中观庄严论释（2005–2006） 第19课 智诚堪布

然后呢，好，下面我们开始继续这个辅导，中观宗的讲义，《文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论言当中呢，首先是讲这个总义的内容。那么总义内容呢，也通过著论五本五支的方式开始宣讲。著论五本当中，作者已经做了这个介绍了。作者的话，一方面呢，可以说是这个金刚手菩萨，或者说是文殊菩萨的化身的静命菩萨，他所造的这个论典。然后呢，就说是这个，还有他自己的这个，可以说是包括了什么样的范畴当中，最最，就是为什么要做这方面的讲座。现在再来讲这个什么呢？

这个全论的内容呢，全论当中，主要是它的核心呢，也是包含在二谛当中，那么在二谛的内容当中进行宣讲的。那么现在呢，可以说在宣讲这个中观应成派，或者就是说中观自续派等等，这些中观派的这个名言当中如何安立的。那么今天我们讲的内容呢，为此，月称论师也并没有说学道佛果所有观点，只承认平凡世间眼前所见的名言，而其他世间共称的一切统统否认。因此说呢，就是说月称菩萨的论典当中，他说是个不观察，或者跟随这个世间名言而承许世俗谛。

但是在论典当中呢，根本没有加简别，说是可以说是这个学道、佛果等等一切承认呢，那么也是跟随一切平凡的世间所眼前所见的名言，那么就其他的世间名言的共称呢，通通否认了这样一种字句，一个都找不到的。那么这个方面就是做了这个辨别了。既然月称菩萨说是跟随世间名言而承许，承许这个世俗谛，那么这样的话就说了，这个平凡世间眼前的名言可以说是承认，其他的世间不承认。那么就从其他世间这个角度来讲，肯定还有一种除了像一般平凡人眼前的名言之外的，还有一种这个世间，是不是有这样世间呢？

肯定是有这样世间的。那么因为所谓的这个世间呢，昨天前面我们已经做分析了，一个方面呢，就是说这些世间的众生，清净的六根，或清净的五根，他们面前的这个所缘，还有就是菩萨出定位之后的，像这样一种这样一种名言呢，也叫做世间。所以说这个世间呢，几乎来讲有两种，一个是凡夫，一个是圣者的世间。所以说从这个方面讲，如果要承许学道，要承许佛果，这方面就完全不是一些根本没有入宗派的这些人的世间呢，不能够随这些承认的，因为这个不是他们的境界，他们根本没有觉知到，这是发菩提心，这是资粮道、加行道，那么这是菩萨地，这是佛果等等，这一切他们根本没有觉知到的。

所以说如果跟随他们去的话，那么一切这些发心乃至于成佛之间，这一切名言全部要通通失毁，全部都不会有如此的安立了。实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点，说成是与学宗派与未学宗派二者中，未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。所以说实际上呢，如果把应成派所说的依照世间共称来承认，那么这一点，因为在月称菩萨《入中》的这个系统当中，依照世间共称来承许这个世俗谛，那么如果把这样一种这一点说成是未学宗派和学宗派，以前我们的名词叫做入宗派和没有入宗派的人，有些是已经入了宗派的人，有些还没有入宗派。

所以以前的名词叫入和没入宗派，这个方面叫学没学宗派，实际意义上就是一个意思。就是说，一般的世间人呢，有已经学了宗派的人，比如说外道以上，也就是说外道以上的很多已经入了宗派，他是说数论外道的观点，或者说他大自在天的观点等等，反正入了宗派。

入了宗派当中呢，有分内外道，内道当中有有部以上，至于中观以下的。所以像这样的话，没有学宗派、未入宗派呢，就只是那个世间的平凡人。如果把应成派的名言按照没有学宗派这一类平凡世间一样来安立的话，那就离题千里，可笑至极了。然后就是这个，昨天，前天，就是上次也讲过了，像这样的话，有些前代中观师，前代因明师嘛，前代中观师，他们所承许的，比如章那巴论师，他们所承许的有这样一种，月称菩萨在承许名言界的时候，完全是按照平凡世间，不加任何简别，从这个方面观察的时候，那么就说这个中观大师也破掉、破斥过。

然后就说，我怎么记得这个地方也是几乎用讥笑的口吻。但是我们应该知道，这些大德破的时候，他们的口气，或者用讥笑口吻，对我们自己来讲的话，有的时候就不能用这样一种口气了。因为我们有的时候也了解，很多大菩萨，这些章那巴论师等等，他们都是对中观因明贡献非常大的大论师，从我们自己的心里看起来，那肯定是一个不可思议的圣者。所以像这样，我们在观察观点的时候，是针对这些观点来讲，就是他安立了与不了义当中不了义的观点，那也许有某种必要性。

所以像这样，我们在这个评论的时候，口气也应该要注意。所以这个地方讲简直离题，离题千里，可笑至极。我们且呢，这个方面是从这个角度来讲的，也就是说根本不承认这样一种观点。那么下面开始分别所谓的世间有两种，这里所说的世间必须定为入道与未入道二者。那么这个地方所讲的世间，此处所讲的世间的意思呢，就是按照中观应成派安立世间的时候，这个地方所说的世间必须定为两种，就是一种是入道的世间，一种是未入道的世间。就像寂天，就像寂天菩萨所说的瑜伽之世间、平凡之世间，那么颂词稍微不同了。所以像这样的话，寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》当中也讲过，一个是瑜伽世间，一个是平凡世间。瑜伽世间破平凡世间者，这个方面也是有讲过的。

所以像这样的话，寂天菩萨也讲有这样一种瑜伽世间。瑜伽呢，主要是前面我们在讲智慧品的时候有说过吧，瑜伽的意思就是说有止观功德的，而具备止观功德者，叫做瑜伽士，也叫做瑜伽世间；没有止观功德，就称之为平凡世间。

所以说，从这方面，如果从这个角度来定义的话，我们要看所谓的止观双运有什么样的安立，外道有没有止观？如果外道没有止观，还是放在平凡世间当中。所以说，如果从严格的止观定义来看的时候，真正具备止观的瑜伽士，肯定只是在小乘有部以上。小乘有部以上，他有寂止和胜观，比如说胜观就是他的无漏智慧，或者说人无我的空性修法等等，这方面外道是不具备的。如果从这个方面观察，那么瑜伽世间肯定是指这些有部以上的佛教观点。平凡世间呢，不管你信不信宗派，一般的世间人也算在这个里面。外道没有止观功德的这一部分，全部放在平凡世间当中。

因此对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的。在入道世间和未入道世间这样一种范畴当中，有些是依靠清净的缘起抉择的，有些是按照不清净的缘起来抉择的。比如说清净缘起是什么意思呢？比如菩萨的道谛，或者佛的显现，这一方面肯定是依靠清净缘起而抉择的。还有其他的，比如无明缘行，行缘识，这一方面可能是不清净的缘起来抉择的。所以跟随清净和不清净的缘起，安立入道和未入道的差别，是非常正确的。而且因为有了清净和不清净的缘起，入道的世间和不入道的世间各自的现象，如实地能够个别成立。这方面讲这些显现的世间，世间呢，这两种我们可以按照名言量的观点完全成立。

那么下面呢，不管你这样的世间也好，未入道的世间也好，已入道的世间也好，从它们本体来讲，从大空性的角度来讲，不需要观察，不需要分别，一切都是抉择为离戏的。而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只是按照未经观察共同所许而承认即可。

那么是什么呢？把眼前的一切显现，不管你是什么世界，反正你承许你的显现，在众生面前的显现呢，众生面前的显现，他还没有这样一种道谛的功德法，众生面前还没有的。所以按照他的显现来看的时候，月称菩萨说，你们这一切显现法全部是空性的。然后，如果按照菩萨面前的这些清净的显现法，或者佛在抉择的时候，这些清净的显现法、清净的缘起也是空性的。或者月称菩萨站在他的角度来讲，佛面前的显现，菩萨出定位的显现，或者这些世间共同世间的显现，所有的显现不加任何差别，本来全部都是离戏，它空性。

就直接抉择为本来空性，意思就是这样。这时在抉择本来空性的时候，就不需要观察了，不需要观待，详细分析缘起显现这个名言就不管它了。反正昨天大宣上师也讲过，你是个外道，你承许神我，那么神我就是你面前的显现，神我是空性的。有些是唯识中的唯识，月称菩萨说，你这个唯识是空性的。有些修气脉明点的这个密乘行者，就是说你的气脉明点这方面是空性的。反正你只要承许这些各式各样的显现，从空性的角度来讲，完全平等抉择为空性。你面前有什么显现，你说出来，说出来之后可以抉择为空性，就是这样。

所以很多时候，他不需要走很多抉择名言的弯路。月称菩萨就问：你这个名言到底是从什么样来抉择的呢？首先问这个问题，然后开始回答：我这个名言是通过什么因、什么道理抉择的，最后得到这个观点。根本不需要问，你的究竟观点是什么？就是你这个宗派的究竟观点是什么？你给我讲一下。你讲出来，讲出来之后就要破掉了。所以他根本不跟你走很多弯路。很多中观宗破的时候，就是问：你究竟的观点是什么？你究竟观点是唯识，就破唯识；究竟观点是断空，就破断空；

你认为是气脉明点，就破气脉明点；究竟观点是神我，就破神我。你怎么抉择神我、怎么把神我抉择出来的，他根本不管这些。所以你把究竟观点拿出来，他一下子就破掉。这方面就是讲，不需要以宗派的观察详细分析缘起显现这名言了，按照这样破掉即可。所以月称菩萨说，只是按照未经观察共同所许，承认名言谛就够了。这是承认名言谛的共同所许，因为这个名言可以承许，就是世间共同的未入道世间名言，一些山河大地的显现；已入道的菩萨名言，如梦如幻的；

佛陀身智显现的功德名言，这方面是否已经成立了呢？如果是成立的，我就不需要观察，我的名言就是这个。反正很如理地安立着，从凡夫，也就是平时我们讲的地狱的显现乃至往上，一切自制的显现，如果说出这方面的世俗显现，如果是如理如法的，是无患六根的所取境，那么月称菩萨说，这就是我的世俗，他根本不再观察其他法。主要的方式，程序就是观察一切万法，从离戏空性的角度来讲。

因此说它的破，它就说应成派的所破的范围呢，就是非常广，非常广，它不加什么拣别，反正只要是执著它就破，反正是执著它就破，它不会，它就不给你观察这个是什么执著，好的执著，或者说这个是不好的执著，这方面都不管。所以说它的是一切所破的范围非常广，它就只要是执著，你不管对什么执著，你对地狱执著，你对佛陀的身智执著，这种执著心就是需要破的，而不是说是实有的执著破，那不实有的执著就不破了，这方面不是这样的。所以说自续派这个，我这个往下他们破的范围呢，就不如中观应成派所破的范围广。

中观应成派它是所破的范围是一切戏论，离四边的执著，而其他的下面的宗派呢，它就不是破四边的执著了，它总是有所保留的，总是有所保留。所以说呢，从所破的角度来讲，那么其他宗派窄，所以说它自己所获得的这个见解呢，就要窄得多了。那么中观应成派它自己是一切所破，把一切执著全部定为所破。所以说呢，像这样的话，它的这个所得到的空性的这个范围就非常广大，可以说是所得到的空性见呢，就是法界的究竟空性见，因为没有什么了，法界当中的一切都破掉了。

所以说从这个究竟空性来讲，它是最完美的，最完美，尤其，即便是说大圆满的这个大圆满的空性见也没有办法超越它了。大圆满的空性见，也就是说应成派所觉知的空性见，这个方面的话就是完全相同，所以它范围，所破的范围非常广。如果能够把应成派的这个，它的所破，或者它的这一方面大空性的观点了解之后呢，那么这个其他地方的空性就最圆满，再没有比这个更圆满的了。所以这方面一定要了解的。可见经过以上这番辨别何等重要，否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗，那未免过于滑稽了。

那么所以说前面这样分析呢，非常重要。那么前面的分析呢，就是分这样一种入道的世间和没入道的世间，通过这两个来分辨呢，非常关键。分到之后呢，就知道中观应成派它的所谓的这个自宗呢，是不是就是说完全的这些这个农夫不同，这方面世间呢，不是这样的。实际上呢，它的所谓的这个世间呢，一部分呢，是这样一种未入道的世间，一方面就是说这个已经入道的世间。而且呢，就从另外一个角度来讲的话，那么需不需要单独我们说是再去问一问这些这个，再去问一下这些这个世间人呢？

就安立，我们说我们现在应成派要安立世间了，但是我们的世间分两种，关于这个世，未入道的世间，我们要问你们来安立，这个是不需要的。所以说很多就说是什么呢？很多菩萨他出定位的世间呢，就是这样最清净的。所以说呢，因为初，菩萨出定位的时候呢，这些一切世间呢，山河大地显现呢，还是有的，还是有，所以他就是可以这样安立啊，这个就是山河大地，不需要再专门去一个老土面去问，问一下就是这个应成派的这个未，未入道的世界是跟，问，问你们，你们来观察，这个不需要的。

所以说呢，虽然分是分成两种，但是呢，应成派在安立世间的时候，他不需要去观待其他的，反正菩萨出定位的这样一种这个，各种各样显现，有实有执，不过不实有而已了。也就是说呢，如果单单仅仅观待平凡世间的分别心去立宗呢，未免太滑稽了。我们应当明确，这只不过是抉择胜义的一种方式。总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。

那么我们应该了解呢，前面所讲的这些呢，就是说是分别相似和分别这样一种这个真实胜义呢，这两种的话，只不过是抉择胜义的一种方式而已。抉择胜义的一种方式呢，就是说自续派他抉择胜义呢，是抉择相似胜义，从这个方面来抉择的。那么应成派呢，他抉择的是离戏的大空性，这方面是属于可以说胜义的抉择的。所以说是抉择胜义的方式不一样，只是抉择胜义的一种方式而已。总的来说呢，诸位祖师入定的境界，诸位祖师后得的意趣完全是一致的，也就是说，都是圣者，平等都是圣者。

既然平等的圣者的话，那么就是说入定的时候呢，大家安住在离戏的这个离戏的这个境界中，出定的时候呢，如梦如幻的有所得。所以从这个角度来讲的话，这个入定也是相同的，后得呢，也是相同的，这两个方面的话没有什么可以辩论的，只不过是安立胜义的方式稍有不同，观待众生的根机稍有不同而已。像这样的话都是这个密意一致，这方面呢，也是非常需要这个了解的，非常需要重视的一点就是这个。对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们，也难以大彻大悟。

那么这一段话呢，我们应该了解呢，对于这么甚深的法理，就是说是诸祖师入定、出定这样一种意趣一致，然后呢，只不过是在抉择胜义的方式不同，这样甚深的法理呢，要说一般的人，即便是俱生智慧圆满的，或者就是说尤其是俱生智慧呢，生下来他的智慧特别的敏锐，这样的话就是说这个俱生智慧特别圆满。还有呢，修行智慧圆满、逍遥自在的成就者，像这样的话就是说，他又说在这个在这个出生之后，一方面俱生智慧特别圆满，一方面在出生之后呢，他又通过很多百般苦行、精进努力，然后他的修行的智慧呢，也得到圆满了，最后逍遥自在的这样的成就者呢，也是难以大彻大悟的。

那么这个是什么意思呢？有些时候我们是不是觉得矛盾呢？一方面他已经智慧圆满了，修行智慧也圆满、已经逍遥自在的成就者，那么还，就是说还难以大彻大悟吗？这方面有些时候确实是要生起一些怀疑吧。麦彭仁波切在这个《定解宝灯论》刚开始的缘起那部分的时候，也是讲过吧，很多这些这个无垢的立宗呢，如果立宗很多以前的大德呢，也都是模糊之处的，何况是我呢？他有这样一种讲法，就是说实际上我们可以从问题真正按照，如果也就是说这个地方所谓的俱生智慧圆满、修行智慧圆满、逍遥自在这个成就者的定义，他说是，如果说定义是圣者以上的话，如果说1以上的话，那么不可能不知道这样一种，这个对这样难题，可以说是这个没有大彻大悟，这个怎么样安立不了的。如果，就是如果我们把这个，这个定义怎么定？

啊，如果把这个定义这些，这个实际上，词句上呢，说是智慧，俱生智慧可以，修行智慧圆满，逍遥自在。但是他讲的是这个成就者，他是界定在呃，凡夫地。相对来讲，他的修行圆满，相对来讲他是逍遥自在，或者说针对，针对真正的凡夫来讲，他是一种成就者啊。比如说是这个加行道的这种啊，这个加行道的成就者，加行道的持明者，这方面也有讲的嘛。或者就是说是这个凡夫菩萨啊，就是说比如说这个加行道的圣者，有这样讲，但实际上是凡夫。换代就是说完全没有入道来讲，他也是这个圣者了，是不是这样界定的？

如果是这样界定的，我们就可以直接理解这句话的意思啊。如果是这样界定的，我们可以说大彻大悟，没有大彻大悟，那很，就是说这个非常这个，非常容易理解嘛。他如果没接触到这个了义的教法，他这个修行也是处在资粮道或者加行道，这样的话，那么肯定不大彻大悟呢也可以。但这个地方呢，这个智慧圆满，逍遥自在，这个成就者的这个界限，如果是一地以上的话，那么就无法安立了，无法安立这样的观点。那么怎么观，怎么样安立呢？

如果我们就界定是圣者的话，真正的圣者，那么可以说第一种他是一种示现了，他是一种示现，他虽然已经通达了，但是他自己呢，这个显现上面他不太这个清楚，对这方面呢，没有真正地就是搞得很清楚，就是说这个观点还是有点模糊，这个方面是示现。

第二个方面呢，从他们论典当中去看，就从论典当中去看。这个《定解宝灯论》当中就是从第二种去看的，就是说为什么就是说他们对这些无垢的观点还有模糊之处呢？就是他们论典当中是这样写的，论典当中是这样写的：对这些甚深的关要，比如说自续派和应成派之间暂时的差异，或者究竟没有差别，然后或是说自续派和应成的祖师入定和究竟的这个意趣相，论典当中没写，就是这样没写。我们只有从这个角度来说，没有大彻大悟，否则的话就是非常难以安立的，很难安立。

所以说这个在《定解宝灯论》当中呢，就是说在讲义当中，这个几部分看不到，讲义当中就是很清楚。实际上呢，某某尊者的观点，他的观点是这样讲的，他是实际上是按照自续派的观点做究竟的观点，或者某某论师他是那样讲的。所以说呢，世间上他们名气非常大，有些印度的这些这个祖师啊，西藏的祖师啊，名气非常高。但是呢，从他们观点论典当中看的时候呢，好像对这个问题还没有搞得很清楚。就是从这个角度来安立的话，好像是，如果按照《定解宝灯论》来看的时候呢，这个角度安立的时候呢，比较，比较合理一点，我们就说比较合。就是说他们论典当中对这个问题没有很清楚，所以说呢，就是从这个角度来讲，难以大彻大悟，没有写出来，从这个方面是不是好一些？这个方面就是这个地方稍作辨析吧。

然后呢，那么像我这样智慧浅薄的寻思者，纵然历尽、历经百年，冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自己来讲解呢？麦彭仁波切就非常谦虚吧。我们知道七岁的时候就造了《定解宝灯论》的，所以说像这样，《定解宝灯论》当中这些观点的话，就是说只有佛才讲得出来，不是佛的话根本讲不出来这些。就是说这个究竟的光明是怎么样的，大圆满这些大中观之间的关系是怎么样的，全部非常圆融的观点呢，就是说以前几部分刚开始讲的时候，就不要说是菩萨，佛都没办法写出来。而何况他是七岁的时候，真正从不加思索的这个，真正的这个俱生智慧当中，就是说这个完全智慧大圆满的智慧当中流露出来的。所以说呢，对我们自己来讲，可能一看就知道完全是一种非常谦虚的这样一种词句。

那么就是什么呢？就是说是像我这样的智慧浅薄，麦彭仁波切《定解宝灯论》也讲，他说是这个俱生的智慧也差，年龄也小，也没有经过这样的苦行，怎么可能了解这些甚深的七个难题呢？根本不可能的。但是怎么怎么样，从文殊菩萨加持，稍微开、稍微开发了辩论的智慧的缘故，才开始这个讲解的。所以这个方面也是和这个类型差不多的。

所以像这样，我这样的人呢，纵、纵然经过一百年这样去想的话，也没有办法想通的，那么怎么可能以自己的讲解呢？既然没办法讲解，又怎么样宣讲这个观点呢？依靠谁作为自宗呢？这个地方讲，然而依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典，而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的。

那么前译派当中，就说是宁玛派当中的很多这个，很多这样一种这个大德班智达的话，他们就是说论典当中讲了很多这样观点，尤其是这两个大尊者，荣索班智达和全知无垢光尊者，他们两位老人家的这个论述当中啊，就是说智慧方面我们不要讲了，反正他们留下来的这个著作当中呢，就非常清楚地讲到这些观点，究竟入定的时候怎么样，那么后得的是怎么样，这个方面呢，讲得非常清楚的。麦彭仁波切就说呢，我就靠他们这些持明传承的教典，通过他们做的最清净的抉择，所以说我是根据他们这个，他们所觉知的智慧呢，也是做这样清净的抉择。

所以荣索班智达的话，我们知道这个真正宁玛派当中非常了不起的一个大德，他的这个《入大乘论》也好，还有这个《黑蛇总纲论》啊，或者还有《大幻网》的这个讲义，这方面的话，就是讲所抉择的这些本来清净的观点，大空性的观点，非常了义的，句句是相当了义的。全知无垢光尊者当然就说不用讲，他这个《四心滴》或者《七宝藏》当中所讲的一切显密，显密之间的所有的这些观点，那么就说是个非常了义。

所以说以前不是我们也讲过这个故事嘛，就是全知法王，就是说这个龙钦巴尊者，他有一次在过河的时候呢，首先遇到一条河，一条河的话，首先一条河当中，首先一座桥，一座桥的时候呢，那个桥以前是这个萨迦班智达走过的，萨迦班智达他就是走在桥上面开始发誓，所有的这个什么呢，就是印度和这个藏地的这个智者当中，因明方面我是绝对就是说第一的，然后过去了，发了一个誓就过去了。然后呢，无垢光尊者这个桥过的时候，他说这个，这个桥不过了，这个桥以前是这个萨迦班智达这个地方过桥的时候，有发了什么样这个誓愿，绝对很肯定的誓方面的就是讲的，所以他们就不过这个桥，然后往下走，又遇到第二座桥。无垢光尊者就在桥上面发誓，他就是说从讲解这个法界这个究竟实相这个角度来讲，没有人，任何人能够超过这个方，能够超过我的，所以说就在这个桥上面发这个愿。

所以说在如果就是在讲解这个法界实相这个角度来讲，绝对没办法超过了，然后发了这个第四誓就过去了，相当出名的。所以说像这样的话，我们可以知道，就是他老人家在这个《七宝藏》当中，或者讲这些这个。因为他们讲这个法界究竟实相的时候，讲得非常地清楚，就是任何一个大德没有这么清楚地在讲解的。就像这样的话，尤其是如果真正地学习七宝藏的话，很多这个密宗方面的这个讲究竟法界实相方面的这个内容的话，没有办法超越的。

所以说呢，很多，很多就是在介绍到那个时候，就是四心滴、七宝、三休息这方面就开始，可以说是讲解了。所以说像这样的话，非常，非常就了义的观点，就是这个两个，就是这个大章师如是如是进行抉择的。而且呢，都是这个，全部都是文殊菩萨的化身。这个，我们那么去在《定解宝论》当中，文殊喜舞称荣龙，就是好像我背的是以前那个颂词了，以前的颂词记得清楚一点。他就是文殊菩萨的欢喜的游舞，就是谁呢？荣龙，荣索班智达、龙钦巴尊者，他们两个是文殊菩萨的化身，文殊菩萨欢喜的游舞。

像这样的话，麦彭仁波切他老人家也是文殊菩萨的化身。所以说有些师父在承制这宁玛派的三大文殊的时候，宁玛派三大文殊呢，就是这个荣索班智达、全知无垢光尊者，然后再加上全知麦彭仁波切。所以像这样的话，就是说这个，当然在藏传佛教当中有三大文殊的说法，但是宁玛派当中也有三大文殊的说法，那么就荣索班智达、无垢光尊者，然后再加上一个全知麦彭仁波切。他们的话，确实是这个，在宁玛派的这个教典，或教义这个系统的抉择方面的话，没有办法超越的。

其他的宁玛派成就者不可计数，但是呢，真正系统地建立这个显宗密宗的这样一种这个教规的话，他们是无与伦比的。确实是，平时我们在祈祷的时候呢，也是主要祈祷这几个大尊者的。所以说他说是通过他们的论典的威力，就是做了抉择。对于此等法理，入定于清净离尘之境的人，以及探索修行的话，说上次说，暂时改成探索。然后呢，以及探索深广之处，深广之处，已至究竟者，必定深信不疑。就是说对于此等法理，麦彭仁波切他老人家所开显的这样一种，前面所讲的二谛怎么样安立，这种法理是怎么样的呢？

如果说入定于清净离尘的境界的人，如果是这一类人呢，他是现量见的，他绝对生起定解的，这没什么说的。反正呢，他的理论怎么学不学，反正如果他真正能够，就是能够入定在清净离尘的境界呢，他是现量见。所以入定是怎么样，出定是什么，他一看这些论典，一下子就明白了，全部明白了。或者像这样的话，就是一入定的时候呢，他就把这个究竟实相的意义就完全现证了。这个方面绝对是深信不疑的，这个入定为见，出定为智，自然就发定解了。所以说这方面的话，就是这一类人绝对是能够深信不疑的。

第二类人是什么呢？第二类人是没有这样的现证的人，那么就是说什么样的人呢？探索深广之处已至究竟，就是说闻思已至究竟的，他的闻思已至究竟。他对于这样一种，入定为出定，为智慧系派或因明派，他们的这些论典，全部都已经做了广大闻思之后，得到一个最清净的定解。这一类人的话，也能够深信不疑。所以也就是说，两类人，一个是现证的，一个是闻思抉择的。反正呢，就这两类人都能够对这个甚深法界的境界呢，都能够深信不疑的。然后呢，下面一个暂停偈：

称广述者虽颇多，明品深义寥无几， 若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味。

称广述者虽颇多，就是对自续派、应成派，对这个法界等等，像这样的话，就说这个称，就说我是广说这样一种法界等等，像这样的话很多，说的人很多，书呢也不少，写的书也不少。但是呢，就说是明品深义寥，真正把这样一种非常明的，就是很明显的，非常清楚的，能够了解，能够叙述的这样一个人呢，就是寥寥无几。真正地从这个历史上看起来，就非常圆融，非常清楚地把这些问题讲得非常明了的人呢，不多。并不是说他们没有证悟，但是他们就是说观待这些根性吧，暂时做一些不了义的观察的多一点。

因为众生，你说整个这样娑婆世界当中，整个这个五浊恶世全部都是利根者，这个也不太现实。所以说，如果从另外角度来讲，我们说钝根者多一点，中下根多一点，这个方面我们还是容易接受的。就是因为中下根者比较多，然后呢，钝根者比较多的缘故，所以说很多大德针对这样的一种人，就造了很多不了义的论典，也是可以理解的。像这样的话，真正就是寥寥无几。然后若具最深智胜舌，如果能够具备这样一种了解最深智慧，最深智能，就是最甚深的智慧的这样一种殊胜的舌头的话，当尝奥义，那么去品尝一下这个殊胜奥义的妙味，应该去品尝。

所以像这样的话，我们这个智慧当中呢，逐渐要广博，逐渐要圆满，在《俱舍》当中也有一个所谓要练根的说法嘛。所以像这样的话，我们自己现在的话，以前如果是钝根呢，慢慢通过这些大论典，通过这些上师，传持明上师的加持呢，自己的根性要逐渐敏锐起来。经要这个根性逐渐敏锐起来之后呢，对于这些甚深的妙味呢，就有品尝的机会了。否则的话，单单这样听一听，或者根本不了，生不起定解，或者有些时候听了之后呢，反而可以生起疑惑，这一方面还是需要再努力，祈祷，或者记得忏悔都需要做这种。

此为暂停偈。然后下面再讲这个静命论师承不承许阿赖耶识的问题，在本论当中到底承不承许阿赖耶识一番辩论呢？关于唯识宗所许的观点，后来的法师们说，这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶。本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。那么有些宗派呢，有些这个法师呢，就是为了照顾那本宗派的这些弟子的根性吧。

所以说他们说呢，就说实际上月称菩萨呢，他在这个名言谛当中都不承许阿赖耶识，名言谛当中都没有。就说不要说是胜义，胜义上不用讲了。反正呢，月称菩萨他在这个大论典，或者月称菩萨也好，寂天菩萨也好，这些中观正派的大论师呢，在名言谛当中都不承许阿赖耶识，这个方面呢，就是这样一个观点。然后呢，静命论师到底承不承许呢？静命论师因为这个方面，中观庄严论它是名言谛当中按照见唯识来讲，或者经部来讲，然后胜义谛当中按照中观来讲，那么静命论师承不承许阿赖耶识？

那么静命论师也不承认，在这个后得位的时候，或者是在这个世俗谛当中也不承认阿赖耶识。那么实际上呢，指的是什么呢？不承认阿赖耶识呢，他们认为这个阿赖耶识实际上呢，就说是在名言当中是不承认的，名言当中没有的。那么既然在很多论典当中出现阿赖耶识呢，实际上他们说是和六识，可以说是，不承认和六识异体，就是说这个阿赖耶识实际上就是包括在第六识当中，包括在意识当中的。因此说像这样观察的时候呢，那么意识所分出的最微细部分就是阿赖耶识，阿赖耶，那是跟我们讲究阿赖耶识是意识的，就一个意识。

所以像这样的话，就在意识，意识呢有两部分，一个粗大部分，一个是这个微细部分，最微细这部分呢，就是阿赖耶识本体，除了这个之外，没有一个单独的阿赖耶识可以承许的，没有单独阿赖耶识可以承许。这方面不是这个宗派有，在印度就有这个观点了，已经在印度就有这个方面观点，印度有，而且这个方面讲了，个别大中观和这个密宗的内容当中也多次提及。比如说昨天上师讲大中观的是什么呢？就是这个《菩提心释》吧，《菩提心论》当中呢，就讲过这个，第六识就是阿赖，第六识的细微部分就是阿赖耶识这个观点。

然后密宗当中的密集金刚，密集金刚内容当中也提及过这样一种观点。所以说呢，就是说六识，第六识最微细的这部分呢，就是阿赖耶识。除了这个之外，和第六识他体的异体的这样阿赖耶识呢，实际上是不存在的。那么有些后来的法师呢，他就跟随这个观点，以这个观点作为依据，他说呢，实际上是这个，自续派的，静命论师，然后呢应成派的寂天菩萨、月称菩萨都不承许名言当中有阿赖耶识。但是宁玛派的观点来讲呢，你名言当中承许个阿赖耶识到底有什么妨害呢？没有整体的妨害。

所以说呢，就说是什么，月称菩萨和这个寂天菩萨在论典上破阿赖耶识，全部都是在胜义当中破的，根本没有说是在世俗当中去破这个阿赖耶识。所以像这样的话，这个宁玛派呢，他就是承许在这个名言当中可以有阿赖耶识，但其他一些宗派呢，他就不这样承认，他就说名言当中也没有阿赖耶识的。然后呢，一般的说来，这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，因而凭着自己的想法，如是安立，暂且也未尝不可。那么一般来说，这个论当中，就是俗般庄严颂词当中呢，明显出现阿赖耶识的字眼呢，是没有的。所以说呢，从这个角度来讲，做这个承许来说呢，你凭着自己的想法，想要建立自己的宗派嘛，暂时这样安立也可以。因为为什么这样讲呢？因为每个宗派它都有自己的所化，每个宗派都有所化嘛。所以说他要把自己的宗派的人安立为这个所化的话，他必须要这样一个观察，这样安立，这样一个结论。

所以说呢，按照你们的观点来说，暂时在名言当中也没有阿赖耶识呢，也可以，这样的话也可以，为了调化你们众生也是可以的。但实际上，凡是承许万法唯心者，如果坚决否认受持习气的阿赖耶，则是绝不合理的。一般来讲是可以这样，但实际上就是按照实际情况来说，如果你们有必要，你们要有必要去安立的话，可以的，有必要安立可以。但实际上是什么？实际情况是什么？我们就说实际情况。实际情况的话，承许万法唯心的这样这个宗派，如果否定受持习气的阿赖耶识的话，是绝对不合理的。

反正要承许万法唯心，你又否定了一个阿赖耶识，那么这个怎么样说不过去的。所以说呢，如果要承许万法唯心呢，就绝对要承许阿赖耶识。倘若依据《楞伽经》与《解深密经》等教义而承认是唯识宗的法师，那必然要认同阿赖耶，因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。那么如果要依据《楞伽经》，依据《解深密经》等等，像这样教义承许唯识宗，也就是说他们是依靠《楞伽经》立宗，依靠《解深密经》立宗的这种法师的话，那么必须要认同阿赖耶识的。如果你不认同的话，不成为唯识宗的。

因为阿赖耶识就是相当于是唯识宗的核心一样的，就是唯识宗的核心一样的，阿赖耶识就是它的核心，一切都是围绕阿赖耶识展开的。所以像这样的话，流转的时候也是阿赖耶识做基础，解脱的时候也是阿赖耶识做基础。所以像这样的话，没有阿赖耶识受持习气的话，完全没办法成立唯识宗的观点的。这个方面提到了《楞伽经》和《解深密经》。《楞伽经》和《解深密经》呢，这两部经典，这两部经典当中的观点，实际上呢，就是说有些说是唯识宗他们判为这个唯识宗的这个经论当中，其中一部分，就经典当中。

实际上是不是这样一回事呢？可以这样判，也是可以这样判。但是我们就知道《楞伽经》当中呢，就讲到了不了义的也有，了义的部分也有。《解深密经》呢，也是这样的，就是说不了义方面也有，了义方面也有。所以说呢，跟随这个《楞伽经》和《解深密经》，要抉择了义的观点也可以，要抉择不了义的观点还是可以。所以像这样的话，有些呢，就是说以这个，有些《楞伽经》和《解深密经》承许的唯识宗呢，肯定要承许阿赖耶识。如果它成立，染污意识才能无有抵触而立足，为此必须承许八识聚。

那么就是说，如果它成立，就是阿赖耶识成立之后呢，染污意识才可以无有抵触而立足。染污意识呢，就是按照平时的角度来讲，它就是我执见。我执他们就是说怎么样我执呢？他把这个阿赖耶识作为我，然后呢他执著阿赖耶识。所以说像这样的话，所谓的唯识当中这个染污意识，它是一种我执，就是像这样的话，就是这个萨迦耶见或者是我执嘛。所以像这样就染污意识，你染污意识是这个能执，然后呢就是说是这个阿赖耶识是我执。

平时我们讲的就是说，这个我和我执一样，像这样，谁是我呢？他们就认为阿赖耶识是我。很多就是什么呢？就是凡夫人认为。并不是说佛陀这样认为。像这样，凡夫认为，他凡夫认为这个阿赖耶识就是我，然后呢，染污意识就执著它，就成了我执了，成了我执。所以说呢，要安立染污意识的话，那么必须要安立阿赖耶识。阿赖耶识没有的话，那么就是染污意识没办法无有抵触而立足的。所以说呢，必须承许八识聚。有些观点它就是承许六识聚，但是呢，就是说有些地方必须要，这个地方要承许这个唯识宗的时候，必须要承许八识聚才合理的。

然后呢，再引用这个静命论师自己的观点。凭据本论自释中所说，二理所摄之乘简述即是如此，以及引用的五法三自性教证，我本人觉得没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。那么在这个《自释》当中，首先讲二理所摄，二理所摄呢，就是唯识理和这个胜义理嘛。所以唯识理，就讲唯识理的时候呢，已经说是承许唯识理了。那么讲唯识理的时候又没有阿赖耶识，这个无论如何是不应理的。然后五法三自性当中呢，五法三自性即八种识嘛。所以说像这样的话，实际上引用五法三自性以及八种识这个教证呢，实际上也是静命菩萨承许名言谛当中有阿赖耶识的一个教证。所以说麦彭仁波切说，我本人觉得没有任何理由认为作者不承许唯识总轨的阿赖耶识，肯定是承认的。这方面一方面是在辨析《中观庄严论》，一方面在这个可以说是明派自宗也是从这个角度，安立名言谛当中，不破阿赖耶识的。

请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶，是什么意思？与六识聚异体存在又是什么意思呢？那么与六识聚异体存在呢，是下面再讲的。现在首先辨别第一个问题，密宗当中将细微意识称为阿赖耶是什么意思？是完全就说这个有一个名称，有个名称，它实际意义上呢，就说是这个不是吗？还是就说真的是有两个呢？像这样的话到底是怎么样来安立的？下面就开始讲，无论对意识如何加以分析，如果能够以所依与能依的方式受持习气之识，具备阿赖耶的法相，那么不管怎样，这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴，只是名称不同而已。

那么如果说，你说意识的最细微部分就是阿赖耶识，那么我们可以对意识做分析，详加分析。因为这个阿赖耶识呢，它就是有一个所依和能依，通过所依能依的方式受持习气，通过受持习气，这个方面是叫做阿赖耶识。如果这个意识的上面呢，它就是说有，可以有一个所依和能依的方式，就是说所依呢就是这个意识，然后能依呢就是这种种习气，种种习气就称之为能依。如果有这样一种方式可以受持习气的话，它的名字叫做意识，实际上呢还是阿赖耶识。实际上就是说还是一种阿赖耶识，只是名称不相同而已，只不过是名称不相同而已。

所以说呢，实际上对方能不能这样承许呢？对方不能这样承许，对方不能认为意识是受持习气的所依，它是一个基，然后呢上面很多习气依附在意识上面，对方不这样承许。所以像这样的话，实际上你给他说根本不是的，实际上这个你说意识是阿赖耶识，那么实际上这个意识上面不具备能依所依的方式受持习气这种识的体相，这种法相在意识上面不具备，所以说呢，就说这个根本不是阿赖耶识。你说像这样的话，如果具备的话，它名字叫做意识，实际上还是阿赖耶识，实际上还是阿赖耶识。

所以说像这样的话，不管怎么样呢，主要是这一句话，它比较关键的地方就是这一句：如果能够以所依与能依的方式受持习气之识，具备阿赖耶的法相，那么到底具不具备这个阿赖耶的法相呢？就是说什么法相呢？以所依与能依的方式受持习气，就是说能不能以能依和所依的方式受持习气？如果有这个法相，那就是阿赖耶识。如果没有这个法相，再怎么取名字也是没有用的。麦彭仁波切的意思就是，所以说这个方面是个关键的地方，核心的地方就是说，以所依与能依的方式受持习气之识，具备阿赖耶法相。不管怎么样呢，反正就说还是阿赖耶识。

反过来说，假设它不具有阿赖耶的法相，则如同为马匹取名牦牛一样，徒有虚名，根本没有任何必要。那么反过来讲，如果意识上面根本没有以所依和能依的方式受持习气这个法相，那么无论这个意识，你说这个粗大的意识也好，你说最细微的意识是阿赖耶识也好，它没有这个法相，没有这个功能，你给它取名是阿赖耶识有什么必要呢？就好像马上面不具备牦牛的体相，所以马不具备牦牛的体相，你把马取为牦牛，那就是没有必要的，根本没有必要。所以说它是马，它就有马的体相，牦牛就有牦牛的体相。

所以麦彭仁波切这一段呢，意识就是非常精要的。到底你们认为这样一种阿赖耶识，意识的最细微是不是阿赖耶识，我们就要看有没有它的体相。这个意识上面有它的体相，那么实际上它的名字就叫意识，实际上它就是阿赖耶识。如果这个意识上面根本没有阿赖耶识的体相，那么你给它取名字有什么用呢？徒有虚名而已，所以说根本没有实际的意义，根本没有任何必要。所以要从这个方面把第一个问题辨析清楚，现在就讲到这个地方。