中观庄严论释（2005–2006） 第82课 智诚堪布

好，下面开始继续复习《中观庄严论释》《文殊上师欢喜教言论》。那么现在正在讲这个，可以说是胜义谛当中吧。胜义谛当中的时候呢，前面讲到了对这个宗法方面的观察，还有这个因方面的观察，就是说观察已经做了抉择了。那么现在开始讲第2个，建立周遍。也就是说这样一种因呢，是绝对周遍的，也就是说是一个决定的，没有这个不定的过失。那么所以说在这个周遍当中呢，在因明论是三相当中，它有一个同品周遍，然后一个异品周遍。

所以说同品周遍、异品周遍都成立的时候呢，就可以成立这样一种量式，而量式呢就是非常正确的，是一种决定因，一种真因，不是似因。所以说有的时候呢，同品观察的时候周遍了，但是异品一推过来的时候呢，它就有不周遍的情况出现。所以说要同品周遍，同品周遍是第2相观察，异品周遍是第3相观察。所以说要一相一相来观察。首先第1相就是它的这个宗法，宗法方面要观察的时候，主要是因和它的有法方面来去做观察，之后呢，宗法就可以成立。然后第2个呢，就是宗法成立之后呢，所立和因之间再进行观察。

所以说如果是成立的话，就成立同品。然后呢，就是说异品周遍的话，就是反过来，如果是所立不存在，能立肯定也不存在。所以像这样的话，就是一个决定的，没有什么不定的过失。那么在这个颂词当中呢，主要是讲这个因是周遍的，绝对周遍在法上面，或者就是说在所立上面呢，都是周遍，同品和异品都周遍。所以这个就是一个真因。那么在颂词当中就讲到：除一及多外，具有他行相，实法不容有，此二互绝故。那么除一及多外，具有他行相的实法不容有，就是说实际上在法上面呢，绝对是只有一和多。

然后除了一和多之外的，具有其他行相的第3品，第3品实法是绝对不容有的。也就是这个实法呢，就只有两种，一个是一，一个是多。那么除了一和多之外，第3品的实法是绝对不容有的缘故，绝对不容有它的立宗吧，可以说是。此二互绝故呢，是它的因，是它的根据。就是说一和多是互绝相违的缘故，这个因呢，是肯定的。就是说我们说除了一和多之外，没有其他行相的实法，这个就是一种我们的立宗。然后此二互绝故呢，就是它的根据，就是他们讲的因，就是因为一和多是互绝相违。

所以说互绝相违呢，除了这个之外，没有第3品物体。也就是说此二互绝故，就是建立周遍当中的一个最根本的根据，就是建立周遍，为什么要周遍呢？为什么能安立周遍呢？就是因为这个互绝的缘故。那么如果把这个理解好的话，那么这个周遍的道理意思就容易理解。这个如果互绝故没理解好的话，那么这个周遍的道理意思也没有办法遣除这个怀疑。

首先呢，下面讲义当中就讲到这个问答。有人心里认为，在自宗他派所说的欲知物的有法上，自宗他派所说的欲知物呢，就是可以说这个前尘，像这样的所诤事法，像这样可以说是所诤，所诤事呢，就是这个欲知物。就是说像这样的话，就是这个欲知物，这个所诤事呢，我们都是承认的，比如说自他所说一切法，这个是大家都承认。但是呢，它到底是空性的还是不空性的，这个就成了一个争论之处。所以说这样欲知呢，就是说这个有法是一种欲知物，它是一种欲知物，就是显现呢就有，在我们面前都有这样柱子、瓶子，这个都有。

但是我们想要知道这个瓶子、柱子是恒常的还是无常的，是空性的还是实有的，所以它就叫做欲知物。在这些欲知物的有法上面，比如说自他所说一切法，这个就是有法。那么尽管从因与贴切的比喻，同品遍一致成立有的角度可证明是离一与多。那么从因前面所讲的离多故，还有它的比喻呢，有这个影像等。那么从同品周遍的方式一致成立有的角度呢，可以证明像这样的法是离多的。就是说是从离多的这个因和它的比喻呢，可以证成，可以说是无自性，可以证成是无自性的，这个方面可以理解的。

但会不会仍旧有一个实法呢？他就说会不会有一个实法，除了一多所证成的无自性之外，像这样有没有一个实法？也就是他的意思是什么呢？就是说从一和多的侧面来讲，只要是一多的法，像这样不是一多的法，只要是离一多的法呢，绝对是空性的。也就是说实法上面呢，一和多的部分呢，通过离一多的因，那可以证成它是空性的，这个方面完全可以成立。但是有没有除了离一多之外，仍然有一个实法呢？这方面他就有怀疑了。进而对因违品的异品遍产生疑义，而试图得出此因不一定的答复，答案。

那么他因为内心当中仍旧怀疑有一个实法存在，进而对这个因违品的异品遍产生疑，这个异议。那么对因的违品，因的违品是什么呢？就是它的异品遍嘛。所以像这样的话，我们要观察的时候，就是这样一种观察的方式，就是说只要是离一多因，只要是离一多的法呢，周遍呢，它是无自性的。或者说无自性的法周遍是离一多因的，离一多故。像这样的话，就是从同品方面来安立的。那么要从异品遍去安立的话，首先要从所立方面，所立一推的话，能立必须要推。也就是说从同品遍的方式来看的时候，就是因和所立去观察。同品遍就是因和所立去观察，只要是离一多的，便是无自性，周遍是无自性，就绝对是无自性，这个是同品周遍。那么我们就观察，只要是离一和离多的，是不是无自性呢？绝对可以成立的，反正你离一和离多，那么通过离一和离多所得到的结果是绝对无自性的，这个是周遍的。

然后所谓的这个异品遍呢，异品遍就是从所立和因而这个观察，所立一退，那么因就要退。那么所立退是怎么样退呢？比如说是无自性，它是前面所讲的这个所立，它退失，它退失就是说无自性变成有自性，这个叫做所立退了。所立一退，有自性变成有自性的时候，它的能立也要退，跟着就退了。就说这个能立方面绝对是一多，就是说只要是有自性的法，便是一和多，就是这样去观察的，这个叫做异品遍，这叫异品遍。

所以说同品遍就是因和因和所立去观察，那么异品遍呢就说是所立一退失，那么能立就绝对要退失。所立的无自性变成有自性的时候呢，它能立的离一多就变成一和多，也就是说只要是有自性的法，便是一与多，这个方面就是异品遍。

他就认为这个异品不周遍，他认为异品不一定，他说只要是有实法，绝对是一和多呢，他认为是不一定的。如果在有实法当中找出了第三品，找出了第三品，就是说这个有实法又不是一又不是多的话，那你这个异品就不周遍了，你这个异品不周遍就得到了不定的过失，就有一个不定过失了。所以说他就对这样一种因的违品的异品遍产生怀疑，试图得出此因不一定的答案，就是说离一多因故而无自性。他认为同品可以周遍，但是异品不周遍，异品凡是有实法，绝对是一多吗？这个一，这个应该是异品遍，但他认为不一定，凡是有实法，也许在一多之外还有另外一个法，这个就是说是异品方面就不周遍了。他的意思，这段的意思主要是讲这个。

那么下面我们再讲，就是破斥的时候，这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法，则即便一与多二者是无实，但所知万法仍然不一定是无实法。那么我们说这样一种观点是无法实现的妄想，为什么这样讲呢？下面讲，假设可能存在一个既非一也非多的有实法，这一句话的意思是怎么样的呢？这一句话的意思就是说有实法除了一，除了多之外，还有第三品，就是还至少还有第三品。就说假设可能存在，我们就是说如果存在这个一，可以说一，既非一也不是多的这样一种存在，既不是一也不是多的一个有实法。

像这样的话，本来我们说有实法就是一和多这两者，但是他的意思，我们这个意思就是说有一个第三品呢，我们就假设，假使说存在一个也不是一也不是多的有实法，也就是说在这个有实法上面，可以安立这个三品，也就是说有实法方面呢，有一个一，一个是多，然后还是离和离，就是说一和多之外的，既非一也非多的第三类有实法，就是这句话的意思。所以说如果把这个抓住的时候，你就容易理解了，如果这个不抓住，这句话就很难懂。像这样的话，既非一也非多的有实法，如果是第三类的话，那么就有过失。

下面讲的话，即便一与多二者是无实，但所知万法仍然不一定是无实法。那么就是说如果按照你的观点能够成立的话，那么即便一与多二者变成了无实了，就是离，就是前面我们讲离开一和多了，那么一和多离开之后呢，所知万法也不一定变成无实法，也就是说所知万法也不一定变成空性、无自性的意思。为什么这样讲呢？因为通过离一多，就是说你在这个有实法上面，一也离开了，多也离开了，但是因为在这个法上面还有第三品的缘故，所以说你虽然破了一和多，第三品你没有破到，没破到的话，你的所知万法上面还不一定是无实法的。

这个方面我们讲的时候，这段意思就是这样，如果有一个第三品的物质的话，那么离开一和离开多之后，所知万法也不一定是无实，绝对是这样的，因为还有第三品层次。第三品层次，你即便是把第一品，第一品的一，第二品的多破掉之后呢，它们都变成无实了。按照我们的观点来讲，因为一切万法就是一和多，所以说一和多变成无实的时候呢，一切所知法全部变成无实，全部变成无自性。但是呢，因为有第三品物质，所以说离开一和多之外，一和多变成无实法之后呢，所知万法也不一定变成无实法，因为一和多是能遍，所知万法是所遍。

所以说如果一和多，它的能遍是无自性的话，所遍的一切法通通是无自性。但是这个时候呢，你的能遍有第三品，所以有第三品的原因呢，你一和多破掉之后呢，你的所遍仍然是有自性的，不一定变成无实。就是从这个方面首先给我们解释，我们可能就给我们解释这个问题，就是把这个问题解释清楚之后再去观察，你这个论调是不成立的，不可能有第三品。

下面就要讲，此二互绝故，这个方面就说是一个根本的根据，说应该成这样，应该成这样，但是呢这个是不行的。为什么呢？除了一与多二者之外，具有其他行相，非一非多的一个实法是绝不可能存在的。这是我们的立宗。就是说我们说这个第三品是不可能有，除了一和多二者之外呢，具有其他行相的，非一非多的一个实法，就是第三品的实法呢，它是绝对不可能有的。为什么呢？因为一与多这两者之间是互绝相违的法相，而不会有第三品物体之故。

就是因为一和多之间是互绝相违，那么它是互绝相违的法相，不会有第三品物体，你怎么样寻找，这个法、这个品质，就是我们所观察的所诤事、所欲知物了。像在我们说这个品质上面，我们说要不然是一，就是它是一个本体，要不然是多体，那么你怎么样给它找个可以说是什么呢？给我找一个第三品物质出来，那么又不是一又不是多，到底在哪里？实际意义上呢，上师昨天也讲过了，就是说实际他们这个讲这个让他们举例是绝对举不出来的，这个第三品物质到底是什么？举不出来的。

但是就是有一种怀疑，不单单是辩论的对方有这样怀疑，有的时候我们学法的时候自己都有这种怀疑。学了这些法义之后呢，这个法义我确确实实是接受，但是在除了这个法义之外，可不可能还有另外一种情况呢？也就是说我们修行可以成佛，但是成佛之后万一退失了怎么办呢？或者就是说在这个法界当中，万一有一个比佛还要高的又怎么样呢？这全部都是一种怀疑。我们让你找出来是什么？

啊，你是不是用哪个离一多，或者哪个来做同喻呢？这个是肯定的，可以说做不了同喻的。或者就是说你用其他的这个理由是什么？实际上我们的内心当中就是一种这个疑惑，也许有吧，这样一种疑惑。但是就是说让你具体找出来，就没有，找不出来。所以这个地方观察的时候也是一样，它的承许，反正离一多的呢，就是一种这个无自性的，但是除了这个之外，还有没有其他一个有实法？第三品的物质呢，我们让他找也找不出来的，让他举例，他就是一种怀疑。

那么为了打破这种怀疑，或者就这种观察的方式也适合于我们以后在学法的时候，内心当中生起这样一种非理疑惑，就无法实现的妄想，生起这个时候我们要找根据。那么你的这个方面是现量、比量吗？还是通过什么样一种量得到的？还是教量得到的？如果说都得不到的话，那么怎么样成立的呢？它只能安立是妄想的，没办法安立，就说是，没办法就说举出一个合理的理证的话，绝对成立妄想。所以第一方面主要的观点就是互绝相违，互绝相违。

那么就说一的时候呢，就绝对没有多，那么是一就不是多，反正就是是一就不是多，是多就不是一。这两个方面的话就是互绝相违，你根本找不到第三品，它一个有实法上面，这个方面我们观察，一个品质上面呢，如果是一的话，就绝对不会有多的，那么是多就不会有一的。所以像这样的话，这二者是互绝相违的，怎么样找了一个第三品物质？所以说你认为还有一个，你说认为异品不周遍呢？你认为异品不周遍根本没有理由的，所以我们就说敢肯定，反正是有实法，绝对是一多，就没有第三品的，这个就是异品周遍了。

所以说如果是说不周遍，你给我找出来一个例子，或者是你根据什么样的，你只是个想法，只是个想法我们不接受的。所以说只是这个想法你自己想想可以，但是你要放在大众场合里面，你要成立这个观点是绝对不行的。那么就是说这方讲的互绝相违，互绝相违呢，前面我们就要学的时候呢，就是说互绝相违的关系呢，实际上就是说是实法、无实法之间的这样一种安立嘛，相对的话就是这样一种安立。所以说这个方面一和多之间呢，安立互绝相违。

那么就是说如果说是一的，如果是一的话，那么就说这个多根本没有，多就没有，所以说这个方面是实和无实。要不然说，这个多方面是实呢，那么一就没有。反正呢这个方面呢都是一个，或者是有实，一个是无实之间的关系嘛，也可以安立这个互绝相违的。所以说从这方面根本不可能有第三品的。我们认为，我们认为在品质上面又有一又有多，你看我们现在看到一个瓶子，实际上一分有很多，这个是假立的，这个不是有实法上面观察，如果是有实法，那就绝对是一个自性。如果是有实的话，它是实有的法，它就要不然就是一，如果是一的话，那么绝对没有它的这个违品，它的无实方面呢，这个多就没有。所以说像这样的话，也就是说一和这个非一，那么这个无实就是非一，然后多和非多，这个非多就是这个，非多就是无实。

所以说像这样讲的时候呢，实际上我们说非一呢就是可以安立成多，然后非多呢可以安立成一，所以这方面互绝相违的这个关系呢是可以安立的。那么如此一来呢，在这个自他宗派所说的这些所知法上，离一，离一多因能成立，并且必定周遍于宗法，由此足可证实万法无有自性。那么就是说这样观察的时候呢，就完全是按照这样一种互绝相违这个法相，这个是个根本的法相。所以说按照这样一种根据的安立的时候呢，如此一来呢，自他宗派所说的这些所知法上面，离一多因能成立，并且必定周遍于宗法，绝对周遍于宗法的。

所以像这样的话，这个宗法就是第一相嘛，那第一相就是说这个宗法，就说是一些万法无自性，这个方面就是这个宗法，就说是把这样一种所诤事和这个所立合起来，这个叫宗法，这个完全就是一个宗法。所以说像这样的话，在这些宗法上面呢，就绝对是周遍的，同品也遍，异品也遍。所以说像这样由此足可证实万法无有自性。这是一组辩论，那么下面有另一组辩论。对此有些人认为，一与多二者是有实法的异名，与之相反的离一多，离一与多是指无实法。这样一来，所立与能立二者已无有差别，同属无实法了。

那么就对这样一种观点呢，他认为它成立，他认为这样一种是周遍的，但是他认为从另外一个侧面提个问题，另外侧面提问题，他就说，一和多呢是有实，这个一和多是有实法的这个不同的异名，然后呢与之相反的离一和离多，离一与离多是指无实法，这方面可能中观宗也承认，我们说承认的。那么这方面你也承认的话，就有过失了。那么怎么过失呢？这样一来，所立与能立二者就成为无有差别，没有差别都成了无实法了。那么所立呢，就说是一万法，就是无自性，主要是无自性是它的这个万法嘛，像这样的话是所立。

然后呢，能立呢是离多故，然后呢就说是无自性呢，它是无实，你们承认，我们说承认。然后呢就说离多呢，前面讲过了，因为它是这个有实法的本体，所以说它是一种无实，我们说也承认。所以说如果是按照这样讲的时候呢，所立和能立二者就没有差别，全部成了无实了，都成了无实法。所以说你按照无实法来证实无实法就没有必要的，你的所立也是无实，能立也是无实。像这样的话就说是这个，像这样的话就没有必要。上师昨天讲比喻的时候也是这样讲过嘛，如果所立无，所立和这个能立是一样的话，那么就没办法证实，没办法证实。

那么像这样的话就说是这个，比如说虚空，这方面呢，说，我们说这个虚空不存在，因为是虚空故。像这样的话就说是，像这样的话就实际上是说，无实法去证实一个无实法，这方面就是这个不能成立的。或者说像这样的话，就所立和能立都成了一样的话，就没办法证实。所以说像这样讲的时候，因此如果在此有法上无自性这一所立不成立，则与之本体无别的因也将无法立足。那么因此如果在此有法上面呢，在这个有法上面无自性这一所立不成立的话，那么如果在有法上面已经不成立所立了，就是无自性这个所立如果不成立的话，那么它如果成了这个有法上面是这个有自性的，那么与之本体无别的因也将无法立足。

因为你的因和所立是同一个本体的缘故，所以就说，是一个本体的缘故，像这样的话就说是这个，可以说是，如果说是在这个有法上面，这个有自性，那么你的因不可能说是无自性的，绝对不可能是无实的，无法立足的。如果因成立，那么所立万法无自性也已经被证实了。那么如果说因成立的时候，也就是说离多因这个成立之后，那么就说所立万法无自性已经被证实了。所以说下面注师在讲的就是不需要再推了。但是我们说是三相推理，就是要通过因去证成这个所立。

但是按照你的观点来讲，因为因和所立是一体的，所以什么时候你的因成立了，你还去推它干什么呢？同品异品周遍都不需要了。反正只要你的因一成立，它所立绝对成立了。二者之间就是这样一种成立的关系。所以说它的意思就是讲因和所立之间应该有一个推理的关系吧。所以说如果所立和能立一样的话就不对。前面讲了这样一种所立也是虚空，然后能立也是虚空吧。所以像这样的话就说这个方面是不能够成立的。

就像离多因，就像是这个吧，就像离多因决定了，那这个方面就说是决定了吧，上师说这个加一个字，然后后面就，而兔角等存在有实，是谁也不会承认这样。这方面就说是稍微有改动的。那么打个比喻讲，就像离多因决定的，那如果是离多因的这个因已决定之后，那么就说而这个兔角等存在有实，是谁也不会承认的。那么就说如果你的因也成立之后，那么你的这个所立，所立这样一种兔角，兔角是无自性的方面的话，就没办法，没有必要再安立了。

所以说如果你离多因这个像这样无实法的因成立之后，别的任何不会成立这个兔角是有实法的，不会成立的。所以如果你的因成立之后，那么你的所立这个不需要讲，你的所立兔角不需要讲，绝对是无实的，因为它是一体的缘故，也不会承认这样。于是他们声称此因只是为了建立所立是单方面的能立，所以他们认为你这个能立的因，离多因，只能够建立所立单方面的能立，对一切万法这样一种立宗，就没办法去建立了。所以说你就是说你的离多因只能建立无实，只能建立无自性。

就是说离多因是和建立无自性，但是不能建立一切万法是无自性，离多因故。所以说像这样的话就不能这样安立了，他就认为单方面的建立，就是说这个因只能建立这个无自性方面，而不能建立一切万法无自性方面，它是单方面的建立是这样的，就是只能建立单方面，而对于所诤事，对于这个欲知物这个方面的一切万法了解为无自性的，就没办法，没有能力了。他通过前面的分析好像是非常有道理吧，任何老师公认为很有道理的。所以说像这样一种提问呢，我们会有的时候没想到过，确实没想到过，所以我们认为对空性方面已经通达了。但如果别人对这样提一个问题，我们又没有这样答案的话，那么很多时候确确实实很难回答，确确实实要回答就从侧面去回答。所以这方面提问也提得深，然后回答也回答得深。

只有这样一种很深的提问和很深的回答，才能够遣除这些微细的执著，微细的怀疑吧。所以我们学了这些中观的教义之后，粗大的怀疑几乎都遣除了，但是还有一些类似这样一种问题当中比较微细的疑惑，都还没有想到过，所以说还没想到过，你怎么去解决它呢？怎么样去遣除？就没有这样能力了。所以说我们有的时候这样一种大论师所造的一些论，通过问答的方式，也许这些问题是以前辩论的过程当中出现过的，印度当中出现过或者藏地出现过，也许没有出现过，那么佛门就为了我们这个当中打破这一类的执著吧，为了消除这个执著，就是说通过自问自答的方式去观察都有可能的。

所以我们把这方面观察好之后，就知道确实能够遣除一些疑惑，能够确定这样一种定解的。事实并非如此，虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但对于由无始以来愚痴所致不明真相的众生来说，依靠离多因能令他们了知此理。那么事实呢，不像你们这样说的一样。那么虽然一切有实法原本就是无自性，这个就是我们要成立的问题，一切万法就是无自性的，那么就一切万法本身就是无自性的，这个是我们要通过观察或者辩论要成立的，原本就是这样。

但是对于无始以来愚痴所致不明真相的众生来讲，那么就是他不知道，不知道一切万法是无自性，一切万法本身无自性，但是他不了解。所以说，对于这一类无明愚痴所蒙蔽、不明真相的众生来讲，依靠离多因能够令他们了解，就是通过一个方便，通过一个方便，让他们知道一切万法本身就是无自性的，所以这方面还是有必要的。他们认为这个是没有必要，但是我们说还是有，绝对是有必要的。一切万法本身是空性，但是众生不知道，所以我们不就是通过离多因的方式来让他知道。

也就是说从后面的观点来看的时候，就是说一切万法无自性，一切万法空性这个方面是难懂的，离多因故是易懂的，就通过这个好懂的因，来证成这个难懂的法义。从这个方面讲的话，以前我们也讲过，这属于一种自性因，这属于一种自性因，就说在一个法上面，一个自性上面，一个法的自性上面去成立的。前面讲《宝性论》的时候有一个因也是自性因，像这样如来藏方面，每个众生相续当中有如来藏，它一个三个因当中有个推理，也就是自性因。

然后一切法是无常所作性故，这个也是自性因，还是自性因，就说在一个法的自性上面去安立的，在一个法的侧面安立的。无常和所作它是一个自性，但是所作，就是说无常就难以通达。所作这个方面，我们说是木工加工的，然后砍树，然后上色。这所作这方面，众生容易了解，无常难以了解，但实际上它就是一个本体，所以说这个因叫做自性因。这个方面也是一样的，我们说一切万法无自性和离多因，二者就是一，就是一个意思。但是通过这样一种易懂的离多因，来对这个难懂的无自性做一个阐释，那么让众生了解，实际上一切万法是无自性的。所以说，依靠离多因能够令他们了解此理。

诸如，对于不知项上厚肉等特征是黄牛的人说，由于具备颈垂肉、项峰等缘故，这个动物叫做黄牛，这个叫证成名言因。这个名言因的话就说是这个，项上厚肉这个方面的话，他们是容易知道，项上厚肉容易知道。但是这个是黄牛呢，这个方面就不一定容易知道了，这个方面就不一定容易知道了。那么我们现在知道的话，当然我们就已经学了很多次了。所以对于一些人来讲的话，这个是黄牛这个名字他不知道，所以我们就说因为它具备这个垂肉、项峰等等特征，因为具备这个特征，所以它名字叫黄牛。

这方面就是说通过这个，虽然就是说是，也就是这个地方的意思呢，就说是，具备垂肉，具备项峰和黄牛这两个之间呢，是没有什么差别的，没有什么差别，就是讲一个法，一个是意义，一个是名字而已。所以说我们说是，如果你按照你的观点来讲，是不是就成没有意义了呢？是不是就叫没有意义了？我们说有意义，他不知道黄牛的名字，所以我们说具备这个颈垂肉、项峰的这一个动物就叫黄牛。通过这方面观察的时候，他就知道这个黄牛这个概念，黄牛这个名字他就通达了。

所以说项上的话就是通过这个方面讲的。虽然众生呢，就是说和这个比喻呢，虽然众生，并不是说他已经知道了无自性，但是不知道，已经知道离多，不知道这个无自性的名字，不是这个意思。但这方面就说有同等的意义在里面的。这个地方举了两个组，一个是证成名言，一个是证成义理。所以说实际上我们说是，一切万法无自性，离多故呢，这个不单单是证成名言，实际上呢就证成义理也有的，要让众生，因为众生现在是对一切万法牢牢地实执，他对一切万法的实执得很厉害。

所以相当于我们说是这个，这一切万法都是无自性的，离多故，相当于就他就知道了这个意义呢，实际上是无自性的。然后呢，如果对于另外一类众生来讲，他知道离多，但是呢他不知道这个是空性的话，不知道这个名字的话，我们就说因为离多故，它叫空性，它就无自性的。这方面也可以，两个方面都可以证成的。或者可以断言，面前作为可见的所知瓶子是不存在的，因为如果存在必然可见，由于未曾见到之故，未曾见到故，之故就说是不存在。

就是说面前作为可见的所知瓶子不存在，这句话呢就是针对于一个，在宣讲名言的时候，就是说我们这个经堂里面作为可见的这样一种这个，作为可见的大象没有，这个方面就是我们说这个是对的。像为什么这样讲呢？这个大象是可以见到的，大象可以见，但是在我们经堂当中没有的话，我们就说是不存在，我们就是不存在的。所以说就要把这个意义建立了，就不存在这个意义我们要建立，为什么呢？就本身它可见，本身这个大象是可见的，但是它没见，没见到的缘故，我们说，绝对没有，要证成这个意思。所以和这个瓶子是一样的，只不过我们就是为了便于了解嘛，便于了解的话，我们就说是以大象作为作为这样观察的对境的。就这方面是可见，如果是不可得的话，那么肯定就说是没有的。

如果不可见不可得了，相对的话，就比如说这个昨天讲这个，这些鬼，这方面就我们不敢说面前到底有没有鬼，因为不见故，这个也不行。为什么呢？因为它本身就不属于我们这个粗大的眼根，本来不属于粗大的眼根所见之物，所以说我们说不见故，它不存在，这个就不决定了，那就不决定。但是呢瓶子是可见的，它如果没看到了，我们就肯定它不存在了。大象是可见的，如果在我们面前没有，我们肯定它就经堂里绝对没有，就绝对没有的。我们就不能说大象的灵魂，或者大象的神识，这方面都不能讲，因为这方面不是属于我们能看到的东西了。

那么像这样存在必然可见，由于未曾见到之故，可以肯定它不存在，就这个意思。对于未证悟无自性的实情所显现的有法本身来说，那么就是说对于这些这个粗重的心识，这些凡愚，他们没有证悟这个无自性，在他们这个识面前呢，根本没有证悟无自性，连通达都没有通达。所以说呢，就是说没有证悟的自性的，未有，未有证悟无自性的识面前所显现的有法本身，就瓶子、柱子等等。那么犹如无有树木而，这个无沉香树一样，由于实有的能遍，实一与实多不存在，由此必会遣除所遍实有。

那么就是打比喻讲的话，就是这个树木是能遍，沉香树是所遍。所以说这样的话，树木能够变一切这样一种树，能够变一切沉香树，能够变一切桉树，一切松树、柏树，都能够变，所以说这些这个差别树呢叫所遍法。然后呢，树木是能遍。所以说呢，如果我们说如果在我们面前没有树木，这个方面我们肯定讲的时候呢，我们敢肯定这个沉香树是绝对没有的，沉香树绝对没有。所以说这个方面就通过破能遍而没有所遍就可以安立了。所以说呢，所有实有的能遍，那一切实有法的能遍就是实一和实多，就是这两种。

反正我们就说前面观察的时候，离实一怎么样离的，离实多怎么样离的，实一和实多就是一切所知的能遍法。如果说是实一和实多都没有的话，我们要敢肯定一切实有的法绝对没有，因为一切实有的法是所遍，而这个实一和，实一和实多是能遍，也就是说所有的有实法都具备实一和实多的这个特征，所以它是能遍，而所遍法呢，就说是一差别法。所以说如果实有的能遍呢，实一，这个实多不存在的话，那么必定遣除所遍实有，这个是绝对的。

所以就通过这个方面，离实一，离实一和实多呢，让众生，没有证悟的心识面前，让他们知道一切万法是无自性的，为什么呢？离实一多故，离多故，就是这个方面就很清楚也可以了解了。因为因为离一和多都没有，所以说我们面前所见的法无自性。这样跟他讲就是什么过失呢？这个很清楚的，就让他知道一切万法无实有，是通过这样的因来建立的。可见所立与因这两者通达的方式并非毫无差别。那么就是说是，并不是没有差别，他们前面讲的话是这个没有差别，但是我们说了并非没有差别，也就是说呢，因呢是这个，因呢都是属于这个易了解的，这些所有只要是我们三相推理当中因呢，都有一个特征，就是容易了解，什么什么故，什么什么故，都是容易了解的。

然后所立法呢，就是难以了解的，所以说我们要通过容易了解的这个因来推知所了解的，所难了解的这个法。所以像这样的话，就是说是这个无常难了解，所以说我们就通过所作性来成立，就通过所作性来成立。然后空性难了解，我们通过离多来成立。这个方面就是说是一个，一个是容易知-知道的，一个是难以知道的，怎么会毫无差别呢？麦彭仁波切就这个地方做了很，非常就说是这个深-深刻的回答。为此才凭借因而建立，有法无实，所以要通过这样一种离多因来建立一切有法无实的。

例如，不是有为法，就是一切有法是无实的。例如瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证成的，不会成为能立与所立是相同的异名。那么瓶子无自性呢，我们说现-面前所见的瓶子无自性，纵然很难以通达，但是我们说这个瓶子离多故，或者说瓶子是因缘所作故等等，像这样一观察的时候呢，他就知道，实际上呢，如果是因缘所作的法，它肯定应该是没有一个，没有一个实有的自性吧，应该是没有一个实有的自性。所以我们说是离多故呢，像这样就知道，实际上是无自性，就容易通达了。

所以根本不会成立，不会成为能立与所立相同的异名。原因是依靠因令未了知者了知，已了知者进一步明确，而且具有遣除无自性之违品增益的功效。那么原因是呢，依靠因呢，就是说这样根据呢，能够令没有了知、无自性的人呢了知，然后已经了知，已经了知的人呢进一步明确。比如说呢，我们通过这种学习一段时间，我们都对，对这个一切万法是空性呢，有-有所认识，但是你说有没有定解呢，这个还不大肯定。

也就是说呢，我们就通过学习这样一种，《中观庄严论》当中这些建立宗法，建立周遍，辩论，反复辩论，我们就通过这样一种因呢，最后就是，更加明确了，就生起个定解。虽然我知道一点点，但是我没有全面地知道，我就通过这样一种这个因来让我进一步明确。所以说它就是这些因就是这样功效，如果你根本没了解的话，就推理你就知道了，因为你已经了解了，但是属于比较这个模糊的状态呢，就让你进一步生定解，都有功效的，而且具有遣除无自性之违品增益的功效。

无自性的违品就是讲自性，就是讲这个有自性，有自性就是无自性的，这个它的违品，但是这样的违品它是一种增益的，本身不存在的，你说有它就增益。所以为了遣除这个本身不存-不存在的这个有自性的法，我建立这个因呢，有这个功效，有这样遣除它的这个，它的增益的功效，所以说也是，这个所立和能立不可能是一样的。那么这个以上介，说完了胜义当中呢，就说是胜义当中空性的观点嘛。下面讲第2呢，宣说世俗中有实法存在，分2，以认清显现许实空之世俗，而分析，彼世俗之自性而宣说。首先讲第1呢，认清显现许实空之世俗。那么就是认清显现许，显现许的许字呢，可以说是也可以说是一种而已的意思吧。以前好像记得是，上师在给我们讲这个《定解宝灯论》的时候，在讲《定解宝灯论》的时候，里面有很多许，这个现许、空许等等。

上面他就，老人家就是讲，有些时候这个许呢可以做而已，就显现而已的，仅仅是显现，或者说仅仅而，显现而已，就是这样的话，就这个许是这样的。当然按照后面来讲承许呢，也是有可以，可以讲这个承许，就显现承许实空的事，好像也可以这样讲，但是很多地方讲这个许呢，就是而已，单单是显现而已，没有什么其他的实字。所以说认清显现而已的这些法呢，实空的世俗。故此等实法，持唯世俗相，若许此体有，我能奈彼何？故此等实法，就所以说这样一种这个，在我们面前所显现的这些这个实，有实法，就是说能够起作用有实法，持唯世俗相。

实际上呢，那么就是说单单是此自己世俗相而已，不能够说是在胜义当中也有，只能此世俗当中这样一种这个世俗，似有的显现，只是似有的，或者说好像有的这样显现而已，只能此世俗当中的作用，超越了世俗就没有办法安立了。若许此体有，我能奈彼何？如果你不是说，你如果承许它不单单是此世俗，而且能够说是胜义当中也有自性的话，我能奈彼何呢？我能够把这些有实法能够，能够怎么样呢？就没办法了。如果它真正说是这样的话，就是没有办法，没办法安立的。

但是呢，实际上它是，单世俗的缘故，所以说我们能够破斥。无论是一体还是多体，都同样经不起观察。因而此等一切有实法，好似虚幻的马象等一样，仅持受未经观察，似喜存在的这唯一世俗的法相。那么不管是一体还是多体，都经不起观察。有的时候在面前当中呢，我们说是这个一的，也可以从这个假立方式安立成一，也从这个假立方式安立成多。所以说实际上不管一和多都经不起观察。所以说呢，此等一切有实法呢，就说是以一或者多而显现了这一切有实法，好像是虚幻的马象一样，仅仅是这个，就是说好似虚幻的马象一样的话，就是仅有显现，仅持受这样一种未经观察的这个显现。

假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相，而似现的本性或本体实际存在，那么我破斥又能对它起到什么作用呢？假设认为这一切有实法呢，不是持受世俗的法相，而相对的话，似现的本性或者说本体实际是存在的，那么我对这样的破斥，对它起了什么作用？对它起了什么作用呢？可以说是对这个法的本体吧，法的本体呢，或者就是说对这个认为，就是这样的话，就是对某些人，某些人的话，就是说是本身这些都是世俗，但是有些人认为呢，不单单是世俗，他就说世俗，胜义当中也存在，牢牢地持有这种观点，那我对他有什么作用？

我破斥这一万法对他有什么作用？说对这些人有什么作用？也可以从这方面讲的嘛。有实法的法性，即是指它自身的自身的本相，而不会因为他人的承许而有，而有丝毫改变。这是很关键的一个问题。就是说这个有实法的法性呢，就是它自己的本身的法性，它自己的本身的体性，是怎么样就是怎么样。所以说很多观点论典安立的时候呢，它是世俗就安立世俗，是没有就安立没有，是有就安立有。所以像这样的话，就是不会因为他人的承许，别人说你是什么样的，它这个法性就改变了，根本不可能的事情。所以说这样所谓的有实法的法性呢，它可以从两个方面讲嘛。

以前我们讲过，有实法的法性，可以从世俗的法性讲，也可以从胜义的法性讲。所以说有实法的法性，就从世俗的角度来讲，水的是潮湿，火的是热的，谁能改变？没，不会，不会因为我说这个火是凉的，它就不会改变。对大多数心识来讲，它就是一个火热的，或者对大多数心识来讲，它就是一种潮湿的。当然如果是特殊的情况，另当别论。那么这个方面我们就讲是共同成熟的习气。共同成熟的习气，比如说我们说水是湿的，你要淹死，那鱼呢？那不一定。那我们说火是烫的，就是要烧死，那么这些火鼠呢？

这方面也不一定。但我们就是说是共同成熟的这一类习气来讲，它就是这种法相，没办法改变的。或者说它就世俗的法相，就是无常的这个法相，它也是无法改变的，谁说都没有办法改变。你说它常有，它也是无常的。所以这方面容易了解一点。刚才水的自性是潮湿，或者火的性是热，这方面观待的是共同成熟的心识，但不是一定周遍的。在其他人、其他的这些动物面前，它也许根本不认为这个是火。如果在大家面前，火的法相就不一定有。但是在我们面前来讲，就确确实实是这样的体性，是无法改变的。

然后还有一个胜义的法相，所以说这个有实法的胜义的法相，胜义的法性，它也可以是空性的，也可以说是光明的，两个方面都可以讲。反正像这样的话，这些是没法改变的，法尔如是，谁讲都没法改变。例如倘若虚幻的马象之相，如同显现一样成立马象，那么不可能安立说它是假的。打个比喻讲，虚幻的马象就是虚幻，它的自性、它的法性就是虚幻的，根本不存在，无而显现的。

所以如果就如同显现一样，就是说它显现了这个虚幻的象马，就像显现一样，成立是真象马的话，就成立象马了，就是说通过这个虚幻的、显现的这一分，你认为这个就是真实的象马，那么像这样的话，就不可能安立它是假的了，它就应该是真的象马了。这后面是一个逗号，可能是。如云：「无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住。」这个安立改成安住，上师说这个安立不是，应该改成安住。

所以在这个佛经论典当中都这样讲到，无论诸佛出不出世，一切万法的法性都是这样安住的，不会因为佛出世而增加，也不会因为佛不出世而减弱，都不会的。只不过像这样，能不能开示众生了解这个法性，这是有关系的。佛出世的时候，他所化的众生能够知道一些万法的本性；佛不出世的时候，众生按照自力是没法通达的。当然这个方面有差别。我们说诸佛出世，所以说它就变成空性了，或者诸佛不出世的时候，全都是实有的，这绝对不可能。

所以昨天上师在这个地方讲的时候，从俱舍宗讲到唯识，圆觉宗，然后讲到唯识宗、中观宗，然后讲到如来藏这些宗派，对这些教证都做了解释。这个地方如果再重复讲，讲很多，但时间也到了，没必要再多讲。反正从无常的体性，或从世俗当中各自的体性来讲，从空性、从如来藏，从哪个方面来讲，确确实实佛出世不出世都是这样的，只不过我们能不能认识，这有差别，所以这方面需要了解。今天讲到这个地方。