中观庄严论释（2005–2006） 第81课 智诚堪布

好，下面开始继续辅导《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中呢，就讲到了很多殊胜的教言。那确实，麦彭仁波切他老人家造的这些论典呢，学的时候特别受益。我自己来看的时候特别受益。以前呢，就知道《中观庄严论》讲得特别殊胜，只是从零零星星的一些小段知道的。比如说一些堪布以前在讲《心月寺》、讲《日光疏》的时候，引用了很多《中观庄严论》讲义当中的一些观点，当时一看到就觉得非常好，因为很多疑惑当时就遣除了。但是学了这个，真正把全论学完之后，还有一个更深的收获。确实，不但是对这个麦彭仁波切这样一个讲义，尤其是对这个静命菩萨的颂词呢，都生起这个信心。

确实呢，以前认为《中观庄严论》的这个颂词怎么样的呢？相当于学的时候慢慢学的时候是非常的详细，讲的话也是讲的道理，这方面呢，是就说是讲一个绝对是，绝对是一个精要的部分吧。所以像这样学完之后呢，我自己认为就是说收获非常大的，收获相当大。所以像这样的话，这个地方本身因为他老人家讲的这些论典呢，就是殊胜的，以前我们也讲过吧，麦彭仁波切他老人家讲的时候呢，这些共同的东西呢，是根本不讲的，大家都知道的东西，他就是一下子过去的，根本不讲。

那么就是说难点，那像这样的话必须要知道的，或者说是对抉择了义胜义谛，哪个方面需要去重视呢，他就讲这个。尤其是都被讲的时候，大家都被讲的时候，他就把这个广讲。像这样的话，就是对，就是说宁玛派的弟子，尤其是这个他老人家传承下面这些弟子呢，就是起到很大的这个帮助作用吧，就是抉择这个离言地当中怎么样抉择的，然后呢抉择是胜义谛当中怎么样抉择的，相似胜义是怎么样的，就说是真实胜义是怎么样的，然后就是说世俗和胜义之间的关系是怎么样的，清清楚楚地做交代的。

所以像这样的话，就是这个学到现在的话，认为就是很大的收获的，那么肯定越往后学的，还要受到很大的收获。觉得有的时候学麦彭仁波切论典呢，就是很感觉非常不一样。所以如果以后能够学《世间论》的讲义的话，我想肯定还有一个更深的收获的。他老人家讲这些问题的时候，反正讲了一个特别殊胜的这个要点吧，如果有机会学的话，当然非常好。还有像这些，《定解宝灯论》啊，或者说《澄清宝珠论》啊，反正学一个就认为，确实是一个定解，就对老人家呢，就生起这个信心的。

所以像这样学完之后呢，现在的话也是生了很大的信心，有的时候一边听一边都在感叹的，像这样的这么殊胜的这个教言，以前是上哪儿去听，根本没有办法听闻的。那像这样的话，就有这样一种机会在这个学习，确实呢，就是非常幸运的。有的时候呢，就说是，尤其讲到一些自己认为就是感触很深的地方的时候呢，有的时候要感叹很长时间，就听课的时候，反复去感叹的。所以说像这样的话，就讲到这些问题呢，就是做了这个分析吧。

那么下面呢，我们在这个开始学习和这个唯识宗辩论当中假相唯识呢，最后一点这个辩论吧。在这个假相唯识辩论的时候呢，那么就说是通过这个遣除，这个遣除这些过失方面做了观察。那么在讲的时候，如果有人说：倘若因果不是由接触不接触中产生，安立为因与果，难道不是成了无有意义吗？也许有些人会这样想：因果不是由接触和不接触当中产生的，那接触当中产生呢，就成了因果同时了；不接触呢，好像成了无因生果了。所以像这样的话，就是安立因与果，难道不是成了无有意义了吗？

也就是说，安立因与果成了无有意义。从另外一个侧面来讲，因和果都没办法安立了：因也没办法，失去因的意义；果也失去果的意义。为什么这样讲呢？因为因生了果才能叫因，但是因和果都不接触，没办法生果，那么就失去了因自己的作用，失去了因自己的意义。因为因的意义就是要生果，现在根本无法生果，所以从因的侧面来讲失去意义。果呢，要从这个因而产生，但是因和果之间不接触，这个果永远无法产生，所以果的意义也失去了。从两方面讲的时候，因和果都没有意义了。

下面就讲：不会成为无有意义。原因是，对于承认因果二者成实的宗派来说，成立实有必须要经得起理证的分析。那么就是不会成为无有意义的，因为下面对于这两个方面做观察。对于这样一种承许，因果二者都成实的宗派来讲，也就是说，因也是成实的，果也是成实的。那么如果对于这样的宗派来讲，就是经不起观察的，确确实实，你怎么样观察都没有办法。因为它因和果都是成实的，所以必须要用成实的方式来观察。因此说，成立实有必须要经得起理证的分析。

你认为因也是成实的，果也是成实的，那么我们就对你的因和果成实这个方面做一个理证分析。你如果经得起，我们就说你的因和果成实；如果经不起理证的观察，就没有办法安立因果成实。所以说，必须要经得起理证的分析。如此一来，除了接触不接触、中断未中断两种情况外，再不可能有其他边。那么如果真正要对因和果，从成实的因和成实的果两个方面都做观察，因为因和果都是成实的，所以两个都要观察：因和果之间是接触吗？不接触的，中断不中断？

这方面也就是说，如果你承许了因果的成实，就有了观察接触不接触、中断不中断的机会，这个机会就有了。就是我们要观察这样一种成立接不接触的理由就有了。如果因为你的因和果二者都是成实的，我们就观察你因和果之间接不接触，中断不中断，这方面就有了观察的根据。一方面讲的话，接触不接触、中断不中断，但是接触和未中断可以在一个方面讲，不接触和中断也可以在一个方面讲，所以这个地方讲了四种，但实际上从两种方面去观察也是可以的。不会有其他边，就是又接触又不接触、又中断又不中断的情况，是没有的。

所以如果是成实的话，就只能在接触不接触、中断不中断中来，那么就没办法说，又接触又不接触，又中断又不中断的，这个方面是不可能有的。所以必须要以二者其中之一的方式而生。所以说你要不然说因果接触，要不然说因果不接触，要不然说中断，要不然说不中断。所以说从这方面观察的时候，就是说没有其他的观察方式了。如果离开了这两种情况，则不会再有其他因生果的方式，致使因果也成了非理。那么离了这样接触不接触这些之外，两种情况之外，不会再有其他因生果的方式了。

怎么样因生果呢？就绝对不会有了。所以说致使因果成了非理，没有其他的方式，而接触也不成立，不接触也不成立。所以说所有因果之间的观点全部成了非理，全部成了非理。就是按照因果成实的这些宗派来讲，你们安立因果，因生果的这个方式是不正确的，主要是跟他说明这个问题。说明这个问题之后，他们自己宗派一观察之后，就会舍弃这样一种实有因果的关系，怎么就会转而承许无实有的方面去。这个是对这个第一种情况，承许因果成实，确确实实必须要使用接不接触的方式。

那么下面讲了，但对于不承认因果成实的宗派来说，依靠无因不生的这一有实法规律即可，而无需承认接触、未接触任何一种情况。那么如果对于这个不承认因果成实的宗派，比如说中观派，中观派讲的时候，他就说因和果都不自性，因和果都无自性，根本不承许一个实有的因生起一个实有的果。因为在中观的理论观察之下，什么是实有的因，哪个是实有的果，实有的因和果都没办法经得起观察。所以说因和果分别都没办法经得起观察的话，那么在这样一种实有的因生果的这样一种生果的方式也不会有了。

所以说中观中说因也是无自性，果也是无自性，因生果的方式也是无自性，全部都是无自性的。但是在无自性当中，可以有因生果的安立，可以有因生果的安立。也就是说这方面完全是依靠无因不生的这些有实法。无因不生，就是讲无因不生，有因即生，反正就是这个果是观待因的，什么时候这个因，这个近取因和俱有缘，近取因和俱有缘二者都具备的时候，它的果就会有。什么时候缺少任何一个，任何一个这样一种因或者缘，不管是你的主因也好，还是你的这些其他的次要的缘也好，反正哪一个缺少了就没办法产生。

我们以前也讲过吧，在种子当中，种子生芽的时候，我们说种子是主因，那么其他的土、水、阳光、空气、时间，这些叫做助缘。就在这些当中，种子这个主因没有也不能生，然后你这个阳光、水、土，哪一个缺少了也不能生。反正每一个因，每一个缘又是很多很多因缘具备的，所以这里面的任何一个因缘缺少了也不能生。所以这方面就讲到了，实际上就是说如果有了因的话，那么也不是真实来讲，也不是从种子真正当中这样生起，也不是。除了种子之外的水、土当中也不是。

但是就是说在这样一种因缘具备当中，因缘一具备，它的果就有了，这个是很稀有的，居然是我们真实要观察的相当稀有的一个事情。关键就是讲的无因不生，有因即生，这完全就是缘起生的。在名言当中，在佛教当中就是讲缘起生。这个缘起生就是说，绝对可以摧毁一切的这样一种颠倒生的观点。那么就在名言当中安立缘起生。又是无因不生的缘起，又是有实法，但是这个地方有实法，不是说实有的意思，这方有实法就是讲有功用的这一方。就是说这个因缘产生法，在名言当中可以安立是有功用的，简别于无实法。

无实法就是虚空、石女这一类的法，不可能安立这样一种因果的规律。所以说这个方面有实法和无因不生不矛盾，因为前面我们已经学了很多次，在本论当中有实法，就是讲世俗的名言，就是说真实俗，能够起功用的这些法叫做有实法。而不需要承认接触、未接触任何一种情况，接触也不承认，不接触也不承认，都不承认。反正接不接触都没有的时候，因缘具备就有了。就像昨天我们讲的这个比喻一样，水月的比喻就是这样，就是《入中论》当中讲日食的这样的比喻。

所以像这样的话，不需要接触不接触去观察，反正什么时候有因，什么时候就产生果，什么时候因中断，什么时候果也没有了。这方面就是非常稀有的这种承许的方式。虽然没有这样承认，但不仅不会造成因果非理的局面，反而更能证明因果极富合理性。那么虽然没有这样承认的意思，就是说没有承认接触、未接触任何一种情况，我们中观中，没有承许接触生，也不承许不接触生，这方面都不承许。当然在这种因果因生果的这种方式的时候，比如说在《入中论》当中，它就讲到这样一种缘起，完全是因缘。

那么在《入菩萨行论》当中，它主要讲异相续，它主要是假立异相续的安立。也就是说因和果之间有一个假立的异相续，前世的五蕴和今世的五蕴之间有一个假立的异相续。所以说就是造业者和受业者之间有一个假立的异相续。从这方面也可以假立有一个异相续的缘故，可以成果。但这种异相续也不是实有的，是一种假立的异相续，谁都没有办法否定这种假立的异相续。而在《中论》或者《入中论》当中，它讲无自性，就是无自性当中生。所以像这样的话，都是名言当中一种非常微妙的承许方式。

我们没有承许什么接触不接触，都不承许，但是不会造成因果非理的局面。在无自性当中，无自性的因生无自性的果，尤其在《入中论》有一段，这一段观察得非常详细。像我们以前讲《入中论》的时候，这方面也是做过观察的，就是说没有因的时候，不是没有因啊，就是说不接触的时候，什么时候因具备，什么时候有果。而且因和果之间根本没有什么接触不接触这种过失，不会造成因果非理的局面，反而更能证成因果极富合理性，就是因缘和合，极富合理性。

就前面我们如果要真的通过例子的观察，就是这个种子生芽。种子生芽方面讲的话，种子上面也没有办法单独生，那么水、土都没办法单独生，但是和合的时候就能生，所以说是极富合理性的，缘起生非常合理。关于这一点，在下文讲世俗的道理，「依自前前因」时再加以叙述。那么这个广说呢，在下面这个方面就是略说了。如此破斥假相唯识宗的这所有理证，极具说服力。这个就是总归纳。那么就是说前面对假相唯识宗的，对它正破，或者这方面都破完了。

这方面总归纳的时候就是讲前面，对假相唯识宗的所有破斥的理证，是极其具有说服力的，非常具有说服力。所以如果真正能够了解麦彭仁波切的观点，静命菩萨的这个观察的方式，如果自己真正掌握的话，那么肯定会认为这个理证是非常具有说服性的。如果没有掌握的话，也许会认为能不能破得到？像这样讲是这样讲的，能不能就这么轻松就破得到呢？实际上我们说呢，麦彭仁波切或者就是说静命菩萨他讲的这些理论，不会是从边边上去破的。

像这样的话，就说可破不可破方面，全部都是从最核心的方式，就是最关键的方式，抓住他们这个对方论点的关键，然后通过中观的理证破的时候，一下子能破得到的。所以说如果认为破不到的话，肯定还是自己对这个理证没有完全掌握，可能也许是有这样的原因吧。反正真正自己学完之后，就认为前面的理证每一个都是非常具有说服性的。从刚开始的时候破斥这个无为法，就是破斥这个可以说抉择灭的时候，那个时候一个一个看下来，确确实实认为他这个理论非常尖锐。

然后后面开始破这些外道，破这些真相唯识宗，破这些假相唯识宗，一个一个破下来的时候，每一个都是一个非常关键、非常殊胜的理论吧。所以说具有说服力的，也蕴含着独特的深要。这些理证当中蕴含了独特的深要。比如说这些大德造的论典，他的理证当中不单单是有直接的意思，还有间接的意思，直接的间接都有，只不过我们自己的智慧有没有这么广大深广。如果真正能够和这些作者的智慧融为一体的话，我们学这个看法理论的时候，一方面是把对方的观点破掉了，然后它间接引出还有很多很多含义，所以说蕴含了独特的深要。如果能够认真领会，那么对唯识的宗义将会清澈见底，并且能开显中观的密要。如果能够认真领会的话，就是说根本不是泛泛地去学习，根本不是说字面上已经懂了，然后推理大概能够推得过去了，这方面还没有真正认真领会。

如果你这样泛泛来的话，只能得到泛泛的收获，初层次的文字上面的领会也许有了，那个理论方面最粗浅的层次也许有了，但是很可惜，还蕴含着很多深要，自己没有认真领会。所以这些论典不像世间的小说，世间的小说看一遍，也许这些所有的意思都懂了，比如说一部小说，你看完之后，人物、情节反正都懂了，没有什么密意了，没有什么意趣了，这个里面就是这样的。所以这样一种佛经或者这些大菩萨造的论典，对吧？直接的意思，隐藏的意思，第一层、第二层、第三层，乃至于我们无分别智慧没现前之前，它都有很多含义。

所以我们看第一次有个收获，看第二次、第三次都有不同的收获，原因就是这样的。所以前面我们在讲《大庄严经》的时候也是这样的嘛。以前，以前听这个《庄严经论》的时候，好像如幻那个地方好像都懂了一样，而且自己认为做了很深入的思考，但是这次再一看的时候，确确实实又有一个收获，方方面面，字句和字句之间，颂词和颂词之间的这个意思，然后三自性空性之间的意思，都有一个比较深入的理解。

所以说这些中观的论理还是一样的，我们认为懂了，全部彻底已经懂了，但实际上这是一种无分别智慧的状态，现在我们只是分别念的状态，所以还要经过资粮道和加行道不断地深入。所以至少从这些层次来讲，我们现在是哪个层次还不好讲。像这样的话，它里面有很多这样一种意义。所以如果能够认真地领会，那么唯识的宗义，就是说对这个观察和破斥唯识这个一辩一驳的过程当中，就能够对所有唯识宗的核心宗义将会清澈见底，他们是怎么样承许的，到底什么才是唯识宗，如果把前面这些理证都能够领会，肯定能够彻底通达唯识宗的教义。

而且在通达唯识宗的教义之后，也能够开显中观的密要，中观的密要也可以开显。因此对于中观、唯识二派来说，再没有比这意义更重大的了。所以要通达中观、唯识两派的观点，对于修行者来讲，以上的这个观点是非常重要的。所以像这样的话，我们说中观庄严论当中圆融的两大车轨，在世俗当中依靠唯识因明，然后胜义当中按照胜义中观方面进行观察。所以在这些方面，如果你打通当中，这样辩论的时候，就能够知道二者之间殊胜的圆融方式。那么以上讲完了第一个，就是建立离实一的观点。下面讲第二个，就是讲建立离实多。颂词当中讲到分析何实法，某法无一性，何法一非有，彼亦无多体。那么就是说，破离实多是略破的，破实一是广破的。因为前面麦彭仁波切讲义当中也讲得很清楚，你要真正建立离实一或者离实多，它共同的根据就是离实，就是实一。

如果把这个实一破掉之后呢，那么就说多是通过一而有的。如果就是说实一的一都没有，那么实一的多从哪里来的呢？所以说像这样的话根本没有。

我们说这里，我们的桌子上堆了一大堆东西，一大堆东西很多，但是我们说是这些东西都是一个一个的东西组成的，每一个东西都不存在，你这个多从哪里来？所以说这方面就是没有广破的原因呢，就是以此类推就可以了。

分析何实法，分析任何一个所谓的实法，众生所认为的这个实有的一个、实有的法的时候，某法无一性，那么就是某一个法，不管哪一个法呢，都是没有一个实有一的本性的。何法一非有，彼亦无多体。任何一个法如果是一个独一的、独立的一没有的话，彼亦无多体，那么就是说是实有的多呢，也绝对不会有的。

如是在分析自宗佛教、他派外道所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等，任何有实法均不成立，唯一的当时。昨天上师也讲了，这个自宗佛教呢，就是指那些承许实有的这样一种教派。那么中观宗对他自己的这样一种名言呢，为什么不观察呢？昨天上师讲，为什么这样一种这个自续派和这个应成派的这个名言不观察？他们就是安立在如梦如幻当中的，所以根本就不承许一个什么实有的法，因此说肯定不作为观察的对境的。

那么就是说观察的对境就是对于一个成立实有的状态。经部、有部，这犊子部，或者这些方面的话，就是从这些宗派来进行观察，或者唯识宗当中有些实，因此为什么就说是中观包含在内呢？因为本身就承许无实有的，不承许如梦，不承许这样一种实有的法。所以说呢，像这样的话，观察的自宗当中就是对于那种有承许实有法的宗派进行观察的。

他派当中呢，当然这些外道所承许的这些法，常或者是无常，遍不遍，或者微尘、粗法、能知、所知等等，任何有实法呢，均不成立，唯一，全部都一个，所谓的唯一都不成立。不单单是我们说这讲的，就是前面已经通过非常广大的理证呢，已经做了观察了。

而作为在未经观察的侧面，似乎现为一体，如水泡般的一切有实法中，能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷，极微尘许也是不存在的。那么在这个作为未经观察的侧面，那众生似乎认为有一个一体，似乎认为一个一体，比如说小至这样一种一个瓶子，或者是一个社区，或者一个地球，或者一个世界，反正这些方面呢，我们都是认为这个是一的，唯一的等等。反正呢就是说没有经观察的侧面呢，似乎是一体，众生他根本没观察，或他没有智慧去观察，他认为这个是一。像这样的话，就是好像是一个，好像呢就说是这个似乎，像一体的，如水泡一样的一切有实法。也像水泡一样的话，就是说，也可以说是这个似乎看起来是一体的，或者就是说是这个建立起来，就说是没有通过详细观察建立起来，这个水泡呢，没有观，没经观察建立起来这个观点呢，就像水泡一样脆弱。

如果没有遇到这些违缘就罢了，但是一旦遇到稍微一点违缘，马上就炸裂的，这样的一个水泡马上炸裂的。所以说你们这些内外道的观点，承许实有的观点，你们承许一个一，你没有遇到中观宗的理论也还罢了，如果一旦遇到这个中观宗理论，马上就破裂的，没办法，就是说稍微近的一些观察都没有的。

那么就是说在这些一切犹如水泡一样的有实法当中呢，就是说前面讲到的从常无常乃至于能知所知等之间吧，所有一切法当中呢，能够承得起比十万金刚山还要沉重的观察负担。那么十万金刚山是比喻，像这样的话，十万金刚山压在一个水泡上面，我们想一想是什么一个结果，早就压得粉身碎骨了。所以像这样的话，就说这个十万金刚山就比喻中观宗当中的离一多因，虽然就是说所有的中观因都可以，这个五大因都可以比，但是因为本论主要是讲离一多因的缘故，所以本论也主要是用离一多因来观察的，所以十万金刚山就是离一多因。你们这个水泡根本经不起十万金刚山的重量。所以说你这些实有的观点根本经不起离一多因的观察，反正离一多因一观察的时候，没有哪个不能观察为空性的。

所以说呢，结果只能是七零八落，碎成百瓣而东离西散。除此之外，某一有实法根本不成立一体性。所以说观察的结果呢，七零八落，碎成百瓣而东离西散，所有的观点全部都成为不实有。除此之外，某一个有实法根本不成立一体性，真正的一个一体性呢，就根本不成立的。

那么就是说这个地方也是非常着重讲这个理证的观察，确确实实呢，尤其是和这些外道辩论的时候，或者就是说和这些内道辩论的时候呢，很多教证他不承认的。所以说我们说这佛教当中讲这个一切都是无自性的，他说佛教当中这些教证我不承认。这个时候如果你不学理证就完了，你根本没办法再说下去了。

所以说像这样的话，你把这个理证举证完了，反正你的观点，我们就通过道理的观察是不是真实的，是不是真实观察，通过理证来抉择的时候呢，他就肯定会承认，道理就是这样的，反正你是一个讲道理的人，你就会要接受这样理证。

所以说呢，这个教证呢，如果适合共同的佛教的话，它可以使用教证，然后呢，共同的教派当中可以使用教证的，所以说像这样的话，这个其他不能使用教证。所有的佛教徒，你可以说佛怎么讲的，然后呢，而且对于这样一种小乘的辩论的时候，你还不能用大乘的教证，因为他现在也许不承认这个大乘，所以说你要辩论只有跟他用小乘的教证，然后和唯识宗辩论的时候，也许只能用一些大乘的教证，然后呢，和这个自宗和他派辩论的时候，宁玛派，你说麦彭仁波切讲的，他也许不承认的。所以像这样的话，必须要使用大家都承认的龙树菩萨的、无著菩萨的、弥勒菩萨的这方面教证承认，但主要是理证呢，都承认，反正我说道理都要承认的。所以在讲中观的时候呢，就说他特别注重理证的原因就是这样的，非常关键的一点。而且这个讲理证呢，对于这个分别念粗重的人，就说是非常有用。

而且如果是对这样一种虔诚心，就是他的信心很坚固的人的话，教证非常有用，反正他的信心很好，你给他讲教证，他就相信。但是就分别念重的人呢，你给他讲教证，他要观察有没有密意，或者说是不是真实的，当你讲理证的时候，他会观察，然后他会接受的。所以对我们来讲，教证理证实际上都是需要的。

任何法既然一体性不存在，它也就无有多体可言。那么，任何一个法，如果一个本体不存在的话，它也就没有多体了，因为多体必须要有一体来组合，怎么会存在无有一的多呢？因为多体必须要有一本体，很多东西必须要有一个一个的这样一种一体来组合起来，那么怎么会存在无有一的多体呢？根本没有的，就像无树不成林等一样。无树不成林的话，也可以说，树呢，可以说是它的总体，然后森林这些方面是差别法。如果总体都没有的话，差别法也没有，这方面可以理解。但是从另外一个方面讲，也可以理解：树呢，就是说观待于林来讲，树呢是一棵一棵的树，一百棵树组成一片树林，或者一千棵树组成一片树林，那么这很多很多的所谓的树林就是多，而每一棵树就是一。所以我们说，如果这每一棵树都没有的话，那么你的这一片森林从哪里来呢？也不会有的。所以这方面也可以理解。

关于这一点，《楞伽经》中云：「若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。」这个在下面全部都有解释的，所以这个方面不讲。「若以心剖析，无有依他起，遍计圆成实，以心岂安立？无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念。」这个就下面再讲。

这其中的意思是说，如果以心来观察分析，那么一与多的体性均无可取或无可得。这在观察这第一句、第二句"若以心剖析，本性无所取"的时候，是观察这个。所以对这些一切外面的法，在进行观察的时候，以心在对外面的一切法观察的时候，一切法呢，一和多的体性没有办法取，没有办法得，怎么得？一和多都是没有的。所以很多佛经当中就把这些结论给你们讲出来了，这个佛经当中就没有一，没有多。有些佛经当中讲为什么没有多、没有一，但是大多数佛经它都不讲为什么没有一、没有多，像这样的话就不讲这些法。

所以像这样的话，一与多的体性是无可取、无可得的。因此这些有实法无有可言，无有可言表为是此是彼的实一与实多，故彼等无说。第三句当中讲"故彼等无说"，就是这个地方讲的。像这样的话，因为没有一，没有多，不可取、不可得的缘故，说一切有实法没有办法言表说是此是彼，是此是彼的实一或者实多，这个讲"故彼等无说"。所谓的以意执为是此是彼的体性皆不存在，说明外境无有，"本性亦称无"，这个本性亦称无就对到这个。像这样的话，所谓的以意执为是此是彼的体性"本性亦称无"，就是这个像这样的话，是此是彼的体性，体性实际上都是不存在的，说明外境无有。比如说第一个颂词主要是讲观察唯有外境，从"若以心"乃至于"本性亦称无"之间，就是在讲外境无有。接着对观内法者也同样说明这一意义。

所以如果以心剖析，就开始第2颂讲了："若以心剖析，无有依他起"，乃至于"以心岂安立"这个地方。所以说，如果以心剖析，则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有。如果以心剖析的话，那么就讲无有依他起、遍计圆成实，以心岂安立，那么就是说依他起是不存在的，依他起遍计是不存在的，容易了解。圆成实不存在呢，前面讲过，在三转法轮讲究竟了义的时候，可以说圆成实必须要有的，圆成实肯定要二取空必须要有。那么在中观中，或者讲空性的侧面的时候，我们不能说圆成实有的；

从空性的侧面来讲，还说圆成实是有，就应该成了实有，应该成了众生分别念面前的有。众生分别念面前的有呢，就是一种遍计，可以说是遍计吧。众生这样一种分别念面前的有，就应该成了一种戏论法，应该成戏论法。所以在讲空性这个侧面，主要就是破戏论的，而戏论主要是在凡夫的相续当中存在的。所以如果是在讲空性的时候，你说某个法成立，那么实际上就是这个某个法在众生分别念面前是不空的，如果是不空的，它就应该成了众生分别念面前的实有，就成了一种戏论法的实有，就绝对落入有无是非四边当中，那么就没办法举这个万法的本体了。

所以在这个方面观察的时候，所谓的圆成实有，那么在三转法轮讲的时候，它是讲佛面前有，或者在菩萨智慧面前有，这个方面是离开了戏论的，这二者完全不相同。所以我们说，三转法轮了义当中讲，我们说如来藏有，或者圆成实有、二取空有，这都是离开戏论的：佛面前说这个是有的，或者在佛智慧面前它存在的，菩萨入根本慧定的时候，他绝对有一个所证悟的法性，所以他绝对没有戏论，而凡夫说有，绝对是落入戏论，就成了有无是非当中了。所以这方面是非常关键的问题。所以在观察空性的侧面的时候，都是破执，破执是破了就是戏论，众生凡夫的执著，所以绝对不能承认的，这一点不能承认。这就是二转和三转之间一个非常关键的区别之处，必须要了解。

一无所有，既然如此，又怎能以心来安立它们存在呢？根本没有，你用心来成立它们安立存在，就绝对没有。在这个智慧品当中讲："如果实无实法皆不现心前，彼实无他相，无缘最寂灭。"也就是从这方面讲的：如果心面前根本不存在，你的心就会寂灭的，也没办法以心来安立它们存在了。那么这方面就分析了第2颂。

如果有人想：倘若本不存在，那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢？

那么下面开始讲第三个法，嗯，第三个颂词吧。第三个颂词呢，中间这个是一个过渡，一个过渡，为了能够更清楚、更深入地理解第三个颂词的含义，所以说呢就用一个问答的形式，通过问答的形式进行观察。就是说，世人面前一致公认这些有实法是有的，那么你前面说这些没有，二者之间如何圆融？怎么样安立？下面开始讲这个问题。实际上众生所认为的这些法都是一种可以说虚妄计度，没有办法安立是真实的。所以说下面讲外界的色等自性无有，并且有境的眼识等识也不存在。

像这段话就说是无性无有识，那么无性、无那个三个，第三颂上的第一句，第一句是无性无有识，无性无有识的话就是外界的色等自性无有，这个就讲无性，无性的话就讲外界的色等自性无有。然后呢，无有识就是讲并且有境的眼识等识也不存在，那么就是讲解释了这样一种无有识的观点。现为外内住所、身体、受用的有实法不存在。像这样讲的话就是像无实、无普基当中的无实，无实、无普基当中无实呢就通过这一句来解释的，就是说外内的住所无实，身体无实，受用无实，这一切有实法都不存在，就叫做无实。

然后呢就是说受持彼等之种子的阿赖耶也不存在，就叫做无普基。那么普基，像这样的普基的话就是通过阿赖耶识的意义吧，阿赖耶识是一个梵文，在这个含义当中呢，翻译阿赖耶的时候翻译成藏识，那么这个地方讲普基实际上是一个含义，就是说一切万法显现的基，普遍一切万法显现的基叫普基，叫阿赖耶，所以说藏识的意思呢是一个意思的。像这段话受持这些内外法，内外住所、身体、受用的这些，这个受持它们种子的阿赖耶识呢，实际上也是不存在的。

很多中观宗在讲这个、在破阿赖耶识的时候呢，就引用《楞伽经》当中这一句，就是引用这一句，无实无普基，反正就是没有阿赖耶识。这在《汉文大藏经》当中也是讲得很清楚的，像这段话就讲这个，在讲《楞伽经》两个译本，一个入，《入楞伽》，一个是《楞伽经》，两个当中都讲了这个问题。一个是讲本识，它没有讲普基，它讲本识，实际上本识就是讲阿赖耶。还有一个第二个就是讲这个阿赖耶，直接讲阿赖耶，它是阿赖耶，反正是一个意思的。像这段话讲的这个也是不存在的。

然而远离证悟真实义的觉性智慧，或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活，犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵，而共称这些存在，尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。那么这个在讲什么呢？这个讲如尸，如尸愚寻思、劣者立此等。如尸就是说，离开了证悟真实义的觉性，或者说是如理如实辨别妙慧的灵活性之后呢，因为一般的尸体和一般的活人有差别，尸体是躺着不动的，然后呢就是身体一种灵活性。所以像这段话就是一个有辨别的思维能力，一个没有辨别思维能力，二者之间都有这样一种比喻。

一个是觉性智慧可以比喻成活人的这样一种思考能力，然后呢如理如实辨别正的灵活这方面，可以说是活人方面有灵活性的，尸体呢没有办法思维，躺着是不动的，所以像这段话就根本没有这个灵活性。犹如死尸一样的这样凡愚，就说是如尸愚寻思。在以前唐译当中，不是唐译，是汉译当中如尸妄计度，就是如尸妄计度，妄计度和与寻思它是一个意思的。像这段话共承认法存在，尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。这段话讲到了劣者，劣者就是这些愚者、劣智等，他们安立这些有，但实际上是根本没有的。

下面这个就是通过一组问答来抉择第四颂。再者，如果有人想精通真实法理，诸位智者将处于什么样的境界中呢？既然愚夫没办法了解这样一种法，那么精通真实法理的智者处在什么样的境界当中？实际上就讲处在无念的境界当中，处在无分别智慧的状态当中，实际上就是这样的。那么怎么样享受无分别念呢？就讲超越了蓝黄等之行相，内外，内处外处之有实法，那么在颂词当中就讲凡是相有实。这个相呢就是讲蓝黄等之行相，蓝黄等行相这一句就是讲颂词当中的凡是相，这个是相方面的，就讲这个含义。

然后呢就是说内处外处之有实法，就是讲凡是相有实当中的有实，就是说所谓的内外的，内六处外六处的都是这样一种所谓的有实法，都是不存在的。所以这个方面就讲到内外处之有实法，就是讲这个有实。然后呢眼识等识，眼识等识就是在讲意识，识意之动摇当中的第一个识，识意之动摇，那么就是说识意的动摇的识呢，就是讲眼识等识。然后呢以及它起之意呢，就讲识意当中的意字，就讲这个意字。所以以及其他起之意的动摇等，这个动摇就很清楚，颂词上有的。

所有分别之戏论的诸位佛子、智者均享受无分别的境界。我子指的就是大菩萨，这些是佛陀讲的，我这些意旨呢，实际上都已经尽全部超越了这个相、有实、识意的动摇性，把这些所有有分别，或者说是实有的，把这动摇性全部超离之后呢，彼等享无念。彼等享无念的话，就是说他们就处在这个无分别智慧的境界，根本不是无分别识的状态了。无分别识呢在凡夫的时候，第六无分别识，或者是前五识无分别识，这方面可以，但是这个地方的无分别绝对不是无分别识，完全都是一种无分别的智慧，都是无分别的智慧，真正现证它们不存在，安住在这样一种无分别智慧的状态当中的这种境界当中。

这方面讲到了前面《楞伽经》的这样含义。如果没有麦彭仁波切就这样讲这些颂词的话，我们可能很难理解当中在讲什么，但是麦彭仁波切却很彻底地把这些一个一个字全部做了解释，所以我们在看的时候很容易理解。此外，智慧卓越的法称论师也亲言，法称论师在因明当中也是这样讲过的：何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。何定呢？

就是任何人啊，定观实法。如果决定地观察，观察一切实有的法，就是说这个实有的法呢，就说是一些凡夫所执著的这个实有的法。任何人如果能够观察的话，真实无彼实，那么在真实义当中呢，真实义当中可以说根本不存在所谓的这个实有的法的。如是彼等无，一与多自性，那么就是在这个所谓的所观察的法当中，一的自性也没有，多的自性也没有，就是因为离开一与多的自性的缘故呢，这些法在真实义当中不存在。

那么在讲的时候呢，上次也讲，这个因明当中观察的这个离多因和这个中观当中观想的这个离多呢，有差别。那么什么地方有差别呢？我们可以做分析。就是说这个，如果从这个唯识宗，他在观察外境的时候呢，一切外境都不存在，所有的外境都普遍，就是说彻底可以讲没有的时候呢，可以使用离多因。比如说这个世亲菩萨在《唯识二十颂》当中呢，就通过六尘绕中尘的方式，对外境的法做彻底的分析，把粗大的法观察为微尘，然后呢把微尘通过六尘绕中尘的方式呢，就是完全抉择这个空性。这个就是离多因，这个就是离多因观察外境的时候彻底观察。

然后呢，如果就是说是，不单单只是观察外境，如果也要观察心识，比如说在这个法称论师这几个颂词当中，有一个呢，就是心识也是这样观想。那么怎么样理解呢？可以理解成就是说是世俗、遍计的二取。遍计的二取呢，就是说外境这个遍计的，遍计二取当中，它因为有这个能取和所取，而这二者呢都是世俗。所以说呢，我们如果要得到这样一种唯识宗当中的胜义谛的话，就必须要远离二取，要离开二取的话，那么外面的所取法、外境等等怎么样观察？内面的识也要做观察，因为它必定是二取，而这二取必须要离开的。

从这个方面呢，就是讲到了：虽然说是离开了这个外境和心识的实有，但是呢它没有把依他起的本性观察。即说在这个颂词当中所观察的对境是不包含依他起的。如果不包含依他起，那么它上面的时空、它上面的法空都可以安立，都可以完全安立的。所以说我们说这个和中观宗不一样，那确实就是不一样的。要么就单独观察外境的，要么就是观察二取空的。观察二取空，尤其是按照唯识宗观点来讲，它不需要涉及到依他起识，所以我们不要担心这个颂词当中是不是已经讲到了把这个依他起的心识也观察空性了呢？这个不需要这样安立的，不需要这样安立。

所以就像这个法称论师因明当中，他是根本不可能涉及到这样一种这个中观宗的空性的。真正这么大的大空性，绝对不可能涉及到，最高的观点去观察唯识。而如果要唯识是胜义谛的话，肯定就保留，就是说是保留属于因求一般的这样一种自明自知的心识，这个之外的任何法都破掉，二取法都破掉，就保留这个心识。所以像这样的话就是非常合理的，非常合理。

就通过这个方面的观察，就只不过它观察的基有广有狭窄的这个差别。前面就是说是《楞伽经》当中观察的话，就是没有保留任何法，反正依他起识也通通观察，圆成实性也观察。所以这方面就是说《楞伽经》当中这个教证，它就非常广大，真正是一切万法的空性。而这个法称论师当中所观察的基呢，它就要狭窄一点，稍微就要这个不是这么广大了，保留依他起，其他的空掉。

这方面就是说实际意义上在讲，在讲这些这个颂词的时候呢，讲颂词的时候呢，从这方面观察的时候完全是一理的，所以说心和识都观察了。然后下面就一与多自性没有了：「异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一？」这个可以说是二取空了。二取空在这个颂词当中可以观察。异实诸外境，首先是这个异实呢，就是多体实有的外境，就是异呢就是多体吧。就是说是这个，有说是离多因，有说离多因，像这样的话就实际上这个一呢和这个异就是对应的，所以说呢一和异就是可以理解成多的意思。像这样的话就是说异实诸外境，实际上就是说我们认为的这个很多多体的这个外境法，设若一非理，如果是本身有很多外境，我们说是一呢，就不合理的，不合理。所以这方面就讲到了这个外境当中呢没有一，如果一没有，那么多也没有的。

然后呢彼心种种现。彼心种种现可以说观察心，那么在心当中有种种现，现了很多很多法，心显现很多很多法，亦岂成唯一呢？像这样呢，心是怎么可能成为一？可以理解成遍计空，遍计这个识的空，所以遍计能取的空也可以理解。所以说不涉及到这个依他起的识，就是这个只是观察这样一种这个遍计二取，遍计二取，所以所取可以观察外境，然后呢和这个所取对应的能取，这个识呢，也不可能说是唯一的。

「屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。」屡屡思外境，那么对外境呢屡屡观察，就通过这样一种这个，通过这样一种这个理论数数观察的话，离行相，那么它根本没有一个实有的行相。是故相空故，那么所以说呢外境相是空性的，皆称无自性，那么一切外境可以说是这个无自性的法，完全都是无自性的法。如果外境空的话，那么它的这个取这个外境的、取这个外境的心识也可以是，也可以说是这个无自性，也是空的。

「诸智者所说，彼理当明了。」那么就说诸智者所说，那么一切智者所讲的这些空性的道理呢，这些道理呢应该明了。所说的意义也与上述之理相同，就讲到这个地方。