中观庄严论释（2005–2006） 第74课 智诚堪布

那其他的方面没有什么了。好，下面开始讲《中观庄严论释》文殊上师欢喜之教言论。那么在这个现在正在学者可以说唯识宗的观点、破唯识的观点当中，破唯识的观点呢，也就是说有些唯识宗的观点呢，它是这个名言当中都不成都是没办法成立的，有些呢是名言当中呢可以成立的。

那么现在呢我们在讲这个唯识宗当中两大派，两大派当中呢，随理唯识宗。随理唯识宗呢主要是前面讲过吧，像这样的话，它的这个可以说所随的这个论典呢，它根本论典是四量论，它是随四量论而觉知的。所以说呢，可以说如果从这个方面看的时候呢，它的这个第一个传承上师的话，祖师应该是法称菩萨吧，从这方面讲的。

那么世亲论师呢，就是世亲论师在有些地方讲的时候，好像也是个随唯识论师，但是实际意义上呢，他是随教唯识的论师。但是随教论随教唯识论师当中呢，有一些是跟随了义的，有些跟随不了义的。所以说像这样的话，这个世亲论师他是这个随教唯识的论师，但是他的观点当中很多呢都是安立了不了义的，安立不了义的。所以这方面呢我们需要了解的。

然后呢，就是说所谓的随理呢，主要是随这个法称论师的四量论，从这个方面呢开始，以四量论作为根本的论典的。那么随教唯识它所随的教呢，根本论典是瑜伽师的论。所以像这样的话，一观察的时候就知道呢，这个方面我们观察的就是讲这个随理唯识宗的观点。

那么随理唯识宗的观点当中呢，这个地方呢，这个又有两派吧，一个是真相唯识宗，一个是假相唯识宗。那么真相唯识宗呢，主要是承许一切万法是心造，而且呢是一切显现法都是心的本体。假相唯识宗呢，就是说一切万法是心显现，但是呢外境呢不是自己的心。那么像这样的话就是进行观察。

那么现在正在讲破真相唯识宗，那又分了三个大派。三个大派当中呢，可以说是能所各一派，然后呢就是相识等量派，还有说异相一识派。那么现在呢我们在讲，今天开始讲第二个吧，就是破相识等量之观点。

相识等量的观点呢，一方面就是说自宗安立的也是通过相识等量的安立的，但这个地方所破的方面呢，一个就是说是针对其前代的因明，前代唯识师他所承许的时候呢，他主要是说这个同类识可以一起生起的这个观点。这个观点呢名言当中是不合理的，或者说从其他地方观察的时候呢，真正在这个名言当中，如果说是按照自宗的观点来承认的时候，它可以安立这个相识等量。但是呢这个方面都是用假立的，没有承许一个实有的识，实有一的识，这方面没承许。所以说即便是唯识宗它在安立相识等量的时候和自宗的观点一样，但是因为它自己承许了一个实有的识的缘故，所以说成了中观宗所破处。

那么颂词当中就讲到，倘若承许识等同相数量，识如微尘难免此分析。倘若承许识等同相数量，如果说是承认这个识的数量等同于这个所认知行相的数量，就是说承许识等同于这个相的数量的话，就是说外面的行相有多少数量，那么这个识就有多少数量。如果这样承许的话，而识如微尘难免此分析。那么这个时候呢，观察的时候呢，就像观察微尘一样，就像唯识宗在观察，就是说在破微尘的时候呢，你这个微尘放在中间的时候，六尘绕中尘的时候，是朝其他地方是一个本体呢，还是说是很多侧面呢？是很多侧面的。像这样，如果说是一个微尘所朝的不同方向，全部都是一个本体呢，这个完全就是一种错误。或者就是说如果说是有朝各自的本体呢，这个中间一个微尘的识它就成多体，根本就没办法安立一个可以说实有的微尘。就像这样观察微尘一样，难免此分析。

那么我们在观察你的这个所谓的识的时候呢，在观察这个相识等量的时候呢，就是通过这个方面的分析呢，也可以把你的观点破斥掉。所以说这个地方就是以观察微尘来做例子，所以再推知你所谓的这个相识等量的观点也是没办法承受这个观察的。而这里说明前代的有些唯识宗论师所承许的同时生起数多同类识，这一点在名言中也是不合理的。

前代的有些唯识宗论师呢，昨天上师讲到这个智慧军吧，就是智慧部或者说智慧军，那么他在这个唯识宗的传承当中呢，就是广大行派的传承当中呢，也是非常著名的一个论师。他呢也造了一些有关庄论的注释吧，好像有一些这方面的注释，所以在传承上师表当中呢，他都是一个非常厉害的论师了。所以他们所承许的这样一种同时生起数多同类识，那么在一个时间当中生起很多同类的识，这一点在名言当中是不合理的。

关于这个破斥呢，前面讲过了，因为真正的一个同类的法，真的一个同类的法，怎么样都没法安立的，一个同类的法没办法安立。所以说同时怎么可能生起数多的同类识呢？这个方面是没办法安立的。在这个行相当中的话，即便是说一个法，我们初初认为它是一个同类，但实际上呢，它的上中下左右，或者每个微尘之间呢，它都不可能是同类的，都不可能同类。所以说同时生起同类识是不可能的，在名言当中没办法合理。

而自宗认为，虽说生起与行相数目相等的众多识，但不至于成为同类。那么自宗，宁玛派自宗的观点认为呢，虽说生起和行相数目相等的众多识，就是行相有很多，我们同时生起的识也很多，但不至于成为同类。为什么不至于成为同类呢？下面讲，关于众多同类不会一并产生的道理，辨清分别与无分别之作用，正像前文中泛泛概述的那样。那么就是说众多同类不会一并生起，不会一并产生。实际上就前面所讲的一样，在一个法当中呢，或者一个识也好，一个色法也好，真正两个完全同类的法是根本不存在的，所以根本不存在，就不可能一并生起来。所以说呢，前面讲辨清分别识和无分别识的作用，正像前面所讲的一样，应该从这方面去了解。

真正的无分别的时候，它可以同时缘很多法，但是有分别的时候，没办法同时缘很多法，只有你专注的时候，只能缘其中一个。一个刹那当中，这个有分别识只能缘一个，只能缘一个法，这个方面是绝对的，没办法同时缘两个。但是无分别识，它可以同时缘很多，那么就是说，所缘也很多，能缘也有很多；但是有分别，就绝对没办法一下子缘很多法了，肯定都是一个刹那当中只缘一个法。

而如是按照自宗的不共观点而言，假立的名言不合理之处，一丝一毫也是无有的。这样的观点恰恰切合中观的宗义。那么按照中观的，这个自宗的观点分析的时候，假立的名言不合理之处，一丝一毫也没有，尤其是按照自宗所承许的相识等量这个观点来看的时候，外面有多少，那么就是说里面有多少。从无分别识的状态来讲，你外面的所缘有多少，那么就能够安立你的识有多少。比方前面我们打比喻是讲，我们现在看这个书这么多字，如果是无分别，无分别识的话，我们同时就是所取有这么多外境的话，我的能取的识也是同时生起很多。

但是如果我要开始运用有分别了，运用有分别识，我一看一个字的时候，外境是一个，那么我的这个心识也是一个。那结果一看一点，有很多时候，外境是一个，那么我自己的心识也是一个。所以说呢，如果按照自宗的观点来讲，安立名言一丝一毫的不合理都是没有的，完全都是非常正确的。这样的观点恰恰切合中观的宗义。

实际上不但是按照，比如这个地方讲唯识宗的相识等量，就是在讲中观宗名言谛的时候，中观宗名言谛的时候，也没有丝毫的妨难，没有丝毫的危害之处，那么恰恰切合中观的宗义。中观的宗义也是一样的，反正就是说这个能取和所取这方面是等量的。如果是中观宗胜义谛，就不用讲，胜义谛一切万法都是空性的，所以说能缘、所缘这方面也是同等，不存在。如果存在的时候，外面有多少，里面也是多少，所以说这方面也是切合中观宗的宗义的。

也就是从另外一个侧面来讲，中观宗在讲解世俗谛的时候，如果要按照唯识宗的观点来讲，或经部宗的观点来安立的时候，也只能安立能所等量，这方面是非常恰当的。然而如果按照唯识宗的观点来说，承认识也等同行相的数量而为众多，那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。然而，如果按照唯识宗的观点，尤其是这个地方是真相唯识宗的观点来观察的时候，承认识也等同行相的数量成为众多，行相的数量本身是很多的，然后就说自己的识切合或者说是等同这样一种行相的数量变成很多，那么他们自己所许的成实之识无法得以证明了。

如果你这样承许，那么就能所等量的观点，相识等量的观点，就是说就没办法安立你的成实的识，因为你首先安立了你这个识是成实的一，然后又安立一个能所等量，这二者之间就没办法证成。你的这样一种能所等量的观点，没有办法证成你的成实的识。你要安立一个成实一的识，怎么样安立呢？因为这个地方是真相唯识宗，真相唯识宗承许识和境是一个本体，那么安立了这样一个本体的时候，又承许能所等量，那么外面有很多行相，你的识也有这么多行相，怎么样安立你的识的成实？

怎么样安立你的识的唯一？就是外面的这个境变的时候，你的识也跟着变了。刚开始我缘很多法，同时缘无分别的时候缘很多，这个时候我的识变成很多；那么我要开始又生起有分别的时候，我就缘其中外面一个法了，这个时候我的识也变成了一个。所以说这个方面，你的识跟随数量在变化，怎么可以安立是一个成实的识呢？所以你如果是真相唯识宗，又要承许能所等量，又要承许你的成实的识，无论如何是没办法证明的。从这个方面就进行破斥。

如是在显现多种多样行相的当时，多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的众多行相。接下来继续讲，如是在显现多种多样行相的当时，这个行相还是主要针对唯识论观点，就是一种识，就是说自己的心识的这样一种行相。那么这个心识的行相正在显现的时候，这个行相，比如说一个花布，一个花色，这个内部的一个法，首先一个多体本来就有很多行相，但就是多体内部的一个法，比如说白色，像这样的话也具有现为这个边，就是说这一个白花的旁边是怎么样的；中就是中间；

方就是指方位，它的方位就是说有没有靠近左边的，靠近右边的，或者靠近东南西北的，这个方是指方位，方的部分的多种行相，那肯定有这么多行相的。如此一来，绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。如果这样一分析，实际上就绝对会变成如同对于微尘观察。对微尘观察的时候，下面还要讲到，实际上就是唯识宗，唯识宗对其他的有物派等等，在进行观察的时候，说你们的外境是不存在的，只有你的微尘不存在，它就通过六尘或者中尘的方式进行观察，所以你的中间有没有，中间的部分，或者有没有靠近上边、下面，靠近东南西北的部分，这方面观察的时候，就把微尘破掉了。

所以我们在观察你的行相的时候，把这个行相当中的一个法，中间的这个法观察的时候，它具不具备边，具不具备中，具不具备它各自的方向，这方面观察的方式也和观察微尘的方式一样。所以说如果最后把微尘破掉之后，那么你这个实有的这样一种识也是根本没办法承认的，就像观察微尘一样，你这个也是难免过失。而致使对方连答复说这一观察，尽管适用微尘，却不涉及到识的机会也是无有的。然后我们在这样观察的时候，即便对方说你的这个观察只是适合于微尘，却当然就是说没办法适合观察这个识，他说这个机会都没有，确实没有的。为什么没有呢？

下面讲，因为这两者从显现方式的角度来讲没有差异。那么就是说，二者从显现的方式来讲的话，就是说微尘也是这样显现的，微尘的话也是这样显现的。然后呢，这种行相，它是用识的自性，它是识的自性，但是它显现出来的时候还是这样的。只不过，就其后面说的一样，只不过有些人认为它是色法，有些人认为它是识的自性。但是显现在我们的面前，比如说前面我们讲到你这个花布，你这个花布的显现方式都是一样的，反正在我们面前就这样显现了，就是说像你显现的样子，微尘也是在我们面前这样显现的，所以说显现的方式都是一样的吧。

我们既然可以用这个方式去破微尘，为什么不能用这个方面去破识呢？肯定可以去破这个识的，尤其是你承许外境就是识，外境就是识。所以说我们在破外境的时候，一方面也可以说是破微尘，也可以说是破这个色法；如果是针对这样一种心境俱有宗的观点来讲，也可以说是破微尘，然后也可以说是破你的识，因为你承许这样一种外境，这个微尘就是识的自性。所以说实际上从显现方式一样的缘故，你这个没办法，就说是回辩的，致使对方连这个答复的机会都没有了。所以才说，对方难以避免，自己分析。

就是说，《解深密经》讲难免此分析，从这个侧面观察的时候，就没办法避免自己分析的。这个方面就是《解深密经》所讲，之后我们能够去做个开显，我们就知道，真正对方是没办法分析的，因为它承许这样一种外面的行相多种多样，这样观察的时候就没办法，就像分析微尘一样，分析你的心识也不存在。而这方面的观察方式，以前我们在学很多的时候没有学习到，确实这方面是头一次接触这样一种破识的方法，破识的方法是没有这样接触到的。

对于这一点，自宗所承许与相等量的识有多种的多是假立的，却并不遮破行相现为多种，这仅是依缘起而存在的。那么对于这一点呢，自宗所承许的，这个与相等同的识，就是说相识等量的观点，这方面的识有多种，这个可以假立，就是说没有这些前面所讲的过失。因为对方他承许识是成实的，而自宗另外派他承许这个能所等量，我们说按理名言当中能所等量，识可以有多种。为什么识可以有多种呢？因为在名言当中，这个外境和识都是假立的，都是依缘而有的，依缘而生起来的缘故，所以我们可以安立这个识多种，而你们就不能安立识多种，你们安立识多种就违背了自宗了。

我们安立识多种，因为承许一切在名言当中都是假立的，我们胜义当中一切是空性的，所以说我们在安立识多种的时候就没有过失，并不遮破行相现为多种，行相现为多种也好，识现为多种也好，都是假立的，因为这一切都是依缘而存在的缘故。譬如以瓶子为例，一个瓶子也有许多部分，部分中也存在许多诸多微尘，而微尘不存在任何实一。那么首先观察所谓的瓶子，瓶子它自己真实的相状是怎么样的呢？瓶子它自己真实的体相，就以瓶子为例的话，一个瓶子可以有很多部分，很多部分，很多次分当中又存在很多微尘，最后连微尘也不存在任何实一。这方面就是说，如果要观察这个瓶子的时候，它在名言当中，可以说是很多细微的法组成的，或者说真正要观察的时候，连微尘都不存在，这样一种法，实际情况是这样的。

与此同时，对于总相与自相混为一体而实现所作这一点，真实不虚，不可否认，足能安立。这个方面就是讲自宗的，又越出了，因为前面讲过了，如果我们真的要分析这个瓶子的话，它可以把一个瓶子安立成很多部分，很多部分可以组成一个所谓的瓶子。但是呢，正在观察这个当下，我们就是正在观察所谓的瓶子，很多部分连实际的微尘也不存在，当下呢，以总相和自相相混的方式来取境，来实现所作，这一点是真实不虚的，不可否认可以安立的。

所以自宗这个假立的观点，这个地方这一段主要是讲自宗缘起而生的道理，就是非常符合这样一种名言谛。一方面在观察，它就说是这个很多法组成一个所谓的一，但是这个一是假立的。所以说我们在正在观察的当下，根本就不需要去这样一种外境，可以通过总相和自相混为一体的方式，以一种假立的方式来取这个瓶子，来实现所作，拿瓶子过来，或者把这个瓶子砸碎，等等，像这样一种所作都是可以安立的，因为是自宗安立这个缘起而有，没有成立一个所谓的识是实有的。

所以说一方面我们说，这个瓶子可以是很多微尘组成的，很多部分组成的，一个瓶子上面很多假立的法，很多假立的法组成一个一，一和多都是假立的。那么正在这个假立的当下，我们还是可以去取外境的。很多实有的宗派认为，如果你一个识是个虚假的，你根本没有办法取外境，尤其虚假的怎么取外境？我们说虚假的也可以取外境，虚假的一、虚假的多，在这个虚假的一和虚假的多当下，仍然可以通过总相和自相混为一体的方式实行所作。这方面有什么不合理呢？

主要是自宗在安立的时候，一切缘起生，一切如梦如幻当中可以成立所作，这方面就没有丝毫的障碍，没有丝毫的法门。所以这一段主要是讲这个含义。诸如此类，浩瀚无边的万事万物也无不与之相同，以瓶子为例，这样讲到的。实际上呢，自宗当中安立名言当中所有的法，阿赖耶识也好，或者是这样一种修道也好，乃至于佛的幻化事业等等，反正就无量无边的一切，乃至这个本体，全部无不与之相同。真的要观察的时候，一个都不成实，但是在不成实的当下，都可以实现所作，一切的名言谛全部都不混杂而可以取境的。好，比如说所取花色之众多行相，内部的单一蓝色也是同样。显现在它中央分的那一行相，指向无有间隔环绕空间的各个方向的面，如果是一个，那么现为方分的所有行相都应成了一体。

实际上这个比如说呢，是在观察前面说尔时如微尘，尔时如微尘难免此分析。对这个问题再进一步进行宣讲。那么所取花色的众多行相，这个行相的意思就是说它一种识的本体，比如没是讲外境，因为这个方面必定是在观察唯识宗。所以说这方面观察的时候，所取花色的众多行相，就所取的这个花布，它这个对境嘛，这方面行相的内部，单一的一个蓝色，就本来有很多行相，但是里面再取一个蓝色也是这样的。显现在它中央分的那一行相，就是说这个蓝色中央正中央这个部分，有一个这样一种蓝色的行相，然后它旁边有很多这样一种方位，指向无有间隔。

无有间隔的意思就是说，因为它这个显现上面我们看到的时候，一个蓝花、一个蓝色必定是没有间隔的，排得很紧，排得很紧。所以像这样的话，就是中间有一个蓝色的行相，然后它旁边就无有间隔，环绕了很多这样一种微尘法，环绕很多其他的行相，左边的、右边的、上下等等，这方面都有很多。那么中间这个行相指向无有间隔，环绕空间的各个方向的面，是不是一个呢？如果是指向各个方向的面是一个的话，那么现为方分的所有行相都应成了一体。

那么如果是这样的话，现为方分的，就是说实际意义上这显现有方分，有方向的，这个蓝色，中间这个蓝色，它的左边的、右边的等等，实际上有方分的所有行相都应该变成一体了，没有办法分，没有办法分这样一种东南西北，或者各个这样一种行相是根本没办法分的。所以这方面如果说中央这个行相指向其他这个方向的，如果是一个的话，那么所有的方分就没办法安立的过失，成了一体的过失。如果面分开存在，这个中央行相之自性的识应成多体。

如果它有面向，你不敢承许前面的观点，你如果承许它有面向，有分开存在的观点的话，那么中央这个行相的自性的识应该成多体了，根本不是一个实有的一，所以应该成了很多体。所以这两个方面都是没办法的，没办法，就是说可以说回避的这样一种过失。如果取受无间同类的许多微尘，那么所谓的将粗大误解为一团，与将无间感受多体蓝色等之识错认为一个，又有什么区别呢？这又从一个侧面在讲。那么从另外一个侧面讲，因为前面他们的观点，就是讲这一观察尽管是用微尘，却不涉及到识。

但是我们就说观察的时候，真正在讲这个观点的时候，肯定这是一个问题的。那么就取受无间同类的许多微尘，这个方面讲的是微尘了，没有讲它的识。就是说在讲它的微尘的时候，就是取受无间同类，无间同类的话就是无有间隔的，很多这样一种同类的很多微尘。那么所谓的将粗大误解为一团，无间，我们就无间在取这个微尘的时候，比如说一个蓝色的花在真正外界当中存在，那么就是它有很多微尘存在的。我们在无间看到的时候，一取它的时候，很多同类，我们就把这个整个一个蓝色的法，粗大的蓝色的法误解成一团，它就是一，我们就认为这是一，一团蓝色，这是一朵一朵蓝花等等。

这方面就是从微尘上面可以这样安立，同样的道理，将无间感受多体的蓝色等的识错认为一个。无间感受多体蓝色的识错认为一个也是同样的。将它在识上面我们讲安立的时候，它没有间隔，还有感受多体的蓝色，这个识就是一个蓝色的识。我们认为这是一个蓝色的识，实际意义上是没什么差别的，只不过一个是微尘，一个是这样一种行相而已。那么就是把这个粗大的误解为一团，从外色上面可以安立的，然后从这个识上面也可以粗大误解为一团，或者说错认为一个的这样一种认识肯定是有的。

所以说从这方面讲没有什么差别。因为对于蓝色等无间而显现本身，只不过有些人认为它是极微尘的本性，另有人承许其为识的本体而已。那么对于这个蓝色等无间而显现本身呢，就说一个这样一种蓝色的花吧，一个蓝色的花在无间显现它自己本身的时候，只不过有些人，比如说心境俱有宗这样的人，他就认为这是微尘的本体，它就是一个外面的色法。然后有些人认为，这是一种识的本体。当然是从所见到的这个蓝色的本体来看，唯识宗的认识，他认为这是一个识的本体。

那么就是说经部宗的认识，或者说有部宗的认识，他就认为这是一个真正的蓝色的微尘的本体。除了这个认识之外，就它们安立的方式，从而它显现的方式来讲，确确实实是没有差别的。从它们二者显现的角度来讲，没有差别。可以说像这样的话，除此以外，这个方面就是说，另有人承许其为本体，识的本体而已，这方面就是讲它没有差别的。除此之外，具有方向显现，并且各自方向是一体这一点，是谁也不能承认的。那么除了这个之外，除了认知一个是微尘，一个是这个识之外，具有方向显现，这是第一个条件嘛。

第一个方面就是这个蓝色，蓝色的花它具有方向显现，就是说它有东南西北，中央等等，并且各自方向是一体。可以说一方面又有各种方向显现，一方面又是一体的，这个观点谁能够承认呢？都没有办法承认的。就如前面所讲的一样，前面观察的时候，比如说从这个地方开始，来自于这中央行相的自性的识应成多体，那么实际上就是归纳这一段。在归纳这一段的时候，一方面如果你怎么样承认呢？一方面如果它具有很多行相，根本不是一体的。如果说这个一体呢，就不可能有很多方向的。

所以这一点，两个相互的观点谁能够承认呢？实际上都没有办法承认的。而因此进行观察的这一过患，对于经部宗与唯识宗来说，同样无法避免，无法摆脱。那么就是说进行观察的这一过患呢，观察的时候，对微尘的观察也好，还是对这个行相的识观察也好，反正这个过患没办法摆脱，同样都没有办法摆脱。如果要把你这个，唯识宗要去观察经部宗，你说微尘怎么怎么样，你说是微尘，这个微尘，微尘有没有指向于旁边的呢？

如果有，如果是有的话，你中间的微尘不应该成集体；如果没有的话，全部的方向成了一个方向。你唯识宗给别人讲的时候，你给别人讲微尘的时候，他如果有一个过失，那么现在对你的这个行相来观察的时候，仍然没办法摆脱，没办法摆脱。所以像这样，只不过有些显现上面的，显现上面这些唯识宗的论师，他为了建立自宗的观点，他没有观察而已，没有观察而已。

实际上我们就说，唯识宗在破这个外境色法的时候，在破微尘的时候，他的理论是非常锐利的，但是他就不知道通过这个理论去破自己相续当中识的本体，通过相同的理论去破这个识的本体，破这个无分刹那识的本体，他就是没有进行观察，所以他有这样的必要，有根本没观察的。因此说这样来讲，指明实际上都是没办法摆脱的。无论是同类还是不同类，对于无间而显现的一切外境相来说，这一观察都同样适合。那么同类或者不同类呢？比如说同类的识，就是讲同类的法，比如说一朵花，一朵花就是这个同类的。

像这样，在一个法当中，从大体来讲，这个就是一朵花，一个同类，一个同类的法。然后不同类呢，比如说一个花布当中的这些，这个花布当中的白色的，或者蓝色的等等，这个是一个不同类的。反正不管怎么讲，这个观察都是适合的。反正对于无间而显现的一切外境相来说，这个观察都同样适用。就是说我要观察同类的这个外境，外面的色法，同类的这个色法，或者不同类的所有的色，所有这样一种花色的色法，观察的时候，这个理论都是适用的。

然后对这个行相的角度来讲，对这个识的角度来讲，我认为这个是识的本体，然后这个可以说同类的这个蓝色花，或者不同类的种种白、黄、蓝等等，实际上这个观察都是同样适用的。那么以上观察完了，可以说相识等量的这种观点。下面讲第三个，破异相一识的观点。异相一识，先讲一下异相一识，就是外相上面有很多，但是识方面单单是一个的这样一种观点。分二：一、安立破此之立宗；二、建立彼之合理性。第一，安立破此之立宗。"若异相为一，岂非裸体派？种种非一性，犹如异宝等。

"那么如果是异相为一，很多很多不同的法，你就执著这个是一个，明明有很多法，你执为一个，像这样就说岂非裸体派呢？难道你这个宗派不是裸体外道的观点了吗？裸体外道的观点也是将很多很多不同的法，认为这个就是一个，就是一个。所以说你现在唯识宗在承许这样一种异相一识的时候，外面明明这个行相上面很多法，但是你执著的时候就是一个识去执取的，就是一个识的执取，而且尤其是真相唯识，真相唯识。这个地方我们不要把前面所讲的这些观点忘掉，可以说时时要回忆。这个地方是讲真相唯识，真相唯识就是说它的行相和它的识是一体的。

所以说，明明这个行相上有很多，但是你执著它的识是一个识，这方面根本不合理。所以说如果很多相是一个的话，那么岂非就成裸体派了呢？将来观察种种非一性，那么如果是种种法，如果是种种行相，就绝对不是一个法的本体，绝对不是实有的本体，犹如异宝等。犹如异宝等，就是说好像不同的珍宝，金银、琉璃等很多不同珍宝，我们不能说这是一个珍宝，明明在我们面前出现了这么多珍宝，各种各样的样子，我们说这是一个珍宝，这可能吗？根本不可能。

或者这个本质当中，每一个众生相续当中都有很多，都有自己的识，都有自己的识。我们在学《辨法法性论》的时候就说是不共的，和其他宗的不共的，就是其中有一个就是这个识，这个识就是和其他宗的不共的。像这样，应该知道每一个众生相续当中的识都不一样，我们不能说这是一个识。所以说这个方面观察的时候，很多法你说是一个，这绝对是不合理的。而如果对方说就像猫眼宝珠一样，是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。

对方就是唯识宗当中的异相一识这一派，真相唯识当中有一个，他自己有一个这样一种异相一识，对方这样说：猫眼珠本性就是很多法，但是缘的时候是一个识的缘，就像猫眼宝珠一样，那么是以独一无二的识来取各种各样行相的识，各种各样行相的本体，就说是异相一识，而且是真相唯识宗，就是说外面有很多行相，但是取它的识就单单是一个识，一个识在取这些相。这方面讲有过失。"如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性，那么岂不是成了说万法是一，声称多体为一，无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗？

"那么如果所存在的各种各样的行相，明明有各种各样的行相，但是你安立均是唯一识的自性，全部就是一个识。也就是说，有的时候我们也这样认为，我们在这样观察的时候，说所有一切万法就是一个识的本体，这方面和他一样吗？完全不一样。我们说一切万法单单是一个识的本体，这完全是用假立的观点，假立一个一，把所有的法假立为一个一，但是他们来讲不是假立的一，他们这个识是实有的识。

所以平时中观宗讲，或者当初我们在学唯识宗的时候，要把一切万法归摄为一，我们说一切显现的外境就单单是一个识而已，没有其他很多诸法，这方面是用假立的，根本没有实有的，所以这方面是不一样的。那么如果是这样，就成了说万法是一，一切万法有很多很多种本体，但是是一个本体，声称多体为一，没有衣裳，而身著虚空的裸体派一样，实际上没什么差别。形形色色的法，如果是多体而存在，又怎么可能是一体呢？形形色色的法本身是多体而有的，那么把这个多体而存在的法，怎么可能说是一个实有的一？这个方面就是一个矛盾的。

因此种种的法不是实有唯一的自性，所以说，只要是种种的法，很多很多法，不可能是实有唯一的自性的。一个是种种法，一个是实有的唯一，怎么可能二者是等同的呢？完全没办法等同，就没办法等同的。犹如金银、珊瑚、青金石、奇珍异宝，像这样的话就讲到了这个，这个可以说是颂词当中犹如异宝。犹如异宝的话，金银，这个是各类，金子、银子、珊瑚，然后青金石，还有这些很多很多珍宝，这些很多，奇珍异宝，怎么可能说是一个呢？不能说把很多这个奇珍异宝说成一个吧。

所以说明明它是多种多样的，你说它一个，是绝对不合理的。以及等字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。本质当中也包含存在于各种心相续，各种心相续就是说每一个众生的相续，各种各样心相续，那因为每一个众生都不可能相同的，那么众生当中有六道，像这样的话，六道当中，人道当中还有很多男女，还有很多国籍等等很多差别。所以说，每一个众生他有一个相续，每一个相续当中有一个识，所以说这么很多这样一种这个相续当中的识，也是完全说是一个识，这可能吗？根本不可能的。

所以说像这样的话，通过这个方面，就是说这个种种非一性，犹如异宝等，就完全可以破斥异相为一的观点，就可以把它破掉的。裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点是完全相同的，就是说从某个侧面来讲，从某个侧面来讲，就单单从把种种行相执为一这一点上面呢，裸体派和唯识，就是这个地方的唯识宗呢，就是讲实相唯识当中的，这个可以说是这个异相一识派，这个方面我们一定要讲的。

所以像这样，因为它科判下面就是这样讲，所以麦彭仁波切里面没有做简别，但是我们在学的时候应该不要理解成所有的唯识宗，就是单单是这个科判下面的，这个科判下面所讲的这个异相一识的这一派唯识宗呢，就是完全相同的。此外，密行派虽然也声称万法均是识的自性，但唯识宗却不只是承认唯一的识，而承许有八识聚。那么就是说密行外道，密行派呢，也声称万法是识，他也认为一切万法全部是识的自性，但是不同的时候呢，就唯识宗不承认是唯一的识，就是说密行外道他认为一切都是唯一的识，一切万法，每一个众生的，可以说他本体的就是这个唯一的识，而承许有八识聚，唯识宗承许有八种识聚。

也就是说唯识宗认为八识在众生种种有别的相续中逐一具有，并且是刹那性的。唯识宗认为八识在每个众生当中都具备的，而且这个八识的本体是刹那性的。密行派则承许唯一恒常的识，对于一切众生来说无有差别。那么密行外道虽然就是说一切行相都是识，但是他承认这个识是唯一的识，不是八种，然后是这个恒常的，不是刹那性的，所以说对于一切众生来说都没有差别的。那么前面就是说唯识宗他自己的观点来讲的时候，他相续是承许的，那么他相续当中的识不一样的。那么就是说密行外道他认为一切众生这个识，这个恒常唯一的识，对一切众生来说没有差别，完全没差别。

就是因为这一点，所以说前面在破的时候，就是说一个众生解脱，一切众生解脱，一个众生没解脱，一切众生都不解脱的，这样过失就从这个侧面发的。所以说他认为一切众生，这个识，这个唯一恒常的识都是没有差别的。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此这一破斥是针对这两派共同而说的。这个过失吧，像这样的话，虽然它有不同点，一个是刹那性的，一个是恒常的，唯一或者八种，这方面没管，这个没从这个方面去对比，去破斥，但它就是从二派共同这一点，二派共同这一点，就是这一段话刚开始的时候，就说是这个裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点完全相同。

所以说因此这一破斥呢，就是在这个颂词当中所讲到的种种非一性，犹如异宝等，这个理论的破斥是针对两派，这个方面共同而讲的。下面以二相进行推断。现为形形色色的任何法绝对不是真实的一体，如各式各样的珍宝等，此识也是各种各样。那么就是说通过二相推理，二相推理有些地方，有地方讲最通用的就是三相推理，就三相论式。三相论式呢，就是像这样宗法，或者像一种这个能立，还有，就是说立宗和它的能立嘛。所以像这样的话，就从，不是这方面讲的吧。

像这样的话，宗法一个，同品周遍、异品周遍，这个是一个。所以这方面就是这个三个，三相推理。那么这一方面就是使用了这个两相推理，两相推理进行观察的，那么就没有讲它的能立因，那么通过比喻的方式来，代替了这样一种，通过比喻呢，代替了这样一种能立因呢。那么这边讲呢，就是说因为形形色色的任何法，这个是有法所诤之处，所诤事吧。说所诤事呢，像这样的话，就形形色色的任何法，我也承认，唯识宗也承认的，对方也承认的，不是唯识宗，像这样中观宗也承认，然后对方也承认的，唯识宗也承认，这样形形色色的任何法，绝对不是真实的一体，这个是立宗。

像这样的话，就是他们的立宗，就说是这个，是一体的。那么我们的立宗呢，就是这样，绝对不是真实一体的。那么它比喻在讲，如各式各样珍宝等，各式各样珍宝等，就是有各式各样珍宝，根本不可能是一体的。这方面这个，可以说是这个立宗呢，为什么讲二相呢？因为它是这个跟随的这个颂词，跟随颂词，颂词当中三相就，可以说是不圆满，所以只是二相。所以说麦彭仁波切在讲的时候呢，也是讲得很清楚，以二相进行推断的，完全是跟随这样颂词的方式进行观察的。

那么有的地方呢，记得好像以前有位堪布讲的时候，他就说是有的时候这个比喻呢，可以做根据。这个比喻是可以做根据的，有的时候这个比喻呢，是这个在讲完因之后，它一个可以说大，我们两个都承认那个比喻呢，再做一个可以说是进一步的论证的，但有的时候那个比喻就可以做根据，直接通过比喻来做根据也有的。所以此识呢也是各种各样，所以说这个识呢应该是多种，犹如这个各种各样的珍宝不是一个一样，所以说这个识也是多种多样的。

这里所运用的因是自性对立可得因，是以与唯一之自性相违的种种可得作为因的。那么这个地方所使用的这个因呢，就是讲这个对立，就是自性对立可得因，那么通过自性对立可以成立的意思，通过自性对立的这个这样因可以成立自己的这个论述，或者可以驳倒对方的观点。那么这个地方就是什么样自性对立呢？唯一和多种，唯一和多种，这个就是自性相违，这个一个是唯一的，又说这是多种的，这个不是自性相违是怎么样的呢？而且你又不承认这个是假立的，如果是假立的话，这可以，这个一个是一，一个是种种，种种当中可以假立一，一可以分很多法。

所以像这样的话，就是说如果假立还可以，但是你这个方面是实有的，你认为这个是真实的，所以说一个说是唯一的，又说是种种的，所以说这方面讲异相唯一，异相一识，这方面就很明显，异相一识尤其是在真相唯识当中更加明显。所以说像这样的话，它就外境和心识是一体的，明明就是你说是一体，又这么多行相，又说这个就是一体的，怎么样可能？绝对可以使用这样一种自性对立可得因来进行破斥的。嘎玛拉西拉说这一比喻是针对裸体派的，而对于唯识宗来说，珍宝不成立，所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。

那么这个地方因为有两个，一个是这个比喻当中呢，犹如异宝，这是一个比喻，本质当中呢就解释了说心相续当中的识自性，这是第二个比喻。所以说莲花戒论师呢，他从一个侧面考虑吧，从一个侧面考虑的时候，他就认为呢，像这样的话，就是这个种种异宝这个比喻呢，因为它毕竟是外面一个有心法，一个无心法，所以说他认为这个是对裸体派做的比喻。然后呢就是说心相续当中的识呢，因为在这个破唯识宗的缘故，更适合可以说是作为对唯识宗的比喻，他认为这两个比喻是分开讲的。

两个法，两个比喻是分开讲的。然后呢，麦彭仁波切说，但我认为从现相的角度而言，列举各种珍宝的比喻也不相违。麦彭仁波切并不是在破斥，就是说从嘎玛拉西拉一个方面吧，从一个侧面来考虑是完全可以这样安立的。但是麦彭仁波切让我们，打破，打开我们的思路呢，像这样一说，另外一个侧面也可以安立的，从现相的角度，那么就用什么现相角度呢？就是从这个名言现相的角度，因为这个现，名言才能讲名言现相，名言实相，如果名言实相来讲的话，珍宝绝对是心识，不是物心。但是从名言现相的角度来讲，唯识宗也承许，外面的这些外境和心就是分开的，也承许这样一种外面的这个心就是自己的识。所以说像这样讲的，从现相角度呢，列举各种各样的珍宝呢，也不相违，也是可以的吧。说这方面进行安立，今天讲的这个地方。