中观庄严论释（2005–2006） 第11课 智诚堪布

好，下面我们继续辅导《中观庄严论》的讲义，《文殊上师欢喜的教言论》。那么在这个论典当中呢，现在在讲这个造论的五本，在造讲义，总集当中呢，造论的五本。那么在这个方面呢，是讲这个可以说第四个全论的内容。然后全论内容当中呢，主要是先讲世俗，世俗谛的这样一种道理和这个胜义谛的道理。世俗当中呢，按照因明或者说按照唯识宗的观点呢，做这个观察，做抉择。然后在胜义谛当中呢，以这个空性的道理做观察，做抉择。

所以说呢，为了说明二谛的这样一种情况，所以说也是介绍了外道所认为的这个二谛，然后呢，也开始介绍内道当中所承许的二谛。那么就是说，在内道当中，所宣讲的二谛呢，也有这样的一种这个小乘的二谛，然后还有唯识宗的二谛，还有就是说这个中观派所承许的二谛。这一方面呢，都是做一个可以说是这个介绍。然后我们如果把这些问题一个一个学下来之后呢，那么就对这些所谓的世间外道，他们所认为的二谛是虚妄法，然后呢，就无法获得解脱这个情况可以了解了。

因为他们对这样一种这个轮回的根本，就三界的根本，这个我，这个我执呢，根本没有真实的这个，没有真实认识到，不要说是断除，真实认识都没认识到，然后呢，也没有一个断除的方法。所以像这样的话，就无法获得解脱的。然后呢，内道当中呢，从有部以上的话，它是一种这个佛陀的正道。那么佛陀正道呢，因为断除我执的缘故，那么可以获得解脱。那么在这个获得解脱当中呢，有暂时和究竟，有了义不了义，就暂时究竟呢，可以从修道的角度来讲，了义不了义呢，可以从教法的角度来讲。

所以说呢，在这样一种内道当中呢，有这些差别的。那么今天所讲的内容呢，也是首先从这个方面开始观察。由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证入空性的范围也有大小的差距。那么从上面可以说观察，可以了解。内道佛教的这些宗派呢，前面讲到了有部、经部，然后唯识宗这些宗派。那么这些宗派呢，就是根据智力的高低程度不同，那么有些是示现，有些是实际意义，实际情况是这种的。比如说在小乘当中呢，也有可能大乘菩萨示现，他宣讲这些微尘法，或宣讲这些人无我的修法，大乘菩萨这个示现的，有这样的。

在唯识宗当中呢，也是这样的，就是说大乘菩萨或者佛陀示现为唯识的祖师，然后宣讲唯识的法门，他们自己内心当中已经证悟了，但是从显现上面来讲，他们所做的这些论典，他们这些观点呢，可以这样安立吧。所以说这个地方根据自力的高低不同，我们也可以做一个鉴别，这个鉴别是示现的还是真实的，都有可能，这两种情况都是可能的。

所以说通过这样智慧力的高低程度不同呢，证入空性的范围也有大小的差距。比如说，像这样一种什么呢？就是说小乘派呢，它是对粗大的五蕴方面已经证悟了这个空性了，细微的微尘，细微的这样一种，可以说是这个心识呢，还保留，这个是声闻乘。缘觉乘呢，就把外面的色法这个方面，无分刹那方面的无分微尘方面已证悟了空性，保留了一个心识。然后唯识宗呢，他自己也是把一切的外境，所有这些外境法全部了悟为空性的，只是保留一个，只是保留一个自明自知的心识。

那么这个自明自知的心识这样保留和缘觉当然不相同了。前面我们在讲这个方面的时候也知道，缘觉派呢，它是还没有断掉无分刹那的心识这个方面的。而唯识宗呢，它是二取方面的法，它二取方面的法非常广大的，所以说一切人我，一切法我这个方面全部断掉的，只剩下一个自明自知的心识而已，就是这一点点没有断掉。所以说呢，虽然它是自明自知的心识，和缘觉派这样一种无分刹那的心识保留的话，那么还是有差别的。所以说这两个宗派呢，可以说不能划为等号，不能安立为唯识宗和缘觉一样的。

因此从这方面观察的时候呢，唯识宗证悟空性的范围确实要大得多了，比声闻乘，比独觉乘都要大得多。他自己呢，就说是有这样证悟。但是呢，如果按照中观派来讲的话，那么不单单是这些微尘、连因、自明自知的心识这个法呢，也必须要抉择为空性的。自续派要破他的心识，那么应成派也要破他的心识。这方面都要观察的，比如说这个清辨论师，他就在《掌珍论》当中，就对这个自明自知的心识做过破斥的。所以说自续派呢，实际上也是已经早就破斥完了。因此说证悟的范围呢，也是有大小的差距。

所以说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势。然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，而为此只能称得上是相似的空性。虽然是越来越靠近二谛的本相，那么二谛的本相是怎么样的呢？实际上我们可以说是现空大双运的这样一种本体，就是二谛的本相了。那么从小乘有部一直到中观，可以说从有部到唯识宗之间，他们已经越来越靠近二谛的本相了，他们的执著越来越少，可以说这个方面呢，就越靠近二谛。如果执著越多、越深厚，就离二谛越远。就像这样的话，这些宗派从有部、经部，乃至于唯识宗，他们是有这样的趋势的，确确实实逐步向上的趋势是相当明显的。就是我们现在站在这个高处看这些宗派的时候，实际上都确确实实有这样一种很明显的趋势。但是这些宗派有一个共同点，那就是没有超越一个成实的现基，没有超越一个成实的现基。

啊，比如说呢，前面我们学习过的有部、经部这些，是以无分刹那和微尘作为现基的，而这个唯识宗呢，它是一个这个自明自知的心识作为现基的。所以像这样一个成实的现基，不是空性的这个现基呢，没有超离，没有超离。虽然就是说按照密宗或者按照如来藏的观点来讲，这个现基是肯定会有的，但是这个现基不是成实的现基。这个现基呢，应该说是一个现空大双运、大法界的这个现基。

关于这个问题呢，全知麦彭仁波切在《定解宝灯》当中讲得很清楚，就是说讲现基绝对有一个共同所见，这个共同所见就是究竟的现基，这个在麦彭仁波切第六个问题当中，就是麦彭仁波切第六个问题，就是《定解宝灯论》的第六个问题当中呢，就讲得非常清楚。那么这个如果没有这个现基的话，一切生智无法显，一切轮涅无法显现。那么这个现基和这个地方成实的现基不一样，那个不，那个是，那个现基它是不成实的，现空双运的现基。

但是呢我们通过前面的观察了解，有部经部这个现基呢它是不空的，然后呢这个自明自知的心识的现基它也是不空的，只不过是刹那生灭，刹那生灭和空性还有距离的，还有距离。所以说他们认为这个实有的，但是呢不是空性。这方面我们就了解了，确确实实有一个实的成实的现基的，不单单是我们在这个地方讲，我们去看这个有部和经部的这个论典，我们去看随理唯识论的论典，清清楚楚写在上面的。所以说并不是说我们在这个地方讲，一旦遇到他们的时候就不敢讲，并不是这样的，实际上他们自己这样承许的。

所以说呢，从这个角度来讲呢，可以说是一种相似的空性。有没有空性呢？肯定有，但是针对于这个究竟空来讲，针对法界的这种空性来讲，它是相似的空性，完全是有相似的空性，并不是说我们按照我们是应成派、中观派，所以说下面都是相似的，不是这样的。实际上呢就是说，真正的空性它是法界的自相，不是从哪个宗派来抉择的，法界的本体，法界的实相就是这样的大空性。如果你没有抉择为这个，你没有抉择到这样的大空性的话，你就不是真正的空性。从这个角度来讲，完全也是说是相似的空性。

但是我们以前呢也是讲过吧，虽然是有这样的一种趋势，不管有什么样这样那样的缺点，但是呢都是引导众生获得暂时究竟解脱的这样一种殊胜法，这个方面必须要了解的。这方面就对其他的宗派做出观察，而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的。那么在本论呢，就是说《中观庄严论》，这个本论就是指《中观庄严论》，而不是指《中观庄严论解释》，因为毕竟呢麦彭仁波切是开显《中观庄严论》密意的，所以说本论呢应该是指《中观庄严论》本颂。

那么在这个当中呢，在所知万法当中呢，自性成实的，不空的这个法呢，一丝一毫找不到。不要说从外境的这样一种微尘法，乃至于就是说自明自知的心识这方面呢，都也是可以说不承许的。所以说呢，自性成实的法一丝一毫不承许，没有，真正的自性成实的法呢，这些有实法，哪一个是不空的呢？完全都没有。所以说自续派它是将一切万法抉择为空性的，从微尘乃至于像这样的佛陀的身世，全部都是抉择为空性，都是大自空，大自空，也不敢完全这样肯定吧，反正呢就是这样一种自空的观点。

这个自空的观点呢，全部都是这个做了抉择的。所以说呢，从这个自续派或者从本论的角度来讲吧，不说是哪个派，反正从这个本论的角度来讲，确确实实呢，遮破一切实执，尤其是引用离多因的这样一种殊胜的方式，把一切心识，把一切这样的微尘呢，把一切色法全部抉择为空性。《月灯经》云，《月灯经》中云：“诸法恒常自性空，诸佛子破所有法，一切世间尽本空，持相似空外道宗。”那么就是说在这个，讲了这个观点之后呢，再引用《月灯经》，再引用《月灯经》，《月灯经》是佛陀的一个比较了义的经典，讲解二转空性的这样经典。

那么在这个经典当中就提到了一些万法必须要抉择为这个自性空，完全都要抉择为本性空。如果有可以说是什么呢？就是保留的话，那么就不算是真正的内道。所以这地方讲诸法恒常自性，为什么这样抉择呢？因为并不是说是按照怎么样一种方式、理论，把一个不空的法抉择为空性的。一切万法恒常自空的，不管你认识不认识，反正呢就是恒常自空的，就是它本性就是这一点，本性就是恒常自空的。所以说因为它自己本性恒常自空，本身自空的缘故，我们去抉择它才有，才有就是说这个合理性。

它如果自己不空，我们去把它抉择为空性呢，那就非合理性了，乃至于如来藏也是这样的。它因为本身是自性空的缘故，我们说如来藏是自性空，这方面就是，完全很合理。如来藏，如来藏如果是不是自性本空，我们说它自性本空，那就违背了，违背了这样一种实相，违背了实相的这样本身的状态。所以说像这样我们应该知道呢，为什么自，自空派的这个观点说一切万法自性空，它的根本原因所在，那么就是本身是这样空的，我们就，我们只不过是把它本身的状态这样抉择出来，显发出来，认识它这一点而已了。

所以诸佛子破所有法，就是因为一切万法自性本空的缘故，诸佛，诸佛子呢破所有法。有些时候我们认为一切万法既然是自性空，为什么要去破它呢？一切万法虽然是本性，自性本空，但是按照我们自己来讲，以无明已经，就是说没有认识到它的自性本空的体相了，以无明呢已经落到了实执当中，把本来自空的法执为不空，所以说呢我们要用理论去破掉这样一种实执。所以说呢，虽然本性自空，还要去破的原因所在，就是这两点，从这个方面可以了解的。

一切世间尽本空，那么一切所有的世间呢，全部都是本性空的，持相似空外道宗。那么如果你没了解一切万法自性本空，只是持着一个相似的空性见，这个就是外道宗，就是外道的观点。外道的观点呢，我们可以说从两个方面可以了解吧，狭义外道和广义的外道。狭义的外道肯定是相似空的，比如说像这样的一种顺世外道，他也认为没有后世，这个是空，这个方面也是空，但是呢这个方面的空是相似空，他根本没抉择到真正的空性。那么就是顺世外道，顺世外道他们的空呢，也是一种相似空，根本不是一个真正的空。所以说呢，这个方面的这个外道呢，就是属于一种狭义的外道了。

那么广义的外道呢，就是说，如果没有觉察到本性空的观点，有所保留，如果持着相似空，比如说有部、经部和唯识宗，那么从广义的角度来讲呢，可以安立成外道，因为它没有觉察到一切万法本性空的这样一种观点。

这个在以前我们在讲《入中论》的时候呢，做了抉择的。《入中论》自释当中呢，也有这样的抉择，《世间唯识论》中也有这样的抉择。就是说，如果没有了解一切万法这样一种自性空的观点，一切万法空性的观点没了解呢，是判在外道当中。所以说呢，这个外道呢，我们应该了解是广义的。广义，只要是没有了解到诸法的究竟实相的话，这个就是广义的。

那么有些时候我们说连即便是连自续派都划进去了，连自续派都划到这个地方去了，因为它必定还有一个微细的空执。但这个地方没有这样讲，因为这个方面呢，自续派呢，必定是对一切心法和色法，从空性角度来讲已经抉择了，从空性角度讲已经抉择了。所以说这个方面呢，是指唯识宗以下的这些宗派，都是一种广义的外道。而依据诸如此类的教证中所说，足可树立起这样的中观宗。

所以说呢，把这一方面观察完之后呢，抉择一切万法中观，一切万法空，自性空的这样中观宗呢，那么就显得特别超胜，非常超胜，非常符合《月灯经》当中所讲的，可以说是一切万法本空，抉择它的空性，那么就殊胜的教派呢，这个方面就是非常符合的。

而这一段呢，就是通过教证和理证两个方面结合起来，就说明如果有实执，还没有真正到达宗派的彼岸。所以说实执呢，我们如果要真正修行佛法，必须要契合于法性去修行，才很快可以解脱。并不是说前面的宗派不可以解脱，只不过缓慢，就是说它很缓慢，因为它见解不高。就是说像这样的话，如果见解没有达到究竟的话，那么修行起来的时候呢，他心里面因为见解不高的缘故，总有一些执著，那么这些执著就成了他的障碍。并不是说他见解怎么样，就是说他内心当中因为没有把诸法的本性抉择出来，内心当中总是有一种耽执，那么这种耽执就成了他的障碍。而中观宗呢，一切耽执都已经遣除了，所以说像这样的话，没有障碍的缘故，他修行起来就非常迅速，相当迅速的。

因此说像这样的话，你可以了解，可以从法界的本性来观察的时候，哪些了义，哪些不了义的说法，就可以有一个比较清晰的认识。所以说中观派也有凡是所现的世俗法，在未经观察分析的分别心前，显现按照世间共称来承认的宗派，以及依照经部等宗义而承许的观察宗派。可以说是什么呢？可以说这一段呢，就讲到这个中观宗的观点。

中观宗呢，前面我们讲过，有根本中观和随事中观。根本中观呢，比如说就是《中论》，《四百论》这些，有《龙树六论》，或者圣天菩萨他自己所造的《四百论》，这些方面呢是根本中观。在这个里面呢，还没有继续做这个分别的。然后后面呢，就有随事中观了。随事中观呢，可以说有自续和应成。自续派当中呢，也是有分了这些随经部、随唯识等等。而应成派的话是随世间名言，随事，就是说随什么次呢？就随着观点而持世俗谛的意思。

所以像这样，没有从胜义谛来观察，因为随事中观呢，就是说有的地方讲了，自续派它有些是随经部安立世俗的，有些是随唯识安立世俗的。所以说呢，如果按照自续派或应成派，就没有办法安立，这个是随经部，这个是唯识。当然说这个是随，随这个单空，这个是随大空性，那么就这样安立。但是呢，很多大论当中都是讲，随经部，随唯识，随世间名言显现安立世俗的。所以根本中观和随事中观当中呢，这个地方在讲随事中观。随事中观呢，就是讲有些中观派，比如中观应成派，在普遍的情况下面，它是安立这个世俗法的时候呢，未经观察的分别心面前显现。未经观察呢，主要是讲没有以胜义理论观察。没有以胜义理论观察的时候呢，在众生清净，像这样的话，无患的六根，无患的分别心面前，如何如何显现，它就如是如是安立，这个就是世俗谛，这个完全就是世俗谛，承许这个世俗的观点。

但是呢，昨天上次也讲过吧，按照其他大论师的观点来讲的时候呢，应成派必须要按照这样安立吗？这个是不一定的。不能说必须，应成派不管怎么样，必须要按照这样的不经观察的这种世俗来显现，这个是没有道理的。可以说因为是这样怎么样讲呢？因为应成派它自己的宗派再怎么讲，它的侧重点，它的重点呢就在胜义谛上面去了。所以说呢，它的侧重点是安立一个可以说是胜义谛的观点。所以说世俗的名言呢，可以按照这样一种分别心去安立，不经观察的，也可以安立，按照经部，也可以按照有部，也可以按照唯识宗。

比如说现在我们从现在这个角度来讲，现在我们如果要安立世俗谛，那么怎么安立呢？对我们现在这些应成派的弟子来说，最合理或者最殊胜的，就按照唯识宗的观点来安立，就是这样的。所以像这样的话，实际意义上，昨天上次也讲过了，这些都是按照不同的根性这样安立的。只不过呢，有的时候平时就是共称的说法，共称的说法来讲的话，应成派它是按照世间名言，主要是月称论师，他老人家是应成派的大论师，他就是应成派的广大弘扬者。所以说他在《入中论》当中安立的时候，就是按照这样一个不经观察的名言。

实际意义上呢，除了这样的安立之外，还有很多其他的安立，因为它的侧重点是放在胜义谛当中的。因此为什么他不按照唯识宗安立名言谛呢？他为什么不按照经部中安立名言谛呢？他认为按照世间名言安立世俗就已经足够了，已经足够了。然后呢，他把这样一种重点放在胜义谛空性当中去，广破这样一种一切显现法。

反正呢，这个世俗法按照世间名言能够合理安立，他就可以了，他再不观察了。这方面他主要的精力，主要的他的这个，可以说其他方面呢，就放在破斥，放在安立胜义谛方面。所以说呢，他没有这样安立，并不说是否定其他的安立方式，没有这样的。月称菩萨在《入中论》当中根本每一句都没讲过，就是说是必须要按照这个，或者说按照其他名言的安立绝对有种种过失，没有提。也就是说呢，前面我们学过，《入中论》当中安立名言谛呢，对，对，对，这样一种唯识方面、唯识宗方面的名言呢，他没有建立，也没有破斥。

在名言谛当中呢，没有建立也没有破斥，反正他就是说也不管你，安立不安立他不管，也不建立也不破斥，就是这样的一种方式，这样一种态度。所以说呢，在应成派安立世俗的时候呢，按照昨天晚上所讲的这个方面，理解的时候就非常，就是这个非常殊胜的一种安立的方式。然后呢，还有依照经部等，经部呢比如说清辨论师的《般若灯论》等等，这方面按照经部观点安立世俗谛。等智昨天也讲到了，有些论师呢，按照有部来观察的，按照有部的观，以前我们自己在学的时候都没有讲过，就是说有以有部安立名言的，没有。

但昨天我们听到等智当中，可以说，比如说果仁巴大师他自己安立的时候，有些论师是以有部安立世俗谛的，这样也有。说要等宗义而承许观察宗派，但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承许的，承认的。这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。那么在这部分当中，这里说在《中观庄严论》当中，他的名言谛是怎么样安立的呢？他的名言谛呢，就是说按照世俗的究竟理论给我们安立，就是随唯识宗的观点来安立，而且是随理唯识宗的这个观点进行安立，就是说一些外境是心识的这样一种殊胜的观点。

所以这个呢，就是作者静命菩萨最初创立的这个瑜伽行中观，他就说世俗谛按照唯识宗，胜义谛按照中观宗，这个叫做瑜伽行中观，这个是他所创立的宗轨。如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。那么如果通过殊胜的正理来分析这个世俗的安立方法的话，那么就是世俗最究竟的实相真如。那么在这个实相真如上，它有世俗的和胜义的，就是说这个实相呢，也有胜义的实相，名言的实相。所以说呢，如果按照正理来观察世俗的安立方法的话，这个就是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。那么法称论师在《释量论》当中呢，就安立了，最后一品当中就这样安立了，以唯识的观点做承许的，这样一种殊胜的方法。

这方面是具德法称论师，所以说唯识嘛，我们讲随理唯识呢，它是随法称论师的。《释量论》就是它用它自己根本的一个安立的论点，随理唯识宗它是以法称论师的这样一种论点作为依据的，所以说这也是法称论师的意趣所在。名言与胜义，各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。那么这个方面我们在学习呢，名言和胜义谛，就是说各自的正量得出的结论呢，是必然截然不同的，不能说混淆，不能把名言的理论、名言的正量和胜义的正量所得出的结论，可以说混淆在一起。

名言的正量衡量出来的话，就是名言的殊胜的，它的法，它的实相。然后胜义谛呢，通过胜义的正量衡量的时候，它得到的就是胜义究竟的法界的实相。所以说呢，各自的量不同，所得出的结论也是必然不同的。而安立名言堪为顶峰的是唯识宗。那么安立名言的正量呢，名言的实相呢，最殊胜是什么呢？安立名言有很多种，实际上有这样一种随世间呢，分内心安立的，也有随有部，也有随经部，都有。但实际上真正对名言做最究竟的观察，就在唯识宗，唯识宗就做了最究竟的观察。

所以说呢，安立名言堪为顶峰呢，就是唯识宗。关于按照如此观点承认在名言中十分方便，另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。那么为什么要这样安立呢？我们先分析为什么要这样广大地弘扬这样承许呢？实际上如果在名言里安立唯识宗观点，观察起来非常方便，而且还有很多殊胜的必要，比如说要趣入大空性，趣入密乘，这些方面有很多这样殊胜的必要。所以说呢，实际意义上，有时候我们说，你要抉择一个如来藏的观点，你没有承许唯识宗，根本就无法抉择出它的光明，确确实实没有的。

所以像这样的话，我们说三转，从究竟的论点来讲的时候，唯识宗是非常关键的，即便是要抉择如来藏的光明，也必须要唯识宗来观察，必须要唯识宗来抉择。除此之外，你按照其他宗派抉择，真正很顺利地抉择一个如来藏光明是非常困难的。所以像这样很多殊胜的必要缘故，下文还要给予略述。唯识宗这一名言观点也并非对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。这方面要做一个解释。唯识宗的名言正量、名言观察、名言观点，实际上只限于对名言的观察，并不是在胜义当中显现成立为心与否。就是说胜义谛当中，一切显现是不是心，并不是唯识宗观察的范围，它没有这样观察。

所以说呢，唯识宗观察的范围是在名言当中一切显现是不是心的意思，就是说成立为心，承安立为这个，是否为心，就是说一切显现成立为心与否。就是在名言谛当中一切显现是不是心，这个是唯识宗观察。胜义谛当中一切显现是不是心呢，这个就不是唯识宗它自己的正量所观察的对境了。所以说呢，这个方面讲，仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。当然是通过名言量，在名言谛当中来做仔细的观察，来衡量无欺显现的一切法，无欺显现的一切万法。

也就是说名言谛当中观察这一切万法，一切显现到底是不是心的自现，到底是不是心的自现。因为这个方面有很多观察，有些人、有些宗派认为是心，有些宗派认为不是心。反正唯识宗就通过广大的破立，它自己建立是心的时候，广大的建立；然后这个破斥，就是说外境，就说是这个不是心的时候，广大的破斥。所以像这样，它还有非常广大的一个系统，所以说在名言谛当中做一个最究竟的观察。譬如说有人提出疑问，梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢？

有些人这样提出疑问：梦中的这些显现到底是内心还是外境中存在？那么在做梦的时候必定有各种各样的显现，那么这些显现就是内心吗？还是在外境当中如实存在的呢？实际上这个方面，可以说下面还要说一些观察。所以像这样的话，实际上唯识宗做观察的时候，他认为识心，但是识心的时候也分真相假相。真相是我们在学《智慧品》的时候也提到过这个问题，就是到底外境是不是心？如果真相唯识宗说外境就是心，那么外境就是心，这些外境全都是心。

假相唯识宗说不是心，但是离开心之外没法显现，它是心所生的，心所生，并不等于它就是心。这个方面真相和假相有两派观点。很多时候我们按照真相唯识宗来进行观察。像这样有些人提问：梦中这些显现到底是内心还是外境中存在？对此提问，一些有智慧的人经过一番详查细究而回答说，外境中存在不合道理，只是自现罢了。对于这个提问，有些有智慧的人，具有善根或者智慧敏锐的人，经过一番观察之后，可以说回答外境当中存在是完全不合理的，梦中的这些象马、山河大地，实际上在外境当中根本不存在，不可能在外境当中，只是自现罢了。

谁的自现呢？心的自现，完全就是自己心的一种自现罢了。可是某些人将二量衡量的道理混为一谈，而觉得除了未经观察的显现许以外，如果尚有一个观察宗派承认的话，那就与应成派大相径庭了。这方面，提这个问题和下面这些问题，实际上是一个连接的作用。

譬如有人提问，做回答，来之于可使某些人，这方面有个连接。连接的时候，首先这些外境、这些梦中的显现是不是外境？还是说是自心？这方面就提到了，经过一番详查细究，通过理论仔细观察完之后，承许外境就是心，外境根本没有单独存在，马上就引发出下面的内容。下面这一段所安立的意思，一方面是一种辩论。对于应成派，它到底是不是，它的名言里到底是不是必须通过详细观察，这个辩论。但实际意义上，我们说前面这个对梦方面，就是详查细究，这是做究竟观察。

那么又引出了后面这个应成派，它在世俗谛当中需不需要究竟观察？如果有些人认为，如果想做究竟观察，就不是应成派了，必定不能做观察。所以这方面有一个这样连接的。他就说，可是某些人将二量衡量的道理混为一谈，而觉得除了未经观察的显现许之外。也就是说，有些人将二量衡量的道理，哪个是世俗量衡量的道理，哪个是名言量衡的，哪个是胜义量衡的，这二量就是名言量和胜义量。像这样，就是二量衡量的道理混为一谈，就是说它分不清楚的意思。觉得除了未经观察的显现许之外，谁是未经观察的显现许呢？

就是应成派的观点。中观应成派的世俗，就是未经观察的显现，绝对不能观察。现在这一切显现法全部都是未经观察的显现法。除了这个未经观察的显现法之外，如果还要承许一个观察宗派的承认，也就是说，中观应成派如果还要再做详细的观察，这个就不是中观应成派了。中观应成派必须以不经观察的世俗作为它的世俗谛。他们在论典当中也是这样提到过的，不能观察，只要一观察就到了胜义谛，就是这样承许，只要一观察就成了胜义谛。所以不能观察，名言谛当中就是这样的。

又问他们为什么是这样，他就说反正这一切万法都是唯名的，不能观察，一观察就成了胜义谛。所以中观应成派绝对不能观察，绝对要承许未经观察的显现许。如果在这之外，你还要承认一个详细观察的名言，那就与应成派大相径庭，就是这个意思。与应成派大相径庭的意思就是，应成派的世俗是未经观察，如果你要承许一个观察的世俗，那就不是中观应成派了。后面麦彭仁波切做了一个回答，千万不要这样想，不要这么想。这一段的意思是，二量，名言量和胜义量，它们各自的能量和所量都不一样，能量、所量和量果都不一样。像这样，名言量在衡量的时候只能得到一个名言量的果，如果是胜义量观察，就得到一个胜义量果。

所以说呢，中观应成派如果是在名言量当中引用世，呃，名言量，在世俗谛当中引用名言量去观察，无论如何只能得到名言量的果，而不能，不可能说这一观察就成了胜义量了，根本不可能这样，很小的。所以说呢，麦彭仁波切就是说呢，像这样的话，名言量当中这样观察的话，就成名言量，就是如果引用胜义量观察，就得到胜义量的果。所以他们后面这个，后面这一段的话的这个回答呢，大概就是这样的吧。

无论是谁，对于此等法自相，自相成立与否，或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点，都是至关重要的。不管是谁，反正呢就对于此等法的自，此等法的自相这个，这怎么讲？比如说名言当中的柱子、瓶子，这个对它的这个，对它的本体，对它的自相做观察，就是这个柱子、瓶子等等。对这个方面呢，就是说不管是，你要成立一个世俗的观点，你还是成立一个胜义的观点，反正这些方面的法呢，这些法，柱子、瓶子的自相就成了观察的基。

要得到这个瓶子是心识还是不是心识，那么按照这个名言量也是对这个瓶子做观察。你要就是说得到这个瓶子是空性的，也是对这个瓶子做观察。所以说像这样的话，你要观察这个此等法的自相成不成立，到底是成立吗？还是不成立？成立的话应该是世俗谛，不成立的话应该是胜义谛。那么到底成立与否，或者它的本体以量成立的，以什么样的量成立，它的本体如果有成立，那么是以什么样的成立之类的任何问题。那么对这些问题呢，你辨清能衡量的正量，能衡量的正量到底是什么样的正量去衡量它的，你按照哪个正量去衡量它，辨，把这些问题辨清楚呢是非常关键的，是至关重要的一个问题。

下面讲了，再从另外，再从这个，更深一次解释吧，也就是说，就是把这个前面这个问题再加深了点，给我们宣讲。也就是说从胜义量的侧面的衡量，则如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也无，也不会成立，因此无有丝毫所建立之法。就是说，也就是说呢，如果这个瓶子，我们要从胜义量的侧面，从胜义量的角度，如果对这个瓶子做个衡量的话，那么就好像光明的面前根本永远不会出现这个黑暗一样。那么就是在这个胜义量当中，在胜义谛当中呢，永远也是得不到一个所谓柱子的，是永远也得不到一个所谓的瓶子的自相的。所以说因此无有，因此呢无有丝毫所建立的法，这个就是从胜义量在观察这个瓶子是否成立，那么在胜义谛当中是永远无法成立的。从这个方面呢，就是说这个是胜义量它的这个能量和所量，它的量果就是这样的。

然后呢相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚，不可否认而成立的。所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。这个方面就是说，相反呢，如果从名言量的角度来分析的时候呢，那么这个时候呢，在名言当中真实不虚的，这个方面也应该知道嘛。就是像这样的话，这个瓶子在名言当中，成不成立，我们就从两个方面来讲。第一个方面的话，你这个安立它是名言当中的法，这个瓶子如是如是成立，有没有能立的根据，这个是第一个。

第二个呢，我要把这个瓶子成立为名言当中的法，有没有妨害，就是这个是第二个。如果这个法在名言中成立，又有能立的根据，又没有妨害，那么你说它是怎么样？它绝对是成立的，这个就是在名言当中如是如，绝对要，绝对可以成立的。所以像这样的话，又有能立又没有障碍的话，这个法就绝对可以安立，绝对可以承许。所以说呢，如果从名言量的角度来分析的话，那么名言当中绝对是，符合于这个名言的这个，这个能量，在名言的能量衡量的时候呢，它就可以看成，它就可以，这个安住。

比如说呢，我们说这个阳焰水，阳焰水我们说是在名言里的法，真实成立的。那么怎么样呢？我们观察一下，真正的这个能不能成立呢？一观察这个名言，所谓的这个阳焰水根本就是没有的。所以说呢，这个法，我们说这个阳焰呢，在名言当中没有，因为它已经没有能立的根据了，又有妨害了。所以说像这样的话，它就不可以，不可以承许。相反的话，如果就是说这个瓶子，这个法，这个法的自相，它如是如是在名言当中安立的，或者外境是心等等，这方面的话又有能立的根据，通过方方面面的比喻、教证都可以安立，又没有障碍，又没有障碍的话，那么你为什么不承许它是名言里的法呢？

所以说这个就是通过名言的能量和所量得到的这个正确的结论。这方面就是非常应理的意思，就相当应理。那名言当中呢，真实不虚，不可否认而成立的。所以随着名言的现相无论如何观察，那么随着名言的现相怎么样观察，再做究竟的观察，就是我把这名言的理论发挥到极致了，发挥到究竟了，我都要做观察，还是名言的理论，还是只能得到一个名言的这个，名言的这个结果而已。

所以说呢，就像打个比喻讲，就像因明的论典当中，比如说，可以说是奠定宝座论当中呢，也有建立前后世，《释量论》当中呢，也有建立前后世的。所以说像这样在这个因明论典当中，建立前后世存在的观点，成立的分析，反正怎么样观察的话，它不会触及到胜义谛的，不会成为胜义的观察，不会成为胜义量。它建立安立是前后世存在，这方面完全都是从名言量观察的。所以说麦彭仁波切这一段的意思，你不要混淆，名言量和名言量和胜义量，你不要认为反正中观中呢就绝对不能，中观中的世俗不能观察，一观察就成了胜义。

我们说你观察不观察你要分清楚，你是在名言量中观察吗？还是在胜义量观察？如果你是说通过胜义量去观察，那肯定就不能观察，一下就成了胜义了，这个我们承许。但是如果你在名言当中，通过名言量做最究竟的观察，怎么观察还是成了这个，还是成了名言谛。比如说安立前后世的这个理论也一样。所以这个方面不需要太恐怖的，所以实际上呢，相当观察的时候呢，反正如果是你世，名言量的观察，最后呢还是可以的。也就是说呢，在这个，未经观察显现许以外，可以有一个通过观察承许的宗派。这个也可以说是，应成派要承认的。应成派它也就是说它在承许这个世俗的时候呢，它并不是说只有我这个观点，除了我这个观点之外都不能承许，没有这样讲。

因为他不知道，哪有这样讲的呢？他只不过是从一个侧面在安立一个世俗谛，他只要把世俗谛建立了就够了，他就不需要做其他事情。至于这个方面，世俗谛能不能有进，有不进步，唯识宗的观察，没有讲，没提，没有广大建立，也没有破斥。

所以像这样呢，有些宗派他认为，必须要有一个未经观察的显现，这有必要的，这是有必要。为了安立他的宗派，有必要这样安立，不这样安立，他的难题就安立不了了，他的宗派就安立不了了。所以这方面从这个他的宗派来考虑的时候呢，他必须要牢牢地把持这个观点。这个观点一放松之后呢，他很多，他的很多其他的观点，连锁的方式呢，就一个一个破掉了，环环相扣的方式。这个观点破掉之后，其他观点无法破掉。

所以说他很多地方呢，他都是比较这个，比较就是说这个坚持他的观点的，都是比较坚持他的观点。所以说我们说呢，实际上按照这个，如果随顺世俗的这样一种现象，随顺于这样一种法界的实相，反正呢随顺这样一种世俗名言的观察的时候，可以做究竟观察。但是他们就说不能做究竟观察，一观察就到了胜义谛了。所以这方面是有很多这样一种必要性的。

关于这个方面呢，好像这个中观论传的后面，我们讲得有点不清楚了。反正在《入中论》当中，这些问题讲得很清楚的，《入中论》这本书当中，在讲中观总义的时候，为什么他要这样承许，为什么这样观察，这个方面就是剖析得比较清楚。所以像这样的话，就有些宗派他有必要这样承许的。但是我们按照就是说，是符合于这样一种法界的世俗谛和名言，法界世俗谛和胜义谛，符合他的实相的观察的时候呢，可以做究竟观察。反正呢，怎么究竟观察也是世俗谛而已。

所以这个方面呢，我们需要了解今天讲的这个地方。