中观庄严论释（2005–2006） 第119课 智诚堪布

先讲课，讲完课之后还有个事情要讲。这个《中观庄严论》今天也比较多。那么现在开始辅导这个《中观庄严论》，是《文殊上师欢喜教言论》。那么现在整个观察这个关于二乘人有没有证入这个法无我的问题，或者说对于这个烦恼障、所知障如何认知的问题呢，做一个很殊胜的诠释。那么今天所讲的内容就是从，那么依靠什么道来打破人我执呢？既然说是通过证悟了这样一种别法的人无我，就可以断除投生轮回的话，那么就很多有智慧的人，他就很关心这个问题了。

既然通过证悟人无我就可以，可以说断除投生轮回，那么到底依靠什么样道来打破人我执呢？所以下面讲的话，需要依靠通达补特伽罗为空性的打破，就是要依靠这个通达人我空，补特伽罗就是讲，讲这个人的意思，或叫通达这个人我空的方式，通过通达可以说人我空的方式来打破这样一种人我执，因为二者之间的话是直接的违品的缘故。然后下面又问，以怎样的方式来打破呢？那么到底通过什么样的方式来进行打破的？

下面就开始讲，只要通达了俱生我执的对境，依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的我，除了依蕴假立或缘起或者依缘而生的本体以外，丝毫也是不成立这一点，便可如同去除将绳子视为蛇的执著一样推翻我执。那么这一段话讲的意思是，要通达俱生我执的这个对境，那么对境呢，就是讲俱生我，俱生我就是俱生我执的对境。那么这个俱生我到底怎么样来的呢？俱生我来历呢，就是依靠蕴执，依靠对五蕴的执著，或者说所缘境之蕴，对于所缘境的蕴，那么或者这些都是一个平等的意思，就是换一个说法，依靠蕴执，或者说所缘境之蕴，而假立的这样一种我，实际上这个我有没有一个独立的存在呢？

这样一种假立的我，没有可以说独立的存在，完全是依靠这样一种蕴执，或者说依靠这样一种所缘境的蕴而产生的这个我。那么除了这样一种依缘假立的，或者说依缘假立也好，或者说缘起也好，或者依缘而生，这些三个方面呢，都还是一个意思，都是平等的。有时候麦彭仁波切等这些大德呢，为了让我们了解依缘假立和缘起和依缘而生，意思是一个意思，所以说或者，又再用一个或者，像这样实际上都是一个很通的意思。

而生的这个本体，通过依缘假立而生的这个本体之外呢，丝毫也不成立一个所谓这样一种实有的五蕴，或者说实有的五蕴而产生那个我呢，都是没有的。如果真正了解了这样一种五蕴是假立的，没有这样一种实有的本体的话，就好像去除了将绳子视为蛇的执著一样。那么在不明了这样一种蛇的自性的时候，这个地方不是指真正外面的毒蛇，外面就是指假立的这个蛇，缘这个绳子而产生的这个蛇的执著。像这样的话，首先是因为无明而产生的。但是如果了知了这个蛇实际上就是一个绳子的时候呢，那么就可以推翻这个蛇执了。

所以说呢，什么时候我们知道所谓的五蕴，就是一个假立的法，那就是堆积下来的法之后呢，这个时候就好像知道了这样一种绳子上面没有蛇一样。所以说我们可以对比绳子和这样一种五蕴的时候呢，我们可以这样对比的，并不是说整个实有的五蕴，比如说现在我们这个整体五蕴，这个叫绳子，然后呢，缘这样一种实有五蕴，这个身体呢，产生这样一种我执呢，就叫做它有蛇执。实际意义上呢，我们可以理解，或者说比较仔细的方式分析的时候，所谓的见到绳子，见到绳子的真相，就是见到了这个五蕴的假立这一部分。

五蕴的假立这一部分见到之后呢，就是见到了绳子了。如果能够见到五蕴假立，那么我执就可以打破了，俱生我就可以打破。所以说见到绳子的时候呢，蛇就可以打破。这个方面就是说稍微有一点点需要了解的地方。所以这个绳子和五蕴是怎么样对立的，绳子和五蕴之间的关系应该这样了解。那么也可以推翻我执的。而诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执之执著相的耽著境直接相违。那么就是说诸多微尘的法和诸多刹那的法，这个就是我们已经通过可以说人我空的理论观察的结果，就是观察的结果。

观察完的结果是怎么样的呢？实际上呢，就是说我们这个五蕴的自性，从色蕴这个侧面来讲，是诸多微尘聚集的，除了很多很多微尘，无量无边的微尘聚集成这个色法之外呢，这个身体之外，或者色蕴之外，没有一个所谓的一体的实有的色蕴。诸多刹那呢，主要是从心识的侧面讲的，心识的，可以说是它的自性呢，是刹那刹那这样一种法的，所以说呢，很多很多这样一种部分刹那组成的，这样一种粗大的心识，或者说受想行识四名蕴都是心识的本体。

所以说我们要观察色蕴的，可以说是，可以说是心蕴的时候呢，就是通过观察诸多微尘和诸多刹那的部分，这个方面就可以了解了。因为诸多微尘和诸多刹那的部分与俱生我执的执著相的耽著境直接相违，因为我们认为的这个我，它并非是微尘性的，并非是刹那性的，它就是一个整体的，实实在在一个整体的我。那么这个是平时我们执著的时候呢，也是这样执著的，从小时候的我到现在的我呢，都是认为有一个我，有个实实在在的我。

那么像这样的话，这个我，或者说这样一种我的这样一种本体，这个蕴呢，实际上我们认为是实有的，非微尘性，非刹那性的。所以说呢，诸多微尘和诸多刹那的部分，恰恰就和俱生我执的执著相的耽著境直接相违。因此了知俱生我执与遍计我执，这一切均以我而空，并进一步修习，即可从根本上消除我执。以此所有烦恼也会杳无踪影。仅此便能从轮回中获得解脱。那么如果真正知道了这样一种可以说一切微尘、一切万法，一切五蕴是微尘和刹那性的自性的时候呢，那么因为和俱生我执直接矛盾，那么我没有了，我没有之后呢，那么俱生我执所执著的我不存在的时候呢，俱生我执它自己呢也会自然寂灭。只不过这个时候也是分一个见解和修行。

见的时候，我们在这个抉择见的时候，可以抉择到所谓的五蕴是刹那性的，或者说五蕴都是粗大的法聚集着；或者说这样一种「我」不存在，「我」不存在，俱生我执应该不存在，但是它应该不存在，它还存在着。这个方面就是说一个见和一个修。虽然我们通过正见了解了，这只是一个正见而已，必须要通过反复串习去现证它。现证它之后，现证了我空，真正现证我空，俱生我执就没有对境了，自然就寂灭。这个方面是个现证的问题。

所以说，如果真正这样进一步修持，以我而空，就是一切这样一种俱生我和遍计都是以我而空、没有我存在的进一步修行，可以根本上寂灭或者消灭我执。从此，如果我执一消灭，所有三界的烦恼全部无影无踪了。如果没有烦恼和业力，就不可能在轮回当中流转，就会从轮回当中获得解脱。

下面讲，而小乘行人不希求、不修行其他法而为无我而执著。那么其他法就是除了粗大五蕴之外的，粗大五蕴之外的其他法是无我的，那它根本不希求。不希求的缘故，当然也就不会有现前法无我的结果。所以说，如果根本没有希求，没有修行，怎么可能去现证法无我呢？由于法无我不存在，也就不会有遣除所断所知障的情况。由于这样一种法无我的意思，就是在它的相续当中，或者它的对境当中，没有抉择到、没有修持法无我的空性或者智慧的缘故，那么就不会有遣除所断所知障。因为所知障和法无我二者之间是直接矛盾的，有法无我空性的时候，所知障才会断掉。但是法无我空性没有修证的缘故，所知障没办法断掉。所以说，二乘应该说没得到究竟解脱。

自相续的蕴相续与蕴聚合，仅是从未以智慧加以分析这一点而假立执著为我的。所谓这样一种自相续当中的，可以说如果我们要真正证悟的话，主要是证悟自相续当中的一切万法，就是五蕴，自相续的五蕴。像这样的话，蕴的相续就要从时间的侧面去看，从以前如何流转到现在，然后再怎么流转，所以这是五蕴相续的问题，是从时间角度安立的。

蕴聚合它的本体，实际上蕴是什么意思呢？蕴就是很多法聚集在一起，很多法聚集在一起就叫做蕴。除了这样很多法聚集在一起之外，没有这个蕴。比如说色蕴，就是很多像过去、现在、未来，或者刚才俱生的那样，过去、现在、未来、远近、粗大、细微的这些很多很多色聚集在一起的，这叫做色蕴。所以说，这是它本体讲的。这些方面仅是从没有通过智慧观察分析这一点而假立执著为我的。那么如果真正没有以智慧去分析蕴的相续和蕴聚合，知道这些是刹那刹那生灭的，或者说是指很多粗大、很多细微的法聚集组成起来，没有智慧去分析的话，就可以在五蕴的上面去假立或者执著一个所谓的我，就会这样安立一个我。

或者说如果在名言中观中，在名言当中或佛法当中，要有一个假立我的时候，它也是在不仔细分析、没有通过胜义理论仔细去分析所谓的蕴相续、蕴聚合的情况下，然后在名言当中说，哦这个就是我，这个就是假立的我，我发心，然后我受果等等，这个方面也是在这个上面假立的。所以这个方面可以从两个方面去理解：一个是从中观中所谓的假立我，还有一个就是为什么会有假立我呢？就是没有以智慧去分析蕴是相续的、蕴是假立的，没有分析的前提下，在这个上面去安立、执著一个所谓的俱生我。所以如果没有以智慧对这些蕴分析、剖析成多体，甚至人无我也无法证悟。

所以说，如果没有通过智慧对这些五蕴的自性仔细地分析，或者仔细去辨别，然后它是刹那性的、是多体法聚集的，甚至连人我空性也是没办法证悟的。因为这个时候还是在缘蕴有一个整体的、有一个非刹那性的、像这样粗大的蕴子，有粗大蕴子就绝对会产生我执，最后流转。由于缘假立为我之因而蕴的缘故，因为这个时候还在缘这个假立为我的因，就是蕴。

这个《宝鬘论》第二波动当中也讲得很清楚：《宝鬘论》中针对声缘而宣述的蕴是多体聚合之自性，故胜义中不存在的道理。在《宝鬘论》当中，龙树菩萨也是针对这个声缘而宣讲，实际上五蕴是多体、是聚合的自性。所以从这方面观察的时候，胜义当中不存在这样一种多体的蕴，或者五蕴的多体自性，这个方面也是从这个角度进行打破的。

《阿含经》中说：观色如聚沫等，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事。在《阿含经》当中，在小乘的经典当中，也是说观色如聚沫，就是说对于五蕴做观察的时候，说这个色法犹如聚沫一样，受想行识中受蕴犹如水泡一样。实际上聚沫就是很多很多法聚集在一起，叫聚沫；水泡也是看似整体，实际上也是一种假立的。还有观想如阳焰，这些或者是从假立方面讲的，或者是从无实方面讲的。这些方面都是这样讲。

那么这样观色如聚沫，是不是真的像大乘这样理解呢？实际上和大乘的理解方式还是不相同的。按照经中的意义，我们就对《阿含经》当中的意义稍微解释一下。按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者，就能圆满人无我。按照经中所讲，通达蕴本身是对多体，这个地方讲得很清楚，这是多体之分。如果按照大乘的观点来看，解释幻事、解释阳焰，直接就说它本体都是无自性的，一切都是无自性的，不管是粗大的还是细微的，五蕴整个都像阳焰一样，都像幻事一样，都像芭蕉没有实义一样。完全用大乘空性来解释的时候可以解释，但是这个方面我们以前解释过：小乘当中所讲的五蕴，犹如聚沫，乃至如阳焰如幻事，它就指多分的这部分，没有触及无分微尘和无分刹那，它不触及这个，这是它的胜义。

所以像这样讲的时候，只要能够被空掉的，只要能够被抉择为如梦如幻的，全部抉择为如梦如幻，这个是一个前提的。这个《阿含经》当中所讲的有前提，有前提的话就是说色蕴，比如说粗大的色蕴这一部分，都是聚沫的，都是聚沫的，或者说是这个，观受如水泡呢，就说是粗大的受这一部分全是水泡。观想如阳焰，粗大的想全是阳焰。观行如芭蕉呢，粗大的行等等等等。这个方面观察都是从粗大的五蕴侧面的一个一个观察，所以说没有触及到这个法我的这个部分，没有触及到无分微尘、无分刹那的部分。

而如果大乘讲解的时候呢，如果真的要运用这些，这些幻化的比喻的时候，全部都是从本体上面讲，不管说你再粗大再微细的话，一切一切全部都是连心识在内，本体也是空性的。所以这个方面就是说通达蕴本是对多分，多体之分的假立，这个方面就是说，经中的原意就是这样的，道理者即就能圆满人无我。人无我，《入中论》自释中在解释，无我为度众生故，这一颂子，实说，那么就是无我为度生，有人法分了，就在这个颂子。那么这个在解释这个地方的时候呢，人无我是为了令诸声缘解脱而宣说，为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我。

实际上呢，月称菩萨在这个第一品当中，入中的第一品当中讲，彼至远行慧亦胜。那个方面在讲到这个人，就是说二我有圆满，有证悟一切诸法无自性者，正在解释密意的时候，在第六品这个地方解释。在第六品就是说在讲空性分类的时候呢，开始解释它的密意。所以实际上是不是说证悟一切法无我呢？实际上这个一切法的意思就是说应该证悟的这一切法，应该证悟的这一切法应该要证悟的意思。

所以说这个方面讲得很清楚的，那么就是说人无我是为了一切声缘解脱而宣说的，为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我，就是没有说为了这样一种可以说声闻解脱而宣说二无我的，当然说是为了声闻解脱而说人无我，然后为了菩萨解脱而说二无我，就说法无我或者说二无我的。声闻缘觉虽已见到依缘而生的缘起性，然而彼等却未圆满修行法无我，仅有断除行于三界之烦恼的方便。那么就是说这方面讲声闻缘觉的二乘，虽已见到依缘而生的缘起性，就是说这样一种十二缘起也好，或者说四谛等等，这个方面依缘而生的缘起肯定要证悟的，如果不证悟缘起性就是外道了。

前面讲如果不证悟这个缘起，不证悟这样一种粗大的假立的五蕴，或者说十二缘起的道理，肯定像外道，没办法超生，乃至没办法产生外道的缘故，没办法获得解脱果等等。所以说必须要证悟这个缘起性，才能获得解脱。但是呢，就是说彼等没有圆满修行法无我，那么对于真正的法无我呢，没有圆满修。那为什么没有圆满修呢？根本没有抉择，根本没有就是说自己根本没有去学习或者抉择的缘故，怎么样去圆满修呢？所以从这方面观察的时候呢，彼等没有圆满修行法无我，仅有断除行于三界的烦恼方便，所以说仅仅有了怎么样断除行于三界的烦恼的方便，怎么样断这种烦恼，怎么样不投生到三界的烦恼，怎么断除这个人我空性呢？

它就是一个可以说圆满的方便，彼等完整修行人无我可以立足，所以说呢，可以安立他们圆满修持人无我，没有说是圆满修持法无我，没有修持法无我怎么可以现证？没办法现证。所以像这样呢，我们说必须要可以说是修行，修行完之后现证的，就这样一种观点的。所以说呢，既然没有修行，也没办法真正现证。所以从这样一种，月称论师第六品，在这自始当中也是解释得很清楚，对于彼至远行慧亦胜那个问题也做了清晰的解释。以此基要者也能确定声闻、缘觉并未圆满证悟法无我，很清楚的方式就说明了实际上二乘并没有圆满证悟法无我的。

如果在尚未圆满证悟法无我时，不能断除烦恼，那么声闻均未圆满修行法无我，又岂能断除烦恼呢？那么这个方面是一个圆满的证悟，那么就是如果说没有圆满证悟法无我，就没有办法断除烦恼，这个烦恼，可以说按照这样实际来看，是应该指这个总体的烦恼。那么这个总体的烦恼，如果没有证悟圆满法无我，比如说初地菩萨他应该断除这样障碍尘垢烦恼吧。所以说呢，相关观察的时候呢，如果没有圆满证悟法无我呢，证悟法无我，通过圆满证悟法无我而断除这部分烦恼是不可能的。

那么声闻没有圆满修行，怎么可能断除？又岂能断除？他意思就是说呢，如果说是证悟的话就可以断除，如果没有证悟没有断除，那么就是说连声闻、缘觉都没有圆满修，怎么可能断除这个烦恼？不可能的事情。所以说修了之后呢，才可以现证的。因为法无我与烦恼这两者是随存随灭的相应关系，依据正理也同样可证实这一点。那么因为这个法无我和他法我所断除的障碍或者烦恼呢，这两者是随存随灭，那么就是说烦恼存在的时候呢，它的障碍存在的时候，法我空性是没有的，这个叫随灭。

虽然不是说刚开始有而灭的，那么从没有生起的角度来讲，也可以叫做随灭。然后呢，如果说是这样一种法无我生起来的时候呢，那么如果法我的空性有了，那么这个烦恼就不会有，所以这个叫随存随灭的相应关系。所以依靠正理同样可以证实。那么就是说通过这个断证的方式，一方面是月称菩萨的《入中论》自释当中解释，一个方面再从理证方面观察，尤其是从这个证悟和他的障碍、他的烦恼二者间，不能够说是一者有，一者没有。

所以说为什么说法，虽然证悟了法无我，但是他的烦恼还存在，就他的这样一种所知障没有断掉呢，这个是不可能的事情。所以这个方面也是讲这二者是属于这种随存随灭相应关系的缘故，依靠正理也可以证实。关于单独依靠人无我断除烦恼之理，在《释量论》与《中观理论集》中说的，说明得十分详尽。那么关于单独证悟人无我就可以断除烦恼，是在《释量论》当中，讲得很清楚，反正在《释量论》当中也讲了。《中观理论集》呢，以前好像翻译成《中观理句》吧，《中观理句论》就是很多中观的道理聚在一起的这样的论典，有时候叫龙树六论，有时候叫龙树五论。像这样的话，《中观理论集》有的时候专指龙树菩萨的六部或者五部论，但有的时候是不是也可以指其他的中观论呢？

说明得非常十分详尽的，并且依靠七相车理等道理足可证明，即便未圆满法无我，也有证悟人无我的事实。那么也就是说，通过这个七相推理，我们可以说，从七相推理的这个论事当中，它没有触及到这个微细的、怎么样去证悟微细的刹那、微细的这样一种微尘，在七相推理当中怎么找都找不到的。它就是说：我和车是一体吗？是他体吗？是怎么样具有的？或者说累积成车吗？还是总体的形状是车？这个七相推理你怎么去寻找，怎么也找不到这样一种怎样抉择无分微尘，怎样就是说连无分都要破掉，你才能够证悟，才能够证悟这样一种人无我。

没这样讲。并没有说连车的这个微尘都没有的时候，才能够就是说成立这个车不存在。实际上就是说车和零件，就整体的车和零件之间没有什么微尘，所以这个方面观察的时候，但是这个方面观察的时候，没有说车的零件要证悟在，车零件的微尘必须要证悟这样一种空性，才能够通达整个车无自性。虽然我们就是说从法我的侧面来讲，如果你能够把这个整个车连微尘在内都已经通达空性，那当然可以，这个也可以。但是这个方面是在小乘的修行，小乘修行是没有必要抉择到这么深的，就是抉择到它零件和它的总体车之间的这种七种关系。

一抉择的时候，虽然没有触及到这样一种微尘，但是也可以知道车无自性。同样的道理，五蕴和我之间也是这样的，五蕴和我之间，也没有触及到所谓的无分微尘、无分刹那，就是在这个可以说五蕴和粗大的五蕴和他这样一种人我之间做观察之后，就可以把这个人我断掉了。如果按照这样观点，对方观点来讲，如果说真的要证悟法无我，那么七相车理没办法证悟人我空性，就是这样，因为他没有抉择到这样一种没有抉择到这个零件的微尘。

所以说，通过这方面观察的时候，如果说是抉择五蕴空的时候，没有抉择到这样一种细微的、细微的这样一种微尘和刹那的话，也没有办法证悟人我空，但这个方面是不敢成立的吧。一方面从这样一种小乘的这些经论当中，还有就是龙树菩萨的，龙树菩萨在《中论》当中讲五相推理，然后《入中论》当中讲七相推理，这个方面一个一个讲的时候都没有这样抉择的，实际上都没有这样抉择。

所以说要证悟人我空性，就说是通过七相车理可以证实这一观点，就是说我们不能确定的意思说，从这样教证、通过理证、从这个修法、从很多方面观察的时候，它就说是没有必要证悟详细的法无我，通过修习人无我，最终也能成就究竟的明现智慧。然后通过修习人我空性，最终也可以成就究竟的明现智慧。究竟明现智慧，就是上次讲的时候，就是大乘的佛果。那为什么可以这样讲呢？因为以前我们学过嘛，人我空性，人我空性就是说证悟之后成罗汉，成罗汉入定，然后因为究竟一乘的缘故，最后从定中出来还要发菩提心。

所以说，如果你最初的时候像小乘众生一样，你最初的时候如果没有证悟人无我，你最终没有这个明现的智慧的；又因为证悟了人无我，依靠这个作为化城休息之后，然后逐渐逐渐地可以成佛的。所以说，通过修习人我空性，成就究竟的明现智慧。总之，我们应当清楚，无边资粮等殊胜方便之因如果不具备，必定不会生起殊胜证悟。一旦因完整无缺，自会生起一地、一地等殊胜证悟。所以说我们应该清楚，无边无量，就是无边的资粮等殊胜的方便的因，如果不具备的话，那么因不具备，证悟就不会生起。

如果因具备了，那么一地等大乘的证悟是必定会生起的。而小乘等等，就是不具备这些因，一方面菩提心不具备，法我空性的正见也不具备，发愿回向也不具备，所以很多很多都不具备的缘故，没办法生起大乘殊胜证悟，这个法我空性的证悟不会生起。如果因具备之后，一地等殊胜功德绝对会证悟的。这个方面在《定解宝灯》第二个问题当中，实际上也是讲这个问题。我们说修行法界的有境，实际上修行法界有境就是这些，必须要有所具备这些证悟大乘的资粮。

如果具备之后，就像民众迅速证悟一样，像这样的话，一个修行人、凡夫修行人，如果一切大乘的资粮具备之后，就绝对会很快见到法界之相的。当生起了这种证悟时，与之对立的所断也将无影无踪。那么如果真正生起大乘的证悟，和它对立的所断，这个方面讲得很清楚，和这个证悟相对的，前面我们再再强调，这样一种断，是和它证悟相对的。那么和证悟相对立的，它能够断掉这一部分，肯定会没有的，那肯定不会有。如果离开了所断，则与之相对立的功德也将圆满齐全。

所断这个障碍没有之后，和所断相对应的这样功德也将圆满，离开所断之后，不是说和所断相对应，而是说离开了所断之后的功德，绝对会圆满齐全的，肯定会圆满齐全。所以像这样的话，在十地的出定的时候，安立很多很多功德。在《入中论》当中讲，十地的出定是从十度来安立的，就是说你的证悟圆满了，你的所断断掉了，然后你出定的功德，布施度圆满，持戒度圆满，安忍度圆满，乃至最后智度圆满，这个方面智度也圆满。还有《辩中边论》当中讲的侧面不一样，它讲出定的时候分别地安立，就是十种殊胜的见。

《辩中边论》当中也是这样讲的，说功德就是这样，在入定位断掉了证悟的所证、断掉了所断，那么出定位的时候，自然见到遍行义，或者等等，一个一个见到的。这个方面也是说它对应的功德也讲圆满齐全。或者说你能够在入定位，入大乘，真正大乘根本定，见到了法性，断掉了所断，那么通过入定的功用，在出定的时候，十二种百功德肯定会显现的，这个没什么讲。反正就是说，如果你显现不了，说明你肯定还没有登初地。如果真正你在登初地，证悟了法界，断掉了所断，那么在出定的时候，自然而然就有十二种功德、十二种神通自然显现了。

所以像这样的话，就是和他这个相对应的功德也讲圆满齐全。二地的时候，就是千种；三地万种。为什么有这样的？因为他所证的越深，所断越多，他的功德就越多。这个方面都是这样一个一个安立上去。所以《入中论》当中这些也是讲得很清楚的。那么这三者，证悟、所断、功德之间必定是随存随灭的相应关系。也就是随存随灭的意思，如果有证悟，我们就说，随着有证悟，那么肯定有所断，有所断肯定有功德。也就是说，如果证悟了大乘初地的功德，所断和功德肯定有的。

如果我们在讲中间这个法，如果所断有，所断有了肯定所证，就是说证悟和功德有了。如果我们再讲第三个，如果有功德，有功德肯定有证悟和所断，这个是绝对的。那么如果没有证悟呢？这个就是随灭了。就是说如果证悟没有，所断没有，功德没有。如果所断没有，也可以没有证悟，没有证悟可能没有功德。所以说没有功德，肯定没有所断和证悟。所以说像这样的话，三者之间都是这个随存随灭的相应关系的，否则就可能出现其中何者存在、何者不存在等情况。

如果不是这样随存随灭的话，那么就会出现：一者存在的时候，其他就不存在，比如说证悟已经存在了，证悟已经存在的时候，所断就说是没有存在，障碍还有，没有掉损的。或者说有证悟的时候，功德没有。就是说像这样的话，就比如证悟了初地，证悟初地了，这十二种功德没有显现，这个方面就根本不可能。或者就是说你真正地证悟了佛果之后，佛的功德显现不出来，这个也是根本不可能的事情。所以说在《宝性论》当中讲的这些佛陀的一些法身，二十一种功德等等，这方面都是从他圆满证悟之后才显现的。

否则的话，为什么不在十地显现？为什么要在凡夫显现？必须要在佛地显现。所以这个方面就是随存随灭的关系，证悟和所断和功德三者之间都是有联系的，否则就是说有了这样一种证悟，根本没有所断；或者说所断已经有了，然后没有证悟，这都不可能，全部都不可能。那么如果说，你还不承认，如此一来，在声称断除一切所断，而未证一切所证等各类情况均会出现的辩方面前，我们通过事势理的途径来正破，也成了无有宣说的余地。这一点实难令人肯定，肯定两个字，上师说可能承认的。

这一点实难令人承认。那么我在听讲的时候，好像最后解释的时候也是解释成承认的。这一点呢，实难令人承认。所以说向上观察的时候，如此一来，如果对方有一个辩论，有一个辩论方说断除一切所断，一切所断已经没有了，但是就是说，没有证悟一切所证等等各种各样的情况会出现，或者说有了这样证悟，没有显现功德等等，这个情况出现，我们通过事势理的途径怎么样正破他呢？我们要正破他也成了无有宣说的余地了。所以说你们这个观点，实在是令人难以接受的。

这方面实际上，就是没有直接讲清楚，但是还是在和这个对方，主要是承许三乘证悟是相同的，而二乘必须要证悟法无我空性的这样一种情况的。也就是说，如果说断除一切所断，所断的障碍已经没有了，但是障碍断掉，断掉之后没有证悟功德。比如说，十地末尾的这个金刚喻定的这样一种最微细的障碍，最微细的障碍断掉之后，但是佛果迟迟没有显现，这个佛果迟迟显现不出来，这个方面就成了一个断除了所断、证悟没有的情况。

或者说在登初地之前，就是说像这样一种障碍，登初地的这个，可以说是遍计执著，两种遍计执著断掉了，断掉之后，这个初地的功德不显现出来，这个方面也是不可能的。所以说反方面讲，就是说证悟了法无我空性，但是不断除所知障的情况也是相同的、相类似的。所以这个方面再反过来理解的时候，就对方所承许的真正地圆满证悟了法无我，但是这个所知障必须要八地之后断，这个方面就是有一个相似之处的。从这个方面是难，令人难以肯定的一种观点，难以承认的观点。

简而言之，如果认定声闻、缘觉圆满证悟了法无我，则难以避开所有佛经、注疏的教证以及成百理证的妨害。简而言之，如果真正还要一再把声闻、缘觉圆满证悟法无我这个不了义的观点，承许为了义的话，就很难避开所有佛经、注疏的教证，包括《现观庄严论》，还有这些中论，《入中论》，还有很多很多这样的唯识宗经典论，还有《宝性论》当中所讲的这些，《宝性论》当中这些讲得也很清楚，像这样的话，就是说根本没有证悟，和菩萨没有法相比，或者说根本没有证悟法无我空性等等，这方面讲了很多。

所以说呢，这些还有很多注疏，印度的一些可靠的大注师，对于《入中论》的解释，对《庄严论》等的解释，或者《八千颂》的解释等等。像这样的话，这些注疏还有成百理证的妨害，很多很多理证的妨害都没办法避免。为什么有这么多的过患呢？实际上就是它是不了义的观点，不了义观点解释了义的时候是没办法避免的，不管是谁来解释，都没办法把这个不了义解释成了义。大小乘的见道等道果的功德，有着太阳与萤火虫般明亮不明亮的差别。首先讲大小乘的见道等等，包含其他的修道，还有后面的无学道。

这个道和果的功德，有着太阳和萤火虫这样的差别。大乘就像太阳的光明，小乘的见道等就像萤火虫这样的光明，所以说绝对是有明亮不明亮的差别的。这个明亮不明亮的差别是什么呢？我们应当了知，这些功德是依靠证悟的智慧光而进行区别的，我们应该知道为什么有这些差别呢？像太阳一样明显的差别和萤火虫一样的差别，实际上都通过证悟的智慧光来区分。你的证悟高，你这种可以说见道了，功德就多；智慧低，你的功德当然就少。主要从这个方面观察的时候，都是依靠证悟的智慧光进行区别的。对于有智慧的诸位学生来说，只是这般简明扼要讲清理证的要点就已足够了，而要引导固执己见者，却有一定难度。

那么对于这些有智慧的人，或者说追随正理的人来讲呢，就是说真的跟随理论，反正你谁的理论，理论讲得清楚就跟随谁。这个方面就称之为有智慧的学生。有智慧的学生通过上述的分析，就是说上述的分析，简明扼要地分析，讲清楚这些理证的要点呢，就已经知道，他就知道实际上呢，就是三乘，可以说证悟绝对不相同的，小乘和大乘的证悟呢，绝对有差别的。这个方面通过经，然后通过论典，通过理论，通过这些实修的窍诀，通过证悟等等，一个一个都可以知道。

所以说呢，对于这些呢，就是简单地讲就可以，但是要引导固执己见者却有一定难度。这个固执己见者也有一类是世间的，有一类是世间的。有很多认识呢，就是说是再怎么跟他辩论，再给他们讲清楚，但是还是坚持这个观点，因为他要维护自己的宗派，要维护自己的宗派，要可以说是护持，要护持他这个宗派的随学弟子。所以说有的时候呢，虽然在理论上面也没办法讲下去，但是还是要坚持的，还是要坚持。

所以说我们不能说对方全部都是固执己见，他有一类是这个很，世线上面的，就是他因为是个宗派必须要这样延续下来，他必须要这样事情，所以说现在还在辩论，现在还在辩论的原因就是这样。还有一类呢，真的是固执己见的，像这样的话，就是说是一种初学的凡夫者，他真正对自己的宗派非常执著，所以说呢，怎么样跟他讲，反正不管一切，我就承认这样一种这个三乘见道同的观点，这个方面也是第二类。一般而言，此类问题是三乘道的关键所在。

如果将龙树、无著菩萨三大祖师等大德对于此理的立意视为似乎相违，则心中总会有刺痛的感觉。那么因为麦彭仁波切这个地方，按照这个一个佛，可以说显现上面一个佛的，就是说佛教徒或是一个佛法的教主来看的时候呢，那么应该说是龙树菩萨、无著菩萨等等这一方面的祖师呢，立意呢，应该是相顺的。但如果还是要就是说这个，可以说是这个和那个祖师的观点是相违的，一个了义，一个不了义等等，这方面呢，心中呢就会有刺痛的感觉的，因为佛法当中如果思想分别的话，有刺痛感觉。

因为我们就是说在《定解宝灯》当中讲龙树菩萨、弥勒菩萨的论典，或者说这个地方讲龙树菩萨、无著菩萨的这样立意呢，实际上呢，都是没有违背的。实际上，在针对这样一种，可以说是这个究竟一乘的侧面来讲，究竟一乘的侧面来讲，或者说是这个二乘和这样一个菩萨的证悟有高低侧面来讲，根本没有矛盾，一点矛盾都没有。所以说呢，就是那个至终的这些抉择的方式，龙树菩萨说，就说三乘有差别，究竟一乘。无著菩萨说，在这些了义的这些注疏当中讲，就暂时三乘究竟一乘，或者说是断证的功德来讲，或者说从道句来讲，完全都是相同的，没有丝毫的违背。但是呢，对方因为建立这些八大难题等等观点的缘故呢，他就有的时候在建立八大难题之一的时候，他就说二乘必须要证入这样一种法空性。所以从这个方面开始，一建立的时候呢，龙树菩萨、无著菩萨的论典不矛盾都不行。

像这样就没办法，就只有把一类解释不了义了。所以说呢，就看起来的时候似乎就自违相违。从这个方面，但是呢，从至终呢，扩展来看，不管是从龙树菩萨和无著菩萨，还有就是说龙树菩萨、弥勒菩萨，还有就是说这个二转和三转自空和他空，或就是从这样一种中观唯识，一个一个观察下来的时候，实际上麦彭仁波切在这个地方，在这个总意当中讲，一个字都不需要舍弃的。就是说真正讲起来的时候，一个字都不需要舍弃这个观点。所以说呢，能够这样圆融，否则的话就会有刺痛感觉。

无论任何人也好，如果将诸大祖师的意趣要点如同米饭中拌上三甜一样融会贯通，轻易消化理解，从不犯起想对别人说长道短的唾涎，也不会有见异思迁、羡慕他宗的需求。不管是任何一个人，如果真正能够将一切大祖师的意趣圆融，就好像米饭当中拌上这个三甜一样，完全能够吸收，互相之间都能够圆融的话，那么吃下去的时候呢，也能够容易消化，容易理解，能够增长这个甚深的身体，或者说增长这个智慧的这样一种身体。那么这样的话就能够轻易理解之后呢，就不会犯起想对别人说长道短的这个唾涎了。

像这样的话，观察的时候呢，上师昨天也讲，那为什么又说想对别人说长道短呢？因为怕别人给自己的宗派开始说，哦，这个是不了义，或者这个过患，所以说不得不对别人呢开始观察。实际上呢，就是你的观点不正确啊，或者怎么怎么样。这个方面的话，就是说这个，如果真正能够，像麦彭仁波切这样抉择的方式，就是说不管是从哪个宗派，都是圆融的话，那么就不会说这个，去有有一种这样一种说长道短的兴趣。也不会有见异思迁、羡慕他宗的需求。

因为在这些大祖师论典当中呢，就讲到了这些究竟的见解、修法的方式、断证的方式，所以说这一切都讲得很圆满。讲得很圆满之后呢，按照自宗观点抉择下来之后，那么就会对这样一种印度、西藏，或者说自宗的观点生起一个定解，对整个佛法都生起一个定解，所以也不会有见异思迁，今天看了一个观点的时候呢，哦就去学，然后明天看另外观点又去学。这个方面呢，见异思迁、羡慕他宗的需求呢，也不会有的。身居自己的床榻，内心依然自得，那么就证明闻思的的确确已获得了卓越的成效。

那么如果真正自己能够抉择正见之后呢，即便是自己坐在自己的床上，自己内心也是依然自得，根本不需要在外面去做很多很多的辩论，或者做很多这样一种去参访，或者说到处去追求呢，就坐在自己床上依然自得。为什么会依然自得呢？并不是这个人懒散，或者说并不是说这个人没有追求，实际上这个人的内心当中呢，他已经有了这样一种圆满的正见呢。对于真正的大乘，整个大乘的系统，或者说大乘小乘的这些纲要，或者说怎么样修持大乘的正道，怎么样抉择正见，全部都了然于胸，所以他就坐在自己的床上，就这样安住，就这样去修持，就不会有任何的疑惑的意思。所以这个方面就能够身居自己的床榻，内心依然自得。

那么如果能够达到这样一种目的的时候，有这样果的时候呢，就说明他的闻思呢，已经达到究竟了，或者他的闻思呢，已经引发了这样一种成效了。我们说闻思它的一个必要，它的结果是什么样呢？最后就达到坐在自己床上修行的时候呢，依然自得，根本不需要不会想，哪个地方有一个什么观点，我还要去听，哪个地方有什么样的观点，我还要去听，这方面没有什么的。所以说呢，我们就说真正能够这样稳重地修行的话，就说明他真正的这个闻思是正确的，闻思是正确，而且他的闻思呢，已经有了一个某种成效了。

如果我们的心当中还是在这个可以说是闪烁不定，或者说还是在这种见异思迁呢，这个方面就说明对于自宗的这样一种教法呢，还没有得到一个卓越的成效的。所以说对于这样一种很多很多的自宗的这个经论，就说是这个殊胜的论典、经续论典，或者说这些窍诀的修法呢，还是要扎扎实实地去闻思才好。下面又加一句：如云"皆不高兴亦满足"。那么这个下面就说"如云皆不高兴皆满足"。这个方面就是上师说以前好像贝若扎那大师被流放的时候，即将要离开察瓦绒的，就说离开拉萨到嘉莫察瓦绒的时候呢，就说了这句话嘛，皆不高兴也满足，不管是任何人不高兴，但是我也满足了。

像这样实际上就是这样的，如果真正你内心当中有了这样一种决定的正见的话，别人怎么样不高兴，反正我内心当中有了这个法喜，有了这样一个殊胜的正见，反正从我自己的角度来讲，已经满足了。现在要做的事情就是安住在这样一种床榻上面，或者说安住在这样寂静处，如何去串习，如何去实修这个问题。下面就是对这样一种本派的这些后续的弟子的一种教诲，或者说一种希望吧，也就是还是说一种加持，一种回向。

诸位追随师君三尊的前译派的行人们，我们幸运地拥有了这么多这么好的前译的如来纯净无垢的佛经、六庄严以及传承上师的论典，两个得字吧，两个得字肯定有一个是重复的，一个多余的，那个删掉一个。六庄严以及传承上师的论典，要想闻思，这些已经足够了，而一味喜爱随顺附和又有什么用呢？那么就是说对这些追随师君三尊，就是说前译宁玛派的这些行人，就后代这些行人吧，我们现在就是说幸运地拥有这么多，是不是真正一个幸运呢？

实际上是前世的愿力，或者说有某种福德力，还有上师的大悲力加持力，肯定是以前有一个殊胜的心，否则的话就是不会可以说是来好好地学这样，尤其是在道场当中这些人呢，就能够内心当中对于这个自宗的观点生起一定的正见，或者说是生起一定的信解呢，肯定是以前再再地发了这个殊胜的愿，和这些上师一起发了愿之后呢，做了回向。所以说呢，今生当中呢，通过这样一种善缘成熟之后，然后聚集在一起呢，开始这个闻思。前译派当中这么好的这么多的这个纯净的无垢的佛经，还有很多这个续部、六庄严呢，可以说六庄严的这样论典。

六庄严论典呢，就是说他派也有，但是真正按照如理如实地解释，就像麦彭仁波切去解释这样一种六庄严的论典，不管是说解释中观呢，解释因明呢，还是解释这样一种其他的这样一种这种可以说很多这样一种法，实际意义上呢，就是说是解释得很详尽的，世段论等等解释得非常详尽，就是说完全符合于六庄严的密意。还有呢，就是说传承上师的论典，还有很多宁玛派传承上师的这样一种殊胜的注释，还有很多宣讲这样一种宣讲诸法法界本性修法的这样一种论典。

如果要想闻思呢，已经足够了，真正要想闻思这个佛法，生起一个足够的定解，修行成佛的道呢，在这个当中已经有了。所以说呢，一味地喜爱随顺附和没有什么用。所以应该说如果你现在没有生起定解的话，说明还没有真正用功。实际意义上如果用功去学习的话呢，宁玛派当中这些法都已经够了的。认为在这个里面没讲到的，是肯定没有的。所以一味地喜爱随顺附和没有什么用。衷心希望你们恒常与本派的上师、本尊与大德之论典的光芒相依相伴。那么所以说衷心希望，或者说这样做这个祈愿，这样做这个回向。

那么希望你们就是说我们这样随学的弟子呢，恒常和这个本派的这些传承的上师，莲花生大师啊，或者说是噶拉多吉，还有这些无垢光尊者等等，还有这些殊胜的本尊，还有这些大德的论典光芒啊，这个是相依相伴。因为在这些论典当中，确实是讲了很多不共的要点，不管是从伏藏来讲，角度来讲也好，还是从注释，尤其是以前我们讲过，选这种班智达的这样一种殊胜论典，无垢光尊者的这些殊胜论典，还有呢就是后面这些智悲光尊者啊，还有这些全知麦彭仁波切、法王如意宝等等，反正这一方面的论典，见修行果没讲到的没有。

还有基道果啊，或者说怎么样去安住实修，怎么样现证的。那至于就是说这样一种本派清净正知之乘的这些大圆满的教法在内呢，都有，而且尤其是像上师也翻译了这么多，翻译了很多，就是说从戒律啊、俱舍啊，或者说这样一种，还有这样一种可以说是中观，还有这样一种很多密法大圆满，反正都翻译很多了，荒荒也翻译很多。所以说呢，在这个本派，尤其是这个学院当中，这个教法应该说也是非常纯正的。所以说就是长期在这个学院一直随上师这样学习的话，内心当中最终绝对会生起一个正见的，没有生起正见是不可能的事情。

所以说呢，最后如果有正见，再去好好通过上师的加持去修行的话，肯定会现证。因为说呢，从这个方面讲的时候，一方面说本派，一方面说在本派当中呢，就是说像法王如意宝这个传统，麦彭仁波切传下来这些传统呢，还应该就是说经常地相依相伴，这些论典呢，就能够遣除我们相续当中的愚痴黑暗，能够对这个真正的佛法生起一个殊胜的定解。除了这些之外呢，其他呢可以做参考，可以去看一看，但主要修持的这一方面还是像《中观庄严论》的讲义啊，还有就是《定解宝灯论》啊，《心性休息》啊，还有这些《上师心滴》等等，这一类的显密的教法，如果恒常去闻思，恒常去修行的话，这个已经非常圆满的。那么今天就讲到这个地方。