中观庄严论释（2005–2006） 第87课 智诚堪布

好，下面开始继续辅导《中观庄严论》，是文殊上师欢喜之教言论。那么现在呢，正在观察世俗谛的诸法。那么按照这个《中观庄严论》的这个意义呢，可以说是这个通过因明的这个抉择的方式，就知道这个《中观庄严论》的这个名言谛呢，完全都是起这个功用的法，就是能够起功用的法呢，作为这个名言谛的安立之处。那么这个以上呢，就对三种否定的方式吧，三种否定的方式呢，做一个观察。实际上呢，最后得这个结果就是说只要世俗谛的法，完全都是起功用的法。

那么今天继续讲，此处堪当所知的事物，为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称，能起作用，无害之根前能呈现自相，并且可产生后面自果的一切法，才是名言量所衡量的真正所量的。那么在此处呢，在这个地方，就《中观庄严论》这个地方呢，可以说堪当所知的事物呢，可以说为诸大智者。一方面就是说大班智达，他就精通的法界自性之间的这些大班智达。然后呢，就是愚笨的这个牧民，那到愚笨的下至牧，愚笨的牧民之间呢，反正就班智达他也共称的，牧民呢，他也共称的，反正呢，你智慧高不高都不管，反正都说是这个共称的法，就说是能起作用的。

一个方面呢，是可能起作用的法。比如说这样的水能够就是说洗涤，或者这水能够饮用等等。然后呢，就是无害的，无害之根前，那么五根面前如是显现的。那么五根面前呢，就说是这个能呈现自相的，五根面前能够呈现自相。所以说这个方面应该是这个无有害的，如果是有害的根见到的话，就是一种颠倒的世俗了。比如说有害的根见到了阳焰，有害的根见到了这样一种幻化的象马，这一方面呢，不能作为这样一种世俗的正量的，它面前呢，没办法呈现自相，所以说必须要在这个清净的眼根乃至于清净的身根之间的话，现在能够呈现自相的法，完全能够呈现自相的法，并且呢，还有可以说是可以产生后面自果的一切法。

也就是说是有，一个呢，是它能够呈现自己的相，自己的体相能够呈现出来，然后呢，可以产生后面的自果。通过它作因，那么可能可以产生后面的果。这一切法呢，才是名言量所衡量的真正的所量的。

依之足可明了并要命名有实与无实。那么依之呢，就依靠这两个根据吧，一个是能够呈现自相，起功用。第二个方面呢，就说是能够引发后果，可以说引发它自己的后果的这样一种根据，可以明了，足可明了，命名是有实和无实之间。那么有实和无实，有实法和无实法呢，也是按照有没有呈现自相，然后呢，就是说能不能引发后果，这方面安立成有实。然后无实呢，就是与它相反的，根本没办法呈现自相的法。一个方面是没办法呈现自相的法，一个方面没有引发后果的法。

比如说石女儿，石女儿它的自相是无论如何呈现不出来的，只是最多不过就在这个意识面前呈现了一个石女儿的总相而已。实际上像这样的话，就说是这个无实的法呢，就是没办法呈现自相。那么石女儿引发了果，它也开始有后代了，这根本不可能的事情。所以说像这样的话，就说是这个有实无实的，可以说是安立的基础呢，也从这个方面讲的。破和立呢，也是从这儿讲，由于从世俗的角度来讲，破除这些无实，建立这些有实法。所以说从这方面观察的时候呢，也是从哪个是能够起功用的法，那么就建立，不能起功用的法呢，就破除掉。这方面也是这样来观察的。

然后总与别，那么总相和别相呢，我们可以说讲总相的时候，它是一种概念而已，比如说整个一个概念叫人，实际上这个整个概念这个人呢，就叫总相。总相实际上它也算是一种无实法，因为为什么讲呢？所有的人呢，统称叫人。所以这个总相呢，它就是说是一种观待别相，各个别相它所安立的法而已。所以说它自己来讲，能不能呈现一个所谓实有的，它的自相呢，这个人的自相呈现得出来不？呈现不出来。然后的话，它能不能引发它的后果呢？也没有办法引发的。

所以说呢，这个树啊，或者这些人啊，这些很多很多总法，就是这样安立的。别法呢，就是这样一种分别的法，像这样的话，就差别的这些，可以说张三李四这些人，或者说是桉树柏树这些树。实际上这方面是可以说现前的，它有自相的，而且可以引发后果的法。相违与相属，然后呢，还有一些相违的法和相属的法，谁和谁相违，那么就是说是互相关违吗？还是说是不彼此相违呢？像这样呢，也是在这个实法和无实法之间进行了观察的。相属的法呢，就说是同体相属，还是彼生相属。

实际上这方面也是通过有实法方面去建立的。所以说呢，像这样观察的时候呢，就是安立，从有实法的角度进行安立的。实体与反体，那么实体方面，上次讲的时候呢，所谓的实体，比如说柱子，它自己的本体呢，叫实体。然后反体呢，就在柱子上面不存在的这些形形说法，或者是不存在的这些牛马等等，这方面都叫反体。昨天上师，昨天晚上讲的时候呢，从这个方面讲实体与反体的。然后呢，所诠与能诠，所诠的意义，能诠的句，这方面呢，也是在能不能起作用方面来进行观察的。

现量与遣余，现量主要是取自相的，遣余呢，取总相。所以说呢，从这方面观察的时候呢，或者遣余，它是通过分别念的方式去安立的。现量呢，从根识面前呢，去安立的，从这个角度进行观察，所以说现量与遣余等等。无量无边的类别，可以安立这些，或者可以明了这些的内容。因此所谓世俗的真正对境唯独是能起作用的法。因此说呢，所谓的世俗真正的对境呢，世俗的真正对境是什么样的呢？就是说能够起作用的法。能够起作用的法，一方面就是说能够呈现自相，一方面能够产生后果。这两个呢，称之为能够起作用的法，就是从这个角度讲的。那么讲完之后呢，我们自宗讲完之后呢，其他人有些疑惑，所以要提出疑惑的时候呢，必须要遣除。通过这个遣除之后呢，你可以了解真正的这个世俗的含义。

所以说有些这些问题，我可以说前面也讲过，这些问题自己想的是不一定想得出来的。但是像这样呢，通过这些问答的方式，也弄出来之后呢，哦，你就知道，还有可能有这种情况。所以说如果自己没有，现在没把这些问题，通过辩论的方式解决清楚，然后如果以后修法的时候突然冒出这个问题，怎么样去解决它？或者跟别人辩论要遣除疑惑的时候，要安立自宗的时候，怎么样去这个安立，都没办法。所以说就很，就这些方面呢，这个问答方面就特别，就是有必要性的。

刚开始学这个中观的时候呢，以前我就是刚开始学的时候说，哎，这些辩论干什么？反正呢，把自宗的观点讲完就可以了，这些辩论都没有用的。但是后面慢慢慢慢学的时候呢，这些辩论很有用，这些辩论代表自己内心当中的某种层次的疑惑，就是代表自己内心当中某种层次的疑惑，所以说自己不一定把它能够发现得了。但是通过这样一种提出来，一观察之后呢，实际上早就有这个预防了，早就知道怎么样破斥了。所以说这些问答实际上是非常必要的，不单单是这个论典当中的自问自答，就是说是宗派和宗派之间的这些辩论呢，像这样都是非常必要。别人怎么想的，我怎么想的，像这样的话，就通过辩论之后呢，最后就对自己的自宗形成定解的。我这方面也是这样一种情况。

如果有人认为这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。因为前面我们在讲这样一种所谓的世俗的定义的时候呢，就讲到两个体相，一个是能够呈现自相，第二个是能够产生自果。但是呢，这个地方讲的时候呢，别人提出一个问题，相续即将灭尽的最后刹那，这个相续呢，可以理解成色法也可以讲，心法也可以讲，因为一个色法它有一个相续的，乃至于它自己就说是没有灭尽之前呢，它都有一个相续，刹那刹那生灭这个相续。

最后一个，最后这个相续，比如说一个瓶子，最后一刹那要灭了，最后第一百个相续，第一百个刹那就是最后一个相续，那么它要灭的时候呢，第一百零一的时候呢，就没有了。所以要最后这一百个，这个第一百刹那的这个相续即将灭尽的时候，它已经不可能再引发后果了，第一百零一相续的这个瓶子不可能再引发了，那么它没有引发后果，是不是又不具备能起功用的法相了呢？

他就从这方面讲的，或者从心心所法来讲也可以讲，从心心所法讲，比如说昨天讲罗汉，罗汉的这个相续呢，他就说是在这个有余涅槃的时候呢，和无余涅槃不相同，有余涅槃和无余涅槃不相同，那么有余涅槃的最后一刹那，还具备这样一种心心所，一旦是进入到无余涅槃的时候呢，灰身灭智，那个时候呢，就进入无余涅槃的状态了，所以说那个时候就不会有心心所的状态。那么最后这个刹那的心心所，成不成了世俗？像这样的话，它就说不再引发后面的相续，所以说根本没有，就说是根本没有，就说是这个产生后面的法，根本没有产生后面的法。所以说呢，就说因为没有引发后果的缘故呢，不符合前面的法相，所以说是不是不是世俗呢？

那么针对这一类比较特殊的法吧，像这样我们说是比较特殊的法，因为前面我们讲的时候呢，一方面说是可以说是能够呈现自相的，这是它的一个特性。第二个是要呈现自果，这是总的来讲的。但是呢，这个最后一个相续，最后这个相续呢，可以说是比较特殊，所以说我们观察的时候呢，当然它不能因果了，因果方面是不安立的，但是它有它的自相，它的自相可以呈现，它还可以起作用，这个方面仍然可以安立成世俗的。对此，虽然有论师解释说，如果遇到外缘则能起作用，因而无有这种过失。

那么昨天上师讲经部的论师，他观察的时候，罗汉相续的最后一刹那呢，就是说如果遇到外缘的时候呢，它还能够起作用，它如果遇到外缘还能够起作用，所以说呢，没有这种过失，是还能生果的，就是遇到外缘之后还能够生果，所以说呢，没有这种过失，虽然它自己并不生果了，但是呢，遇到这个其他外缘之后呢，仍然可以生果的缘故，所以没有这种过失。

那么事实上呢，是麦彭仁波切的观点，麦彭仁波切的观点就是说，即便未遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不至于成为不能起作用。那么就是说不遇到外缘我们也排除了，然后呢，不产生后果也排除，因为毕竟是最后一刹那了，最后一刹那从色法的角度来讲，它再不引发后面刹那的这个本体。从心法的角度来讲，它也不会引发后面心心所的本体。所以说像这样的话，就不产生后面的果，就是说不产生后面的自果，这方面讲得很清楚。

但一般来说也不至于成为不能起功用，但是它能起作用，只要它的这个本体还存在，只要它不管是什么样的刹那，最后一个刹那也好，反正只要它的自性还没有消亡之前呢，它都能够起作用的，就是说它能够呈现自相。比如说昨天上师打比喻讲这个油灯的最后一刹那，本来这个油灯呢也是这样，比如说这个油灯我们给它找一百个刹那，前面刹那，第一个刹那，是第二刹那的因，然后乃至于九十九刹那是第一百个刹那的因。

但是呢，就是这个油灯到第一百个刹那的时候呢，它是最后一个刹那了，最后一个刹那它不再引发第一百零一刹那的这个灯光，就是说它后面的第一百零一刹那的灯光，但是呢，作为它最后这个刹那，它仍然有光的，它的有光，它能够作为眼识的所缘，它可以作为眼识的这个所缘，或者就是它自己能够遣除黑暗，它自己的功用是不灭的。所以说呢，一般来说，一般来说呢，不至于成为不起功用。所以虽然不生自果，但是一般来讲呢，也还是有功用的。所以从某个侧面来讲，仍然符合这个世俗的体相。

也就是说，这一类是什么样的？这是一种比较特殊的法，所以比较特殊的法的时候，我们就观察它不生自果，这个我们从这个角度来去辩论是没有必要的，毕竟就是说从它的这个现相上面讲，就是最后一个刹那，它不再引发后面的，这个我们再去辩论没必要，但是我们又说它是世俗，它是世俗，但它因为它能够起到作用。心心所法，最后一个心心所法，只要它还存在的时候，就能够起到心心所的这个作用。所以说像这样的话，就可以避免这样一种过失的。

其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。那么在其他论典当中，比如说《入中论》呢，或者说是《二谛论》当中，把这个分世俗的时候，它就讲这个，讲这个，一切万法的体相的时候，分胜义和世俗。那么在讲世俗的时候呢，就有一个正世俗和倒世俗，正世俗和倒世俗，那么就分这两种两种名言。首先正世俗呢，就是无患六根所取义的，就像这样的话，就是讲正世俗。然后呢，倒世俗呢，就是像这样，这个根被害，可以说自己的这个眼根受污染的时候呢，所见到的这些影像，或者是二月，这方面叫做倒世俗。

所以说有这样两种名言，一般来讲呢，都是承许正世俗，而不承许倒世俗的。从现相的角度而言，在此也只是这样作为它的名言，所以说并无相违之处，就是说是把这个倒世俗和正世俗都作为名言，那就这样地把这个正世俗和倒世俗都作为名言呢，从现相的侧面来讲，从现相的侧面来讲的话是可以的，就从现相的侧面来讲，这个正世俗的名言和倒世俗的名言，两个名言都可以安立，就单单从现相的这个侧面，从现相侧面来讲呢，一个是这个正世俗的名言，一个是倒世俗的名言，那么就是把这个从现相侧面来讲的话，两个都是名言，这个是可以的，没有什么矛盾之处，这个方面和，因为和下面要连接的，所以说刚学这个的时候不一定好懂，但是后面这个意思讲的时候呢，这个地方的意思就比较明显了。

但在就说是这个，并无相违之处，但此论对于名言的实相，以量分析而安立的方式，何时何地都必须唯一按照因明的典籍，进而甚至在名言中，无有功用的一切法，也无法安立为名言量的照了境。那么就在此论当中呢，《中观庄严论》它就是安立名言的时候，它主要是安立名言的实相。安立名言的实相的时候，以量分析而安立的方式呢，都是按照因明的这个，因明的典籍进行观察。因为因明呢，可以说是在抉择这个世俗的时候呢，没有比它再详细的了，没有比它再抉择的这个，也就说更系统的了。

所以说像这样的话，名言的当中，你要这个，你如果想要了解名言谛的法，你不要学中观的，像这样的话，你要去学因明，就要学因明。因为因明当中它抉择的话，它就说是最高抉择到唯识，唯识也是名言的法。所以说从唯识以下，乃至于这样一种量士夫以上，所以像这样的话，全部给你抉择清清楚楚。为什么佛陀是量士夫？他就跟你讲。为什么教佛法是最正确的？他也跟你讲。为什么有前后世？他也跟你讲。所以说像这样的话，是什么是世俗，哪个方面是世俗，他给你讲得清清楚楚。

所以说呢，我们说要抉择世俗的话，就按照因明，因明它就是一个特色，在《定解宝论》的《缘起品》当中呢，讲得很清楚。因明和中观就是两大眼目，像这样的话，两个眼睛，一个是看世俗的，一个是看胜义的。所以说呢，像这样的话，你如果两个精通了，那么你对二谛的话，像这样的话，就全部精通无余，确确实实哪个方面都不会失败的。所以说呢，如果只是学胜义谛呢，肯定对你修证方面可能是有好处的，但是如果要辨别世俗法，要去弘扬佛法，要制伏这个敌众的话，那么你单单靠一个胜义谛的智慧估计还不行。

所以像这样的话，你如果要弘扬佛法，这方面呢，就两个都要学。但是并不是说你修法现在就不需要学因明，不是这个意思。就是说呢，你学的程度什么样的，一个侧重，主要不主要。反正呢，你如果要遣除怀疑的话，那么就要遣除佛陀是量士夫的怀疑，要遣除因前后世因果的怀疑。他不给你举例，就因明当中它有个特色是什么样的呢？他不给你就是说着重给你讲教证，这个也不讲。然后呢，就是说世界上的这个，世界上任何的这个，世界上任何的想法他也不讲，就是讲道理，道理上面给你抉择。反正呢，就是说佛陀量士夫，他给你道理上面抉择，有前后世，他道理上面给你抉择。所以说这方面学完之后呢，特别踏实，内心当中很踏实。

所以说这个方面呢，安立名言呢，就主要是按照因明的典籍，意思就是说它抉择得很详细，不是笼统地一概泛泛地讲的。所以说我们按照依靠因明的典籍抉择的这样一种世俗呢，不是说这个，一般的抉择，是非常详细抉择的。因而甚至在名言当中呢，无有功用的一切法，也无法安立为名言量的照了境。这个意思和前面对照了，因为前面从现相的角度来讲呢，你把倒世俗安立在名言当中也可以，就是这个意思。前面讲你把倒世俗安立在名言当中可以，但是呢，在本论它安立的这个世俗呢，它没有办法安立倒世俗，因为这个地方的世俗完全是按照因明当中来安立的。

所以说按照因明当中安立的时候呢，那么只是安立这个正世俗，只是安立正世俗，倒世俗就根本不在这个之列了，倒世俗不在这个本论当中所观察之列。所以说这个讲无有功用的这个，甚至它就讲甚至在名言当中呢，不起功用的无实法，这个也无法安立为名言量的照了境，就根本不是一个名言谛，不是名言谛。因为名言，名言量的照了境，它应该是名言的法，应该是名言谛。所以说呢，如果不是名言量的照了境，应该就说它不是名言谛所摄了，根本来说不是名言谛所摄。

就在《中观庄严论》这个系统当中呢，抉择的时候，你这个倒世俗根本不算世俗的，实际上真正讲的时候根本不算世俗，它是一种颠倒的这种显现。所以说真正认真讲的时候呢，我们就说无有功用的法没办法安立成世俗谛的，所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗。所以这个方面就是说要把这个能够起作用的法呢，认定为世俗的。下面呢，是一个可以说是安立吧，诸如二月等一样的颠倒耽著的对境，显现为它实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。

那么就是说二月呢，和下面那个边呢，有这个相同之处吧。他们认为这个二月呢，是见到的，现在见到的，那么二月肯定不是胜义谛的。然后呢，二月呢，是不是这个名言谛呢？按照你的讲，可以说按照你的观点来讲，不应该是名言谛。因为这个二月呢，它就说是不能作为这个名言量的照了境吧。所以说呢，没办法安立成这个名言谛。

但是我们说要，如果要真正把二月方面安立的话，就是说从行相上面讲的话，绝对没有的。因为二月等一样，那就两个月亮，两个月亮的话，颠倒耽著的对境呢，显现上面实际上只是识本身现为那一行相。就是我们自己的识，识上面有这个颠倒的习气，识上面有这样颠倒的习气的缘故呢，就现为那一行相，就现为二月的行相。实际上在这个真正的外境当中，在世俗当中讲的时候呢，天空当中就一个月亮，不可能显现两个月亮。所以说我们见到两个月亮的时候呢，是在相续当中，心识上面有一个这样一种习气而已。

所以说呢，把这个识安立成世俗，意思说呢，这样一种这个，这样的法呢，不包括世俗当中的过失是没有的。但如果从另外一个角度来讲，真正我们要分析世俗，如果按照因明的观点来分析世俗的时候呢，我们说这个二月不包在世俗当中也没有什么问题的，我们就说二月不是世俗谛，也不是胜义谛，它就是个颠倒的法，就是一种颠倒的法。

所以说呢，如果真正有的时候要这个分的时候，按照《中观庄严论》的典籍来讲，二月就包含在倒世俗当中了，它可以是世俗，但是是倒世俗，所谓倒世俗就根本不是真实的世俗。所以说，像这样讲的时候，仍然不是一个真正的世俗的意思。

如果考虑像显现那样意义，自身的本体成立不成立，则绝不成立。如果考虑像显现那样意义呢，我们说二月的显现，就像这个二月的显现那样去考虑，它本身有没有？就是像显现那样去看它有没有的时候呢，绝对没有。我们说是一概讲这个二月是没有的，没有二月，眼花不存在。

所以说像这样讲的时候呢，如果从心相，从识的角度来讲呢，它可以说是这个世俗，但是呢，就是它说是，可以说世俗当中依靠这个迷乱的这个习气而显现。但是如果说是这样一种，它自身存不存在的时候呢，一概讲不存在，确实是根本没有的。所以说从根本没有这个角度来讲，不算世俗。它根本都不存在，你数，算什么世俗呢？所以说两个方面的这个讲法都应该了解的。

假设有人疑问，这个，然后执著这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品物体。这以上呢就是他们的问题，他们的疑问，他们这样执著，他就是这样想的，执著这样的显现实际存在的，它是什么样的显现？就是二月。这个地方讲二月，他虽然没讲二月，但是和后面的这个无实法的这些总结，他的这个结语结合起来的时候呢，或者说是作为无实的同喻等等，这方面观察的时候，应该说是这个二月，二月就是无实法，怎么样你观察没有二月的，所以二月是一种无实法。他就是说二月你，反正呢就是这样一种执著这样的显现实际上存在的，反正你不管怎么讲，我就是能看到二月，他就说这样一个显现实际上是存在的。

然后呢就是实际上存在的意思就是说是这个，不是胜义谛，不是胜义谛，胜义谛是空性嘛，所以说胜义谛是空性的话，他就说是有这样的显现实际存在的话，根本不是胜义谛了，进而认为它不具备世俗的法相。然后按照你们的观点来讲呢，二月根本不具备世俗的法相，所以说它也不是世俗谛，所以说他就是讲完之后呢，结果成了不包括在二谛当中的第三品物体了。

一般实际方面我们说是一切万法、一切所知包括在二谛当中，那现在有一个第三谛，像这样的话就不包括在，不包含在胜义当中的，也不包含在世俗当中的法要存在了。像这样的话，实际上他们就是有这样一种说法的，他就认为第三品物体应该成这个过失。

那么下面破的时候呢，就是从他认为这个二月是一种不空的或者非刹那性的这个侧面进行破斥的。如果承认此显现存在并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现，而且也不会变成虚妄的性质。那么这个回答从哪个地方来的呢？看半天应该是从第一句，执著这样的显现实际存在这个地方讲的，就是说这样一种显现实际上是存在的。所以说我们就是说，实际上是存在的话，那么这样一种显现，如果又实际上存在，又不是这种刹那性的法，就是说对方他认为这种实际上的存在，很多时候在观察对境的时候，对方对这个显而无自性的法，他就不承认。所以说很多对方的观点就是显现的法肯定就是真实法，显现的法就是不空的法，所以说如果是这样一种显现的法就存在，显现的法就不空的法的话，应该不是刹那性的，是不是从这方面讲的？

所以说好像不观察的话，如果承认此显现存在并且不是刹那性，从哪个地方可以变成法的过失呢？现在好像认为找不到发过失的地方，但是我们观察去的话，就应该说是对方的一概的实质，或像这样的话，显现实际存在，把这个显现实际存在这方面讲的时候呢，他就是像这样的话，就说是这个，从方面观察了，如果这个显现实际存在，他们虽然说不是胜义谛，但是我们去讲的时候呢，就是说如果你的显现实际存在，又是不空的法，那么它这个显现存在的法应该也不是刹那性的法，如果不是刹那性的法的话，那么应该成了恒常的显现了。它如果不是刹那性，又是这个真实显现的话，那么应该成了恒常的显现，而且也不会变成虚妄的性质，不会是虚幻显现，二月不应该是虚幻显现的，应该是真实的显现。如此一来，建立无实的同喻也不可能现实，有诸如此类的过失。

那么这个方面就好好要分析。前面我们讲的那个，上次这个地方没有详细讲，那么就是说我昨天今天一直在考虑，这个地方这个方面的过失从哪个地方发的，到底是从哪儿可以安立他们的过失？如果不分析的话，就这样下来的时候，就好像心里有点不踏实。确确实实到底某某某去讲，肯定是有根据的，这个我是诚心不疑，但是从哪个地方可以别人要发个过失，这个方面我们要去找，就去找。那么现在就只能从这个地方找到的。

然后如果是这样的话，就是说建立无实的同喻不能成立的。那么就是说一切万法无实有的，犹如二月，像这样的话就说是：不是说一切万法是无实有，犹如二月，像这样的话就是讲到这些，唯有无实的法，或者就是这样，像这样一种石女儿等等，这样一种不能起功用的法，它无实有，犹如这样一种二月嘛，就是二月，二月作为同喻，二月作为同喻，所以说像这样二月作为同喻呢，它是一个无实的同喻，就是这个一切无实法，它就是不能起功用的，那么这个同喻二月呢，也是不能够起功用的。

但是呢，按照你的观点推下来，它成了恒常的显现了，成了真实的显现了。所以说怎么可以说在建立无实法不起功用的时候呢，就通过二月来做同喻呢，这是不能现实的。所以说从这个方面讲的时候，不可能是一种恒常的，也不可能说是一种真实性的，有很多这样诸如此类的过失。本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而于此精通，而与比精通万法、比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。

那么就说是本身呢就是一个辩论者吧，辩论者如果说是对方，他如果认为这样一种二月的显现是真实实有的存在的话，如果不是这样一种无实法，如果不是无实法真实存在，真实实有的存在的话，像这样观察的时候呢，我们就说是这个，通过像这样的过失一观察下来，他们就说实际上表现的呢，像这样比普通世人更愚笨，比普通的人还要愚笨的旁生的特征他已经具备了。

还有呢，就是这么愚痴，然后还要和精通万法、比精通万法的本性者更胜一筹的诸位智者，像这样，精通万法的本性呢，就是说世俗的本性精通的，不单单是这个，而且呢胜义的本性，法界的这些都精通的这些智者呢，和他们辩论，那简直是一个天大的笑料了。确实他们就说是，如果认为这个二月，它不是这样一种没有的法，它如果是一个世俗有实法，像这样有实法呢，也不是刹那生灭的法，如果像这样一观察下来的时候呢，你还要去辩论，你还要去这样讲的话，完全都是不可能成立的。

同样，以此类推吧，后面说同样，后面加了以此类推。那么同样以此类推，借助遣余的力量也可类推认定无实法的行相，就像所说的无实法的体性空等一样。那么就同样呢，就说通过前面的这样一种以此类推，通过遣余的力量呢，可以类推认定这个无实法的行相。前面的话就通过遣余的方式呢，认定了二月，然后呢，其他的阳焰呢，或者说还有其他的这样一种石女儿等等的，像这样一种无实法的行相，还有无瓶或者是无柱等等，这方面的行相呢，就说是也是可以认知的，就像所说的无实法体性空，或者说无实法体性空，或者无实法在世俗当中都没有体性，世俗当中没有它的显现一样。

那体性空的意思呢，有的时候讲它的显而无自性叫体性空。那这一方面无实法按照讲世俗的侧面来讲，就是它的显现的体性，显现的自性在名言量当中都不会有的，像这样的话就叫做它彻底空，就像遍计空一样。所以像这样的话，无实法的体性空等是一样的。对因明含义一窍不通的人们，对于分为正世俗与倒世俗，容易铭记于心。那么对于因明的含义如果一点没学习的话，那么如果要让他们知道这个意思，就是说如果要知道这样一种，像这样的话，有实法起功用，无实法绝对不起功用，世俗当中唯一是有实法。如果对这个问题很难以通达的话，就让他们去通达这个倒世俗和正世俗。正世俗和倒世俗呢容易理解，正世俗和倒世俗容易铭记于心，而且呢又可以类推，就是通过这个做基础呢，就可以知道世俗当中起功用的法全是有实法，就是说能够知道这个含义的，就有这样一种意思在里面了。

但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。那么从这个论典，在这个地方呢，从决定将世俗许为能起作用的法，那么就说世俗上能起作用的法而言呢，具有名言量的深要，什么是名言量？就是讲，什么是名言量呢？就是能起作用的法。名言量呢就是这样衡量的，对这些法做衡量的这些量呢，就叫做名言量。所以说呢，这个方面的深要呢，完全是久经修习法称论师的自宗者的行境。当然名言量我们知道了，分两种，一个方面是观现世量，一个是净见量。

但这个地方的名言量没办法去衡量净见量的，虽然净见量也包含在名言量，但这个地方只是在讲世俗，只是在讲这个世俗，没有讲这些佛菩萨的境界。所以说这个地方的名言量呢，应该知道只是讲观现世量。所以说呢，这方面观察的时候呢，按照这些深要完全是久经修习法称论师，法称论师它没有抉择净见量的，法称论师在因明七论当中呢，全部抉择这些观现世量，怎么样去安立的，怎么样去安立分别念的，可以推知的，可以了知的这些法呢，全部都是这样讲。

也就是说最高的话就是安立成唯识，那唯识呢也是分别心的境界的。所以说这方面观察的时候呢，是衡量法称论师自宗的行境。后面加两个字，就是上述。就是上述，虽说从否定的角度说明三法相，上面虽然从否定的角度呢，说明了这三种法相，未察一似喜，或者说非不生灭法，然后呢就是说，非常有法吧，还有呢就是说讲非不起功用的法，从这个否定的方式呢，就说明了世俗的三个法相。但从肯定的方面而言，一个世俗的本体必须要齐全这三者。

那么否定方面讲了三者，那么肯定方面就是讲世俗的本体呢，必须要齐全这三者，那么从它所否定，否定后，否定了之后呢，它所得到的这个体相必须也要加进来的，就必须要加进来。所以说呢，否定之后，就是说未观，第一个就是说没有观察的这个法，就说是通过世俗谛观察的，没有通过胜义谛观察的法，然后呢是刹那性的法，然后呢就是能起功用的法，这方面都要加进来，反正呢就是一个本体必须要齐全这三者。也就是以名言量，以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一切有实法。那么就是说所谓的世俗呢，就是名言量所得出的意义。名言量所得出的意义呢，像这样的话就是世俗。

反正你要得到一个法的本体，你或者通过胜义量来，或者通过名言量来。所以说呢，像这样的话，现在我们所得到的是世俗，我要观察世俗，要观察世俗就不能通过胜义谛，通过胜义谛观察得是无法所得。所以说呢，要得到胜义谛，世俗谛呢，必须要通过名言量来做衡量，能量、所量、量果。像这样的话，这样观察完之后呢，就得出这样一种意义了，得出这个，这个就是世俗，这个就是世俗。能量呢，比如说就是像这样一种种种的观察，因明当中的观察。所量呢，就是这一切显现的法。

然后量果呢，它所得到的量的果呢，像这样就是世俗，我们说通过能量、所量，观察完之后呢，这个果就是这样安立成世俗的名称或者它的意义了。或者人们共称的能现出自相的一切有实法。人们共称的能够显出自相的，或者说是能够显出自相在根识面前能够见到的，或者就是说是在这个在这个能够起作用的，能够显现自己的体相的一切有实法可以安立成世俗。或者现而无自性，现而无自性也可以安立成世俗，因为它就是说刹那性，或者说是未察，未察一似喜的缘故呢，未察一似喜从这个侧面说现而无自性的，显是显现，但是有没有自性呢？没有观察，一观察肯定就是说连它的显现都不存在。所以说呢，在这个时候呢，就是现而无自性的法，这即是世俗的本体，那么从三个侧面讲到的。

而像这样的话，相关论典中再三提到的也是指它。相关论典当中说再三提到的世俗呢，也是讲具备这个三个体相的，具备三个体相的这样一种这个本体，也就是指它这个本体的。而接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理。那么下面呢，就说是简明扼要地阐述，一个是否定，一个是肯定。那么就是说是这个否定和肯定二者之间呢，那么昨天上师也讲过吧，按照麦彭仁波切的观点嘛，好像《解义慧剑》当中讲到，那么否定和肯定从四个道理可以观察。

那么主要是否定的方面的法和无和非，反正就是没有和不是，没有和不是呢，可以包含所有的否定。然后呢，就是说这个有和是呢，现在有和是呢，可以肯定方面，是有的是，是这个本体，或者它有，这方面就说是从肯定的侧面讲的。某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名。那某一个事物呢，比如这个瓶子，瓶子我们要就是说要命名的话，那么就说以排除非本身，反正非非本身呢，我们就或者这个非排除非本身，本身就是遣余，或者遣余呢，就是说它另外一个意思而已。

所以说呢，我们说要安立瓶子的时候，本身就把它这个非本身法排除，非本身是什么法呢？不是它本体之外的，只要不是瓶子之外的法，柱子、瓶子、马、牛、山河大地，所有一切万法全部排除了。然后呢，像这样也就是遣余嘛，我们说遣除其他的和说排除其本身它一个意思，通过这个方式来命名的。最后呢，就是说这个是瓶子，就把它确定下来，这个是瓶子，定名了。

然后呢，遣余方式也有无瓶之类的无遮之遣余与非瓶之类的非遮之遣余两种。那么所谓的遣余呢，有两种，一个是无瓶，讲无瓶呢，就是没有，我们先讲的事物，无遮和非遮呢，一个是没有，一个是不是，这个没有和不是。那没有呢，我们说无瓶，我们就说应该说这个是无遮，这个地方根本没有瓶子，也没有引出其他的法，就是讲瓶子没有。然后呢，这个无瓶呢，这个是无遮的这个方式吧，就是通过没有的方式来遮遣，无遮就是通过没有的方式来遮遣叫无遮。

然后呢，非瓶呢，就是通过不是的方面来遮遣，通过不是的方法来遮遣的。非瓶呢，就是说这个不是瓶，不是瓶肯定会引发其他的，不是瓶那是什么？我们说是柱子或者其他的法。所以说像这样的话就是不是，它不是瓶子，这个东西不是瓶子，像这样的话也不是瓶子，那可能是说这个东西不是瓶子，那肯定安立另外一个法了，肯定会引出其他一个法。

所以这个方面是通过非遮的方式来安立的，因明当中也有这样一种无遮和非遮，中观当中也有无遮和非遮，像这样都有，只不过它衡量的这样一种衡量的这个境呢，或者它所得到的结果呢，就是不相同的，站的高度不一样，它站的角度不一样，所以说像这样的话，得到的这个结果呢，肯定也是不一样的。而其中通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定。那么就是其中通过排除非本身的方式来了知它，这个方面有一个重点，就是说了知它，这个方面首先一个了知它，然后是什么方式来了知它呢？

排除非本身的方式来了知它，就是我们要了知这个瓶子，我们要了知这个瓶子的自性，我们要了知这个瓶子的自性呢，排除非本身。就是说这个，昨天上师讲的，举例比喻的时候，就是说这个瓶子不是恒常的，那么这个瓶子不是恒常，它就是把这个不是它本身以外的恒常排除了，不是恒常，所以说就得到了它自己是个无常的，它就得到它自己是个无常的。这方面通过否定的方式来认知它的，通过否定它的这个其他的体相来认知它自己的本体，这是一种。依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。

那么这个方面呢，也是要认知这个本体，要建立这个本体，但是方式是什么呢？就说是这个建立自体的方式，然后来认知这个瓶子，就是说这个瓶子是无常的，那么瓶子是无常的时候呢，建立它自己就是无常，通过肯定的方式，我说这个瓶子就是无常的，那么再说这个瓶子是无常的当下呢，当然就排除所有非本身的法了，恒常的法，其他法都进行排除了。所以像这样的话，就从这个否定的方式和肯定的方式呢，这方面来讲的。因此某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白以肯定证实它的本体。

那么就是某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，前面所讲的比喻呢，就否定了就是说这个非无常它本身之外的恒常法，把这个非它自己本身以外的法加以遣除之后呢，那么也就是能够明白以肯定证实了它的本体了。就排除它是恒常之后，我们就说这个是无常的，就可以肯定下来了。而与之相反，通过肯定它的本体而否定它非本身的法，成立的道理也是一样的，就是说实际上呢，就是个总结吧，前面都是把这个问题讲过的。这是就总的方面来说的。

那么这个就是说是从肯定和否定呢，就是说是这个可以说是总的方面来讲的。总的方面来讲的话，就是从这个方面成立，下面还讲分别，今天讲的这个。