就好像这个芭蕉树一样，毫无实质可现的。芭蕉树一层层剥削的时候，最后呢一点精华、实质都没有。所以对于一切显现而起的法，如果通过这样一种妙慧或者智慧，通过胜义理论一个一个分析的时候呢，最后呢就没有一个实质，完全成了空性的，因此否认在胜义当中成立。世俗当中显现，胜义当中完全不成立的。这个方面就是这个分二谛的这样一种观点。「由于未破显现的事物，如此一来，能遣除对有实法的颠倒增益。」那么因为没有破除显现而起的事物，显现而起的事物呢，像这样没有破除的缘故，可以做观察。

所以说呢，对这个显现而起的事物做观察之后，如此一来呢，就能够遣除我们对有实法的，显现而起这个法的颠倒增益，认为它实有，认为它不空，这方面的颠倒增益呢，全部可以遣除的。并且，其无倒能立的比量之因，以此因所立或所推断的安立不会存在些许错乱，成为混乱的过失。那么就是说不单单就是遣除增益，而且对于这个无倒能立的比量之因离多故等等，就是无，没有颠倒的能立。然后呢，以此因所立，就是说无自性故等。

那么或者说所推断的安立，所推断的这个安立的法或者结果呢，不会存在这个些许的错乱，或者说推断的过程等等呢，不会有些许的错乱的，成为混乱的过失，这个是没有的。而为此，无自性才得以成立。所以说呢，最后就才可以得到一个结论，就是说得到一个正量。正量是什么呢？就是万法无自性的，万法无自性，通过这样一种显现许而法，然后呢就是作为观察的基，然后它无自性作为所立，然后呢离多故作为能立，犹如影像呢作为比喻。所以说通过这个方法一步步地成立下来之后呢，最后就得到一个正量，就是一切万法完全是无自性的。

而反方的观点，此偈颂中已间接体现，所以无需再宣说。无需再宣说呢，下面部分不就有宣讲的，这个不是一个矛盾。实际上呢，无需再宣说，就是说静命菩萨他的颂词当中没有宣讲的，就是像这样的话，因为在颂词当中已经直接体现了，所以说在颂词当中呢是没有宣讲。但是呢，为了让我们知道，那么就讲义当中呢再进一步讲的。其实对方就是指将所谓的无自性理解成对此显现也予以否定的含义，进而认为能立与所立的一切安立都不合理的之人。

其实呢，所谓的反方呢，他们认为的无自性就是根本没有，连世俗当中都不存在显现，他们就引起了这些人的恐慌。他认为呢，这个方面在世俗当中都不存在，那么怎么会符合道理呢？就对空性的生起恐慌，或者对空性的生起邪见。但是呢，他们就是错误地理解空，错误地理解了所谓的无自性，他们认为的无自性或者空呢，就是根本没有的意思。但是我们认为的这个无自性呢，就是说，虽然显示显现，但是没有一个实有的这个物质，这个叫做无自性，这个叫做空性。

所以说呢，他们就是有这样一种对于显现、无自性的这个定义含义错认了，所以说呢，认为能立所立一切安立都不合理。从这个方面呢，做回答。这里与总的一切中观是一致的。再说不破显现之实，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。那么这个地方和总的一切中观呢，都是完全相同的。中论当中，入中论当中，这方面都分二谛进行宣讲的。然后呢，就是在智慧品当中，刚才我们引用颂词也宣讲的。然后在这个地方呢，也是可以说宣讲的。还有呢，《宝珠论》当中讲，没有任何破显现的中观派，这个方面也是讲的。但是我们知道这一切的一切全是在讲世俗当中，都在讲道位的实物。

这个方面呢，是不破显现，道位当中不破显现的。就是说在抉择见的时候呢，它主要是说世俗当中有，那么在修法的时候呢，道位当中呢，道位当中，因为不管怎么样，我们抉择怎么样高的见解，在修道的时候，分别心存在的时候，显现就会存在。所以说不破，就只是破执著，不破显现呢，主要是修道过程当中，没有办法遮止显现，所以说在这个过程当中呢，说是不破显现的。这个是总的中观的，一致的原则就是这样的。所以说呢，不破显现，在讲不破显现的时候，不要理解成空性之外的自性不空的这个显现另外存在，这个就没有理解真正总的中观的原则。

譬如水月正在显现，就是空性，而抛开显现后，另外一个空性是绝不存在的。正在显现的空，水月呢，显现的这个本身，它是这个，水月的显现本身它是这个有的，然后呢，正在显现的当下呢，是空性的，并不是说这个水月是水月，其他地方没有天月的缘故呢，是空性的。这个方面呢，就是说抛开显现之后，另外一个空性，这个是绝对不存在的。同样，空性也不需要理解成毫无显现之意。假设连显现也不存在，这个它的空性也杳无踪影。同样的道理呢，就是说前面我们讲，如果对于所谓的显现执著一个错误的观点，那么就是不对的。

那么对于这个空性呢，也不能够错误地理解。所谓的空性呢，也不要理解成毫无显现，什么都没有的，什么都没有的这样一种，这个是空性吗？实际上呢也不是这样一种空性。假设连显现也没有的话，那它的空性也杳无踪影。就是平时我们打比喻的时候讲，我们说这个一切万法是空性的，那么如果连一切万法的本身都不存在的话，你这个一切万法的空性从哪里来的？如果我们再讲具体一点，我们说瓶子是空性的，如果一个瓶子都没有的话，那么怎么可以说这个瓶子的空性呢？

所以说从这方面讲，我们要说瓶子的空性，我们要说空性的时候，肯定是针对某一个有法，针对某一个有法，因为我们对某一个有法有执著的缘故，所以说呢，我对瓶子执著，我说这个瓶子是空性的。如果连这个瓶子都不存在，我们怎么说这个瓶子的空性呢？我们说对张三有执著，那么张三不存在，像这样我们说张三的空性，如果张三本身都没有，那么张三的空性也没有了。所以说从这方面观察的时候呢，对哪个法执著，它的法空性，如果这个法本身不存在，空性也没有。

所以说呢，不要理解成什么都没有的这个叫做空性，这个完全错误的。因而空性与显现二者互相之间，一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。所以说呢，这个现空或者二谛之间呢，空性和显现二者互相之间的话，就是一者没有的话，另一者也不存在。比如说空性不存在，这个显现也不会存在的，绝对不会存在的。然后如果说显现不存在，空性也不会存在的。所以说呢，如果说一者无有的话，另一者也不存在。如果一个存在，比如说空性存在，那么显现就会存在。那么我们就说这个谁的空性？我们就说这个是一切万法的空性。所以说呢，我们说如果一切万法的空性这个词、这个概念存在了，肯定一切万法就是存在的。如果说究竟的时候没有空性，那么显现也没有，或者说没有显现，空性也没有。就是从这个方面呢，理解所谓现空双运的真实含义。

这些东西讲得很精要，确实很精要。《定解宝灯论》第一个问题最后的时候也是从这个方面来做了观察的。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者再接踵而至那样轮番交替，而凡是空性绝对会显现，凡是显现绝对会空性。所以说这个存在的方式，所谓的现空存在的方式，二者无二存在的方式呢，不是像黑白线搓在一起，两个都有实有的。这个方面呢，就是说这个不是真正的现空双运。

然后呢，也不是像排除一者，比如说我破除了这个显现，破除了显现之后呢，空性就出来了，然后我再把这个空性排除之后呢，显现又出来了。这个轮番抉择的方式是可以的，轮番抉择的时候可以这样。比如说我们现在看到这样一种显现的时候呢，我没有抉择到的空性，但是我把这个瓶子一个一个分析，一个一个分析，最后破掉这个瓶子之后呢，我们说哦，得到一个空性见。这个轮番的方式，抉择空性见的方式是可以的，但是从它的所境本身来讲，从瓶子和它的空性的所境本身来讲，它本身就是这样安住着，本身就是无二的方式安住。

就是说在显现的当下呢，没有离开空性，空性当然没离开显现。所以说呢，并不是说排除一者之后，接踵出现另外一者，空排除之后出现显现，并不是这样的。所以说呢，凡是空性绝对是显现的，凡是显现绝对是空性的。这个问题呢，在《定解宝灯论》第五个问题当中讲得非常清楚，非常详细。如果能够把第五个问题学精通的话，这些问题确实能够生起一个很清净的智慧。如果对这两者永远无合无离的本相，生起了即使千佛折破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。

那么如果说自己通过长时间的闻思观察，对于现空二者永远无离无合，没有重新合起来，也没有离开过，有的时候我们认为二者是分开的，这是我们在学法之前，然后我们分开观察，这个是显现，这个是空性，而合起来就是双运，就是把二者合起来。就是说我们认为是分开的，和我们把它合起来，全是我们自己的分别，我们的分别把它分开，我们的分别再把它合起来。实际它本身来讲的话，根本没有合，没有离，这由它自己的本性。所以说我们学法实际上就要达到这样一种目的，就是应该知道它是无合无离的，最好得到这个定解。

所以说呢，无合无离的本相生起了，即使千佛折破也不会退转，就是千佛在你面前讲理，说这个万法是现空的，二者不是双运的，不是无合无离的，怎么怎么样，这个是自己没办法，肯定不会退转，绝对不会退转。当然真正的千佛，如果这样子来的话，肯定只是考验你的见解而已，但是有的时候会不会魔显现成佛的形象来跟你讲，这个有可能。

所以说呢，我们这个地方意思就是说，你对于这个现空双运的这个定解，智慧从内心当中生起来。而有的时候凡夫，他不是从内心生起智慧，他从外境来生起个定解：哪个人显神通，哪个人这样一种智慧大，或者说谁怎么样，他就生起定解，他就生起信心。但实际上，这个外境，前面我们讲过，这个外境有可能是真的，有可能是假的，有可能是正的，有可能是邪的。所以说，你把所有的依靠全部放在外境上面，最后还是会吃亏的。所以说呢，以前堪布也讲过，真正的最大的信心应该是对自己内心的本性，对法界的自性生起个信心。

它比对外在的三宝、对外在的上师生起个信心，来得究竟得多，功德要大得多。所以说呢，我们就知道，我们的心正在显现的时候，或者一切万法本在显现的时候，它是空性的。不管谁来给你讲，自己讲的话都不会动摇。当然这个不是顽固，这个不是顽固。有的时候是一种顽固，但是这个是通过正理生起来的，通过很多很多道理生起来的，这个根本不是顽固，这个就要定解。所以说呢，我们就知道，如果真正通过亲证，通过闻思生起这个定解之后，那么就说明对中观的闻思已达究竟了，就是说你对中观的闻思已经圆满了，就这个意思。

这个时候就可以修行，从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。所以说我们说闻思究竟是为了修法的，那么闻思究竟之后干什么？从此之后，这地方讲得很清楚，从此之后就进入修行了。那么不管你认真修，修显宗大空性也好，还是修密宗的集大圆满也好，不管修任何道，都已经奠定了扎实的基础了。所以说以前邬金丹增诺吾，他在讲大圆满之前，3年必须要学中论，3年当中呢，就是说1年当中学几次，或者说至少1年学一次，如中论和入中论。

然后呢，本来清净的这个观点或大空性的观点，如果是抉择清楚之后，再给你传大圆满，让你再去修。这个方面就是一些底子，不会有歧途，很快就可以和这个真正的正道相应的。所以说呢，现在我们学了很多中观，确实有必要。真正的话就是越学得多，对应当对空性、对离戏这方面有见解的时候，你再去看这些法本，完全不相同，真的是不一样的，有一个不同的认知，有一个不同的定解。这方面就是打下了这个扎实的基础。今天讲的这个地方。