中观庄严论释（2005–2006） 第12课 智诚堪布

然后呢，就是咱们下面继续辅导《中观庄严论》讲义《文殊上师欢喜教言论》。这个呢，是全知麦彭仁波切他老人家，可以说是通过这个殊胜的智慧、殊胜的悲心，对整个佛教教法彻底无误地精通通达之后，就流露出来一个殊胜的教言，就流露出来殊胜的教言。

那么在这个教言当中，我们前面也提到很多次了，主要是讲到了名言谛的观点和胜义谛的观点，而且是名言谛如何如何存在，就是如实抉择；胜义谛如何如何存在，也是如实抉择。所以说呢，根本没有按照其他的方式，没加什么任何拣别，没有照顾其他的根性这样去抉择的。反正就按照这个，按照利根者的讲法来讲也可以，说是按照法界的思想来讲也可以，都是可以的。

因此呢，如果能够真正地把这个论典通达的话，名言谛如何存在，就是不加任何增益损减的方式，彻底生起一个定解。胜义谛是什么样的存在方式呢？也是生起一个彻底的定解。所以这样的论典呢，就是非常殊胜的一部论典。

然后呢，平时我们在闻思佛法、修行佛法的时候，如何掌握佛法的关要，这个也是很关键的问题了。佛陀讲的可以说是三转法轮吧，三转法轮有些地方他的讲法都是不尽相同的。那么这个方面前面我们讲过，显示矛盾，实际上是不矛盾的。怎么样通达不矛盾呢？如果按照常规的方法来讲，经过很长的时间；但是如果能够学习这个论典，在短短的时间当中就能够通达三转法轮根本不相违的道理。所以说呢，世俗的名言如何双运的道理，世俗当中如何抉择，胜义当中如何抉择的道理，唯识和中观如何双运的道理，在这个方面都能够生起一个定解。

所以按照我们来讲，应该是具有因缘的、具有很大福报的人，能够遇到这样的论典，而且有这样的机会，在上师面前这样听闻，确确实实非常好。在有这样机会的时候，应该立地观察：首先要对词句的意思，然后对它隐含的意思，一个一个通通之后，最后生起一个定解。像这样的话，三乘佛法全部都是圆融无碍的，对自己来讲都是需要修持的，在什么样的阶段修持什么样的正法，也能够无误地明白。

所以说这个论典就具有这样的特色，一下子在短时间当中，就能够授予后学者对佛法殊胜的定解，而且能够掌握佛法的关要。其他的论典，可以说很多都不具备这样殊胜的特质。这么说着，虽然其他很多论典也都具备生起定解的方式，但是这部论典所具备的，能够在短时间当中对一切佛法圆融无碍的道理，它的核心、精华能够掌握的，确实不多。就是在麦彭仁波切他老人家的论典当中，有这样一种特色的。

所以说，一方面我们要多学习，一方面平时要多祈祷麦彭仁波切。如果多祈祷，得到他的摄受、加持，一方面我们就学习起来很容易，讲解起来也很容易，而且得到他加持之后，也很容易守持他的密意。一方面守持他的密意，是知句怎么解释，没有什么障碍；然后他真正表达的含义是什么，怎么样让我们的内心生起这样的定解，这个是很关键的。所以平时学习论典的时候，要经常祈祷，通过清净的心，专心专意去祈祷麦彭仁波切加持。如果能够得到摄受，学习起来就很方便了。修行起来，也是很方便的。一方面要听闻，一方面要祈祷，这是我们学这个论典的过程当中需要做的事情。

那么现在我们在讲的是什么呢？就是在讲二量的问题，也就是世俗量和胜义量，怎么样观察，怎么样抉择。在这个当中，没有提这些宗派的名字，也没有说是针对什么样的人。我们在讲的时候，也是随顺这样的词句，不是说是哪个宗、某某宗派。反正有些人如果这样认为，有些观点这样认为的话，那么有什么样的必要，或者在显现上有什么地方不圆满、不了义，这方面做一些观察而已。

今天所讲的内容，总之：否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。这个地方上师讲得很关键，非常关键。如果把这两句话真正通达，对中观的大概意思就可以了解了，这两句话非常关键。

那么第一个问题：否定眼前共同显现的中观派是找不到的。真正从中观派来讲，这个地方因为是随顺二转法轮讲中观，它讲的是自空中观。平时我们经常提到中观，有自空中观、他空中观两种。自空中观、他空中观都是中观，但是它们所诠释的有差别，所以侧面也不同。这里我们讲的中观派，应该是指自空中观。自空中观不外乎就是自续派和应成派两大派。在这两大派当中，眼前的共同显现是不是否定的呢？不否定。那么从哪个地方不否定？

这方面以前大概也讲过，有些时候我们说必须彻底遮破，有的时候说不遮破，这里就要分析：这是哪个位当中的？如果是入定位吗？还是后得位？是在讲基的时候吗？还是讲道位的时候？所以这个方面必须分析清楚。也就是说，如果是从后得位，从共同有显现的后得位，或者说从道位，从道中观的角度来讲，它否认不了，没有必要否认，也没有必要去否定它。这方面为什么说不否认呢？因为在很多这个，很多就说这个什么呢？

就说这个，不管是入中论也好，还是其他论典当中也好，反正就是讲，这个一切众生面前的这样显现法是世俗谛，这方面讲得很清楚了。所以说呢，这方面是没有否认的，否认不了。为什么否认不了呢？不要说是这个凡夫人，你要想否认眼前的显，就是菩萨他出定位的时候，他因为内二取当中的这个内心当中的二取的习气还没有彻底消融的缘故，通过习气显现出来的这样一种共同显现呢，那就显然见到的，确实是在出定位的菩萨，他已经没有办法制止的，就是说你是否认也否认不了的这种法。

然后呢，就是没有必要去否认的，因为像这样出定位的时候，他还要积累资粮，还要以这样的一种显现法去度化众生，还要积累资粮，这方面没有必要。因为在菩萨后得位的时候，他以这个显现位他不成障碍的，显现位他成了一个趣入空性的方便，趣入空性的方便。趣入空性的方便两个意思，就前面第一个讲的话，他就说可以积累资粮，通过这个显现法的积累资粮，它是趣入更深空性的方便。第二个方面呢，他可以用这个显现法再抉择，他又知道这个显现法本身是空性的，所以说呢，这个在后得位的时候，没有必要去否认。

所以像这样的在很多论典当中也是这样讲，《澄清宝珠论》当中也是讲没有任何破显现的中观派，主要就是讲后得位的时候。因为为什么要这样讲呢？因为后面这个意思，就在今天这一段论文当中，分，就是说在不同的时段，不同的语言出现不同的场合，就能够知道他是讲什么。所以说他好像是持这个观点的，而这个地方一现出来的时候，否定眼前共同显的中观派说没有，那就很清楚，绝对是讲后得，绝对是讲世俗。所以像这样的话一下子就很清楚，所以说像这样的话，不需要的话对这句话呢，有很多的怀疑吧。

实际上呢，以前我们去年这些没有学中观的时候，很多人都对这个中观应成派到底破不破显现这个问题，就是争执不休。很多人认为破，有些人认为不破，到底破不破？就是说不破呢，有这样观点。如果说要破显现呢，你看前段论当中说没有任何破显现的中观派，到底怎么样抉择？实际意义上呢，我们学完之后就知道了，他的意思，或者应成派他的意思，实际上就是说后得位的时候呢，是不破的，绝对后得位破不了，没必要破，反正像的话就是这样，如是如是这样显现的。

然后呢，就是在入定位的时候呢，肯定要破的，绝对要破，没有显现的。为什么这样讲？入定位它不是安住在分别心的状态，它不是安住在二取习气的状态，它就是安住在二取习气彻底消亡的这个状态。一切显现法都是二取习气显现的，如果二取习气根本都没有了，哪里来个显现呢？所以说呢，从实相来讲，绝对要破的，能够破得掉的，本身就不存在的。所以说这个方面，一个是入定位，一个是实相，一个整个现象，根本没有矛盾的地方，而且是关要，就觉得这个就是非常甚深的关要。

那么这样的话，就是说在菩萨入定位的时候呢，因为他没有习气显现，所以说没有以习气显现的，没有以习气陈述的这个外境和这个内心的显现法，这个是没有的。那么对凡夫来讲呢，就要随顺这样的一个见解去抉择。那么这个地方就讲了破，破的意思是什么样呢？实际上破的话就遮除，遮破邪执。有的时候我们说破了，是不是把哪个法砸碎了，这个叫破呢？这个是破的一种。但是呢，这个中观宗当中所讲的破，实际上很大程度上，尤其是对凡夫人来讲，他的这种破呢，就是从道理上面去破斥的，理所破，平时我们讲理所破。

所以说你不把理所破和道所破分开的话，你认为中观应成派在破一切显现，但是明明在这儿，这个瓶子在我面前放着，你根本没有破到什么东西，为什么还说把它破掉了呢？这个方面就叫理所破了。也就是说通过理证，通过道理把它遮破，遮破我们那个错误认识，这个叫做破。所以像这样的话，所谓的破呢，还有一个这个定义的。那么在这个法界实相是这样的，就是说没有任何这种不净的显现的。菩萨入根本慧定的时候呢，也是这样见到的。

那么随顺法界，随顺菩萨入定的境界，或者就是说随顺佛陀如所有智的境界，在凡夫位的时候呢，就跟随这样一种境界，运用种种的教理比喻，随顺，然后去抉择这个状态。所以这个方面就是我们现在应该做的事情。因为现在这些法在我们面前虽然还如是如是存在，但我们应该知道正在显现的时候，正在如是存在的时候，我们如果随顺这个法界实相来讲，它根本就是没有的，可以讲它根本就是不存在的。所以说这两者应该分得很清楚，一个是否定眼前的中观派，何处也没有，绝对是指道位，或者绝对是指后得位，是指后得位这样抉择，是现相，世俗谛的时候这样承许的。

而第二个呢，承许自性成实法的中观也同样不存在。那么就是说这个自空中观，根本不承许一个所谓的自相成实法。自续派也是这样的，应成派还是这样的，应成派我们不要讲了，反正它不加什么简别，不分二谛的，反正一切万法都是空性，一概这样讲，根本不说是世俗当中有，胜义当中空。这个方面如果加这样简别的话，根本不是应成派的观点。自续派加简别，就说是世俗有，世俗有这个胜义空，应成派就是说没有二谛，不加什么二谛，反正一切万法都是一概大空性。

这个方面讲的时候，我们就知道这个是讲胜义谛的，所以说胜义谛当中没有二谛的概念，哪有二谛的概念呢？那么什么是世俗谛？什么是胜义谛呢？没有办法安立的。所以说胜义当中是这样，所以应成派不加简别，一概说一切万法是大空性的本体就是这个。应成派我们不要抉择，即便是自续派的话，他也不承许自性成实法，根本不承许一个自性成实法。就是说这个自续派也可以从暂时和究竟两个角度来讲，暂时呢，它自性就是广大抉择，就是说单空见。

那么在广大抉择单空见的时候呢，真正的自性成实法呢，它不承许的。真正的广大抉择的时候，自性成实法不，不承许。也就是说呢，平时我们讲自续派，他自己在通过这个胜义理论观察的时候，在他的胜义谛当中，一切显现法全部遮破的，全部都没有，全部都是无自性的，全部都是空性的。所以这方面的话就是讲这个，即便是他暂时抉择的时候，他抉择单空见的时候呢，他也没有一个所谓自性成实法可以上去安立的，根本没有。然后呢，就是从他的究竟位来讲的话，因为在这本论当中也讲到了，单空见只是一个过程，一个阶梯而已，实际上根本不承许。

所以像这样的话，他的究竟见和应成派不一样。如果从这个角度来讲，也更不成一个所谓的自性成实法。那么应成派给他发的过失就是说，你如果这样的话，应该成了什么什么，可以说是什么，就是说你的圣者根本慧定的智慧应该成了这样显现，破显现的因，或者就是说，主要给他发的过失呢，就是说，这个自续派呢，你承许不破显现，那又是怎么样讲的呢？这方面是按照应成派的，站在应成派的高度来看他的观点的时候呢，应该有这个。为什么应该有这个呢？

为什么按照他们自宗观点的时候没有这个过失，而按照应成派观点就有这个过失呢？因为按照他自宗观点来讲，他说，真正的胜义谛呢，是没有显现的，绝对呢它是个大空性，它自己这种大空性，我们说是一个单空见嘛，一切万法都是空性的，无自性的。这方面呢，有没有显现呢？没有显现，他就讲得很清楚，没有显现的。然后呢，就是说从我们的观点来讲呢，为什么给他发这个过失呢？就是前面我们在讲中观的时候也讲过这个问题，讲了很多次这个问题。

就是说他呢，主要是，就是自续派呢，抉择万法的时候呢，在胜义理论面前，首先这个前提，胜义理论面前分二谛，这个一下子就出来了，胜义理论面前分二谛。然后呢，一个是世俗谛，一个是胜义谛。世俗谛当中有显现，胜义谛当中是空性的，就是这个胜义谛当中是空性这个观点，就是前面我们所讲到的，他自宗的胜义谛呢，是破显现，没有显现法的，是空性的。但是站在我们的观点来看的时候呢，你这个什么自续派，你是以胜义理论分出来的二谛，所以说你这个胜义理论分出来的二谛，这个世俗谛呢，应该是胜义抉择的，胜义理论抉择出来的，胜义理论抉择出来的东西呢，它应该是个不变化的，应该是究竟的了。

所以说按照这个观点来讲，那么你的胜义谛面前有显现的，从这个方面给他，从他这个角度呢，给他发一个过失。所以说像这样我们应该知道没有矛盾，有的时候我们说他不承许显现法要破显现，有的时候按照应成派来讲，你不破显现，你这个显现法存在就有过失。这两个问题呢，就是从刚才我们分析这个观点，一看到的时候呢，一下子就解开了。有的时候这个问题是搅不清楚的，很多时候都搅不清楚。有的时候说呢，自续派不破显现，有的时候我们说自续派必须要破显现，不破显现就抉择不了空性，没有矛盾的。一个是按照他自宗观点必须要破显现，就是他自己在以胜义理论分二谛的时候呢，分二谛的时候，一个世俗谛，这个他不管，这个他说不能破的。

然后呢，一到胜义谛的时候呢，他说这个胜义谛当中是没有显现的。所以说，如果按照他自宗的胜义谛的观察的时候，这个时候呢，就是要破显现的。但是我们说你不破显现呢，是按照他总的一个胜义理论观察的是分二谛嘛，总共一个胜义理论分二谛，所以说呢，像这样的话，他的世俗就没有空掉，他是胜义理论观察出来的。所以说我们说你绝对有在胜义谛当中诸法不空的，然后，堪忍存在的等等等等过失，一个一个全部出来了。这方面就是一个关要了，如果把这个搞清楚之后呢，那么自续派到底破不破显现，这个很清楚。

也就是说呢，所有中观宗吧，所有中观宗呢，绝对呢就是说这个，要破显现的，要破显现的本身，即便是自续派也要破显现的本身。所以说有些宗派，有些论师他说呢，就不破显现，然后呢就是只是破实执呢，这方面，不要说是应成派，自续派的观点还没有到达的。他说这个显现的本身不能破，破它上面一个实执。如果是按照这个的话，还不是自续派的观点。自续派就要说，你要抉择空性呢，要离一多因去观察它的法的本身，把这个瓶子的本身实有去观察破掉，而不是说把它这个瓶子之外的一个实法，一个什么实法显现。

所以说呢，如果按照你这个有些宗派有些论师的观点，你说这个显现法不破，它是破外面的这种实有执著，还没有到达自续派的这样一种抉择方式，还没有。因为自续派他在胜义谛当中抉择这个所谓的显现的时候呢，他是缘这个显现法本身，以离一多因等等去破实的，所以说他是要破显现的。这个方面，实际意义上呢，这个方面有很多比较微细的地方吧。但是我们把，如果按照麦彭仁波切的话呢，叫智慧，就是说有其他地方也讲过，这些地方主要是《集论》当中，以前在讲中观的时候呢，把这些地方分得很清楚的，到底是哪个地方破，哪个地方不破，为什么要破，这些方面讲得很清楚。

所以说像这样呢，我们在观察的时候呢，比较细微的地方也能够这样抉择，并不是我们自己的智慧，而是这个传承上师的智慧，教加持的时候呢，我们最后学到最后就对这个，自宗的观点，对麦彭仁波切他宗派呢，真真实实就生起一个信心的，确确实实非常了义的。就是这样的话，把这些问题分得很清楚，必须要破的，你如果不破显现呢，根本不成中观宗，就是这样的。然而根据证悟二谛圆融双运的次第不同，致使抉择胜义的方式也有所差异。然后这个地方讲到了，首先麦彭仁波切把这个问题做了一个抉择吧，做一个观察。

反正呢，就是说，有显现的时候都有，没有显现的时候都没有，都要破掉，这个是中观宗共同的观点。但是呢，然而再根据证悟二谛圆融，双运的次第不同，致使抉择胜义的方式有所差异。但是呢，在这样一种前提当中呢，根据证悟二谛圆融的双运的次第，有些这个宗派呢，就是说有些论师吧，像这样的话，他抉择的时候呢，他是按照这个究竟位的抉择，二谛双运。有的时候呢，按照暂时位的抉择，二谛双运。

那么我们打比喻讲，应成派，应成派他就是彻底的二谛双融，就是说他自己抉择胜义谛的时候呢，彻底空，离四边的空，然后呢，在离四边大空性当中呢，集聚缘起。就在这个离一切戏论的大空性这个状态当中呢，集聚了缘起。所以说呢，正空的时候呢——单空的状态当中，没有舍弃空的时候，就在空性当中各种各样的缘起聚合了，所以说呢，像这样的话就显现出来了。这个就是非常究竟的二谛双运，就是二谛圆融的这种观点。

那么就是说自续派呢，他自己讲的话就是在这个单空的状态当中，像这样的话就是这个一切万法是单空的，单空的状态当中，然后呢，又具备了因缘，这样显现的。这方面呢，都有各自安立的方式，但是按照我们的观点来讲的话，必须按照应成派的观点去抉择。如果你要讲到究竟的时候呢，就没有办法按照自续派的观点去抉择这个现空双运。为什么这样讲呢？

因为你没有抉择到大空离戏的这种彻底空，就是说彻底空，有也空，空也空，也就是说有也无自性，空也无自性，这样的东西没有抉择出来的话，在这样一种，如果，有，就是说我们首先从正面，在这样的状态当中，就是彻底无自性，就是有也无自性，无也无自性的这样一种空性当中才有可能聚集因缘。否则就是按照自续派的观点来讲，就无法这样圆融，无法在这样空性上聚集因缘。为什么这样讲呢？

因为有边这样打破了，但是你的无边你没有打破呀，无边也打破，你认为这个无边是，如果是存在的话，那么就是无边如果存在，它没有破的话，它没有空的话，那么它这个无边就是没有办法转变那个无边了。在这样一种无边的这样一种空性当中，如何集聚因缘呢？你如何舍弃这个无而变成一个因缘的聚集呢？我们说，按照自续派的这样一种单空来讲，在这样一种可以说是单空的境界当中是无法双运的。

我们就是从这道理来讲，只有彻底空的时候，有也空，那么无的也空，有是空了，无实还是空，它无实空的缘故呢，才可以转变这个无实，因为它无实本身无自性，所以才可能在无实当中，无实的状态当中聚集因缘。如果你认为无实是不变化的，你这个无实是实有的，那么又怎么样转变你的无实，变成就是在无实的状态当中又聚集因缘呢？这个方面就完全矛盾了。所以像这样我们就说，根据证悟二谛圆融的次第不相同呢，所以说呢，他抉择胜义的方式不同。

所以说我们前面打比喻讲的时候呢，以自续派和应成派，像这样的话打比喻讲，确确实实呢，证悟二谛圆融的这个次第不同。一个呢，就是说彻底的圆融，就是说这个空呢，就是彻底空，就像这样的话，一切执著全部扫荡的，这样一种空，空性智慧，有也是彻底扫荡，空也彻底扫荡，对有也不执著，对空性也不执著，反正都不执著了，这样的状态当中，那么就是圆融，就显现世俗谛。这个方面就是最圆满的圆融，也就是说最圆满的圆融当中呢，我们说，刚才是说在这个空性的状态当中，最彻底空的空性状态当中可以集聚因缘。

那我们再反过来看的时候呢，就在这样显现的时候呢，它就是彻底空的。这个方面就是一下子就可以了解了，彻底空当中可以显现因，可以显现万法，那么这个显现万法的时候，它也是彻底空的，只有这样的话才最具圆满的这个实相的，否则按照自续派的观点，你没有办法这样抉择。可以说在单空当中集聚因缘，一方面不可能了，然后这个显现的当下呢，也只能是个单空而已，所以这方面它不圆满的，所以说我们这是找的比喻，如果是自续派都没有办法抉择的话，那么往下走呢，更加不圆满，所以像这样的话就更有差别了。

这方面就是说这个大空性和这个大显现呢，像这样的话就是彻底圆融的观点。一方面是在讲，还有呢，就是在《定解宝灯论》当中第一个问题讲得特别详细，就是说怎么样就是这个现空双运的这个观点呢，在第一个问题当中讲得非常好，就是说到底是无遮还是非遮这个地方讲得非常详细的。所以像这样的话，第一个就是这种，抉择这个大空性和这个大显现双运的这种观点，确确实实呢，就是抉择得很详细，再没有办法抉择了。

反正呢，就是这样的话，就是说这个正在空性的时候，不舍空性而可以显现，不舍显现的时候呢，当体就是大空性，而且这个空性呢，就是没有任何执著的离四边的空性，这个就是麦彭仁波切他老人家就说是，这个传下来的主要的观点吧。然后呢，就致使抉择胜义的方式有所差异。那么这个方式是什么样一个方式呢？抉择胜义的方式，也就是说应成派抉择的，抉择胜义的方式，它是，首先安住在这个大空性的前提下面去抉择的，这个就是他抉择空性的方式。

然后自续派抉择空性的方式呢，他是安住在一种无实空性的这样方法去抉择的。所以说一个是大空性，一个是单空性，所以说抉择这个方面，所谓抉择胜义的方式就是这个方式，一个是，也就是从哪个角度出发吧，从哪个角度出发去抉择，就叫做抉择胜义的方式。应成派他是从，就是说圣者入根本慧定离四边的方式，这个前提去抉择。自续派呢，刚开始上来的时候呢，他不是通过这个抉择，他是通过有承许的空性方面去抉择的。所以说抉择空性的方式呢，这个是麦彭仁波切的意思来讲，这是最根本的差别。

其他的你的这个根据，你有没有使用这个，你有没有使用这四种应成因，或者就是说其他的都是次要的，主要就是这个，你刚开始站在什么角度去抉择。所以说你刚开始站在什么角度去抉择的时候呢，这个方面的差别一出来之后，那么其他的差别全部出来了，否则的话，你不按照这个差别去抉择，单单按照其他的方式也没办法抓到根本的。除此之外，单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。那么如果不是按照胜义抉择的方式有不同去抉择的话，那么通过名言的观点是无法区分的。比如说前面我们讲的时候呢，就是说应成派和自续派谁高谁低，这个方面是从胜义谛的角度来观察的，确确实实是胜义谛的角度来观察的。

胜义谛，一个是抉择四，离四边空性，一个是抉择单空性，所以说它的胜义谛有差别，所以说呢，应成派的观点就高，自续派的观点就低，这方面就是这样观察的。然后呢，就是说再从唯识宗的观点来讲，唯识宗的观点来讲呢，胜义谛当中有一个自明自知的显现，自明自知的依他起心识，这个方面没有抉择的空性，所以说它比自续派还要低一些。自续派它比应成派低，但是它毕竟把这个心识彻底进行抉择为空性了，所以说呢，它要比这个唯识宗高。

然后呢，就是往前面再观察的时候，唯识宗的胜义和有部、经部的胜义，这样观察下来，确确实实以胜义谛去观察，分这样的高低。如果不是这样，单单以名言的显现，名言的观点去区分宗派的高低呢，这个是无法区别的。这个方面也是有所指的。有些宗派呢，他认为自续派和应成派在胜义谛当中的观点没有差别，都是单空。像这样的话，有些论师是这样讲的。像这样的话，在胜义谛当中呢，应成派也是单空，然后呢就是也分二谛，加胜义简别。然后呢，这可以说是自续派呢，也是分二谛，加胜义简别，也是觉得单空。

那么这个宗派谁高谁低，怎么样区别呢？世俗谛当中去区别的，名言的观点去区别的。也就是说，他们认为呢，应成派的观点，它是一切都是分别心的自现，这个方面是这个高的原因。第二个自续派它低的原因呢，就是说，世俗谛当中呢显现它是实有，有自相的，单单区别就在这一点，就在名言谛当中去分这个宗派的高低了，不是在胜义谛当中，胜义谛当中都是单空，自续派和应成派全部是单空，它的差别的高低就在于，应成派它不承许有自相，一切万法都是如梦如幻，这方面它不承许有自相。自续派它承许有自相，就这么差别。

所以说呢，前面我们讲的时候，也是为什么说有些宗派把这个二量、恒量混为一谈。这方面呢，是有些它这个观点它有必要性，有必要，就是它要区别自续派和应成派的高低问题。所以它就说应成派它这个世俗当中不能加观察，一观察就成胜义谛，它和也是和这个观点有差别的。所以单单以名言的观点，如果是这个名言的观点去衡量宗派的高低的话，就无法衡量的。这个方面也是有所指啊，虽然没有点明，但是还是有所指。

或者就是说按照另外一种讲法来看的时候呢，像这样的话，名言的观点去区分高低呢，是无法区别的，只有以胜义谛的观察，就是上次讲的那种方式。那种方式的时候呢，如果按照名言谛观察来讲的时候呢，应成派应该成最低，因为它单单是属于这样一种世间分别念，或者就是说，世间人就觉得他们怎么观察，他们怎么认为，我就怎么认为。所以如果按照这个方面看的时候呢，应成派的宗派应该最低才是对，然后往上的话就是有部，然后往上是经部，再往上是唯识宗。

所以像这样，如果这样观察下去的话，那么就没有办法区别谁高谁低了。如果这样去区别的话，对方不敢承认的。对方承认应成派最高，但是按照他的观点来讲，如果按照名言观点分的，应成派成最低了，这方面他也不敢承认的。所以说呢，像这样的话有矛盾。因此麦彭仁波切就要这个观点很清楚，应该以胜义谛的这样一种程序区别这个宗派的高低，所以这个地方有两层意思啊，都应该了解的。

而例如“瓶子无自性，是空性”这句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的。然后呢，麦彭仁波切现在就讲了，打个比喻讲吧，像这样呢讲的时候，二量啊，这个二量一区别好，区别清楚之后呢，不要加很多简别了，你的词句上面加很多简别，什么什么样的，这个方面是没有必要的。打个比喻讲呢，就“瓶子无自性，是空性”这句话，需不需要加简别呢？

在这句话上面，没有加简别，没有加上什么，这是胜义谛当中，这个瓶子，这句话呢，应该说是世俗谛，然后“无自性，是空性”，这个是胜义，不需要加。但是呢，精通宗派、精通名言的这个智者呢，一下子就可以从这个语言场合当中，它的意义当中一下子能清楚看出来，“瓶子无自性，是空性”绝对是讲这样一种胜义谛。如果是讲无自性，如果是讲空性，那么肯定是讲胜义。这个方面呢，就不需要加很多简别，一个词句当中你直接这样讲没有问题的，像这样加很多简别，你为了说明自己的宗派，加很多简别呢，没有必要。

反正就是直接讲，对于这些愚者来讲，从来没学习过的话，你怎么给他加简别他也不懂。如果这个愚者从来不知道什么是二谛，什么是空性显现，你再给他加简别，你的词句上给他加无数个简别，他还是不懂。但是如果他已经了达了空性，他对于这个宗派有所了解，就是说有部、经部，唯识这个宗观，对这个宗派他有所了解，对这个名言呢有所了解，所以说一讲瓶子是空性的时候，他就马上就知道，哦，这个是讲胜义谛的。所以说呢，像这样的话，对这些有智慧的人呢，直接讲是无自性，是空性的话，没有任何反难的，马上就可以认识的。所以说马上可以从语言场合当中就知道这个是讲胜义谛。

又能明白，瓶子以量成立，以自相成立，也是指的名言。然后从另外一个例子再讲的时候呢，比如说这个句子当中出现了这样一句话，瓶子以量成立，以自相成立。那么学过宗派的人呢，他对这些世俗和胜义这一方面都比较精通，一下子看到说瓶子以量成立，以自相成立，那肯定是世俗谛。为什么这样讲？因为胜义当中根本无法成立一个瓶子嘛，没办法成立瓶子，那么怎么可能说是有瓶子成立呢？所以说这个绝对是一种世俗，绝对不是所谓的胜义谛。所以说呢，以量成立，就是说以正量成立。什么正量成立呢？

肯定是它这个世俗量，就是成立瓶子的正量，通过它可以成立，以量成立的意思。以自相成立，这个自相是什么意思呢？这个自相，有些地方我们讲自相的时候，就说是实有的意思，要有自相，它就是有自相的，它就是说实有的。或者这方面它就是很多相同的词语。有的时候自相的意思，就是说它的这个作用成立的意思，它的作用，它的显现，它的作用成立。比如说我们说世俗谛当中这个瓶子有自相，那么如果这句话出在中观应成派的论师口里，我们就可以很清楚地知道，中观应成派论师说这个瓶子有自相，那么肯定说这个瓶子在世俗谛当中，它的显现和它的作用都是有的，这个方面就是很清楚的。

所以像这样的话，所谓的自相，有些时候就是词句相同，但意义就是不相同的。有这样所谓的自相，自相的意思，也是指名言，不至于生起互相错乱的愚痴之念。那么真正有智慧的人，看到时候不会生起互相错乱的，也就是说看到瓶子无自性是空性的时候，他不会想：瓶子无自性是空性，难道在我面前不是明明看到了吗？为什么还说是无自性的呢？这个方面他根本不会这样想。然后呢，瓶子以量成立，如果以量成立，那么就胜义当中也不空了吗？他也不会这样想。

所以说对这些精通宗派和名言的智者来讲，你怎么想，反正他就分别，他按照这个语言出现的场合，就开始观察：哦，他说有成立，那肯定是世俗；他说无成立，可能是胜义。因为这个方面衡量的标准是什么呢？衡量的标准不是出自一个疯子口里说的话。如果处在一个疯子，他说瓶子无自性，我们按照他语言的场合就没办法衡量了，他不是证量的。那么我们这边所谓按照语言的场合出现了这个判断它的意义，绝对是在可靠的教证当中出现的。比如说佛经，佛经当中出现瓶子无自性的时候，我们可以马上判定这是胜义谛。

佛经当中出现瓶子以量成立，我们判定马上这个是世俗谛。或者说出现在某个大论师的论典当中，月称菩萨的论典当中说无自性，我们就可以判定这是胜义谛。月称菩萨说因缘显现法，我们就知道这是世俗谛。所以这个还有个差别，不能说随随便便一个人，我们就从语言的场合去判断他。这个疯子根本不了解，我们没办法判断他的心中怎么想，他没有证量。所以这个地方必须要处在可靠的经论当中，或者是一转法轮，或者是二转法轮，或者三转法轮，没有了。反正从显教的体系当中就是三转法轮。

就是说你这个论点，你这句话，是出现在二转法轮当中的，好，我们就可以判断，从二转法轮的立场，从二转法轮这个基础去观察。二转法轮的大前提是：显现是世俗，胜义是空性。反正你按照这个大的立场去观察。如果出现在三转法轮当中，这个空性我们就按照三转法轮的空性去理解，它的实有，就按照它的实有去理解。

相当于一下子按照语言出现的场合，是二转所摄吗？是三转所摄吗？一下子就可以知道它的意义了。所以这方面，你把这个意义搞清楚，词句不是最关键的。如果你在词句上面去分别，这个方面有的是不是很方便？所以说直接按照这样理解的非常殊胜。相反，那些被表面词句所迷惑、咬文嚼字、持乌鸦禁行之人，一门心思放在常常耽著的词句上。有些人表面执著于表面词句，被表面的词句所迷惑，咬文嚼字，然后持乌鸦禁行。

这个昨天已经讲过了，持乌鸦禁行的就是乌鸦自己非常顾虑，顾虑重重，到这方面也害怕出问题，然后跑到那边，那边又跑到这边，所以他想了很多意思，就是说他想了很多：哎，这地方会不会出问题啊，那个会不会出问题啊。然后他好像显现上就是摇摆不定的，所以这方面他就没个定准。所以有些人被表面的词句所迷惑，他认为如果这样表示的话，不圆满，不够究竟，会不会出现表达不清楚的意思，或者会不会被对方抓住破绽，然后破我呢？他就不行，他必须要加很多简别，一句话当中加很多简别。

比如说这个柱子，柱子不空，柱子以实有空，他就这样加简别，他认为这很圆满。这样一说起来，似乎哪个地方都抓不到我的把柄了：我就说这个柱子以柱子不空，这个事我就讲世俗谛了；然后以实有空呢，我也不成立它实有，这个话又是这个空性的。所以他认为这很圆满，他认为这个词句就表达得很圆满，都找不到他的过失。他实际上意思就不要这样讲，不需要这样讲。反正就是加这个简别，在应成派来讲，它是没有必要的。为什么要这样讲？

因为对方自己承许自己是应成派的观点，所以说麦彭仁波切就是说，如果你按照应成派的观点来观察、来抉择的时候，你就说空性就可以了，这个柱子就是空性的。为什么？如果别人要问，要提问题的时候，既然是空性，为什么显现呢？那么我们说这个空性，就是胜义当中空性的，显现那是世俗当中的事情，相当于一下子就可以回辩，不需要在一个句子上面加很多简别，没有必要。所以说，他们一门心思，一门心思放在常常耽著的词句上面。

这个方面麦彭仁波切并不是以宗派的这样一种赞自毁他，或者说我们的宗派殊胜、你们的宗派不行，绝对没有丝毫这样的想法。那为什么要在辩论书当中，把这些论典当中讲这些问题呢？就是有这么一类众生的根性，他正处在这样的宗派当中，但是他的善根即将成熟。善根即将成熟，一看到这样的词句时，他会仔细观察，一观察之后，他就认为：如果这样的话就没有必要。他就开始放弃这样观，直接去抉择，直接趋入胜义当中。对这样一类众生来讲，是有很大必要性的。

如果对于一方面的瑜伽来讲的话，肯定只是增加一个辩论的、辩论的因而已的。他们说我们不是这样加很多简别，但是对一类众生来讲，它有很大的必要性，就是他看到这样一种抉择方式之后，马上就能够趋入到这个比较究竟了义这方面。对他来讲，如果他能够放弃不了义的观点，趋入到了义的观点当中去，对他解脱，对他就是说弘法利生方面都有很大的帮助，他能够可能帮助他尽快地从这样一种实执当中解脱出来。所以对这类根机来讲的话，给他讲得清清楚楚，是有很必要性的。

然后呢，其实后面就，其实后面就说要改动吧。改动的话就说是，其实他后面就讲大多数意义来自于专门表达一法，这个后面呢就是改动了。改动的时候呢，就是说，其实涉及众多意义的人们，首先就讲了就是涉及众多意义的，这个众多意义的人们共称的词句，这个第一句吧，相当于涉及众多意义的人们共称的词句，没有一个决定不观待特定意义而表达一法的。就是后面第二句呢，就是没有一个决定不观待特定意义而表达一法的，那么这个就是这个第二句。那么这个整个一句呢，就这样改动了，意义上是一样的，但是改动之后呢，是更容易了解，更容易理解这个意思。

那么人们观察的时候呢，涉及众多意义的这个人们共称的词句，就是说，就是说一个词句吧，一个词句呢，就说是这个，涉及到了很多意义，那么人们也是共称的这个词句。像这样的话，就是一个词句呢，涉及到很多意义。但是呢，这个涉及到很多意义的共称的这一个词，一个词呢，实际上呢，这个没有一个词，没有一个意义呢，不是决定不观待特定意义，就是说在某个场合，它肯定是专指某个意义的，而表达某一个法，绝对有这样的一种意义。

比如说昨天上师讲这个佛嘛，讲这个佛，讲这个佛做比喻的时候，他就说有些人的名字叫佛，比如说藏地当中某某桑吉，就是什么这个，桑吉江措等等。实际上呢，这个桑吉它是佛的意思，但是呢，用它作人名，你一说的时候，别人就知道你说我是桑吉，别人就说，哦这个是你的名字，别人马上就知道，并不是说你真的是什么佛。就是说这个特定的意义呢，就出现在他自报自己的家门的时候，他说我是桑吉，我是佛的时候，别人马上就知道你就是指你的名字。

所以有的时候呢，就出现在本师传当中的时候，但这段话就在讲佛陀，讲释迦牟尼佛，所以说佛一出现的时候，我们就知道这个是释迦牟尼佛。所以有的时候呢，是在讲三世诸佛的时候，一见佛的时候，我们就知道，哦这个是讲十方三世诸佛。所以像这样的话，出现在哪个地方，只要一看它出现的场合，就知道这个意义的所指了，就知道这个意义的所指了。所以说像这样的话，这个很清楚就可以了解。反正呢，每一个词，虽然意义很多，它是同一个词，但是每一个词呢，绝对要观待特定的意义的，绝对要观待特定的意义，表达某一个法，这个方面是不观待的，绝对没有。所以这方面呢，不需要加简别，反正你这个词出现在什么地方，大家一下就清楚了。

佛教当中尤其，尤其是，这方面的话，就比较精确的，尤其精确。所以说一转好，一转当中，二转当中，三转当中，世俗谛它是胜义谛，或者讲什么场合，更加区别得清楚了。所以说呢，在专学佛法的这些智者当中呢，不加自己简别也是很方便的，一下子别人就了解了。而例如一说到成实，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立之义。那么打个比喻，讲一个成实吧，这个成实呢，也是，对方的观点当中呢，经常引用这个观点。

他一听到成实的时候，很多人一听到成实或者实有，一听到成实或者实有的时候，他就想到，哦这个所谓的成实的意思呢，就是表达胜义当中经得起观察，这叫做成实，这个叫做实有。但是是不是就这样呢？实际上所谓的这个实和成呢，这两个方面呢，就是在观待不同的地方，有不同的意义所指的，不单单是绝对这个意思。而所谓的实也可以理解为二谛，那么这所谓的实呢，就是真实的意思，或者说这个谛实的意思，它有这个谛的意思，也有真实的意思。所以说单单观察这个实的时候呢，二谛都可以理解的。

世俗谛当中呢，也可以用这个谛，也可以用这个实，比如说世俗谛。也就是说，有些时候呢，它在世俗当中真实成立的时候呢，它也可以说是，这是世俗谛。然后如果是这个法在胜义当中成立呢，它可以说是胜义谛。所以说呢，这个成实不决定就是说胜义谛当中经得起观察，叫做这个谛，叫做成实。实际上在名言当中，这个法可以安立，如理如法地可以安立，也可以叫做实，也可以叫做谛。然后呢，所谓的成，如果仅以字面来考虑，没有理由不会理解为名言。

然后如果这个成呢，从字面上考虑的时候，这个法可以成立，这个成立的时候呢，你有什么理由说，就单单是胜义当中安立，而不能在名言当中安立呢？名言谛安立，名言谛当中安立的这些法呢，不能叫做成立吗？我们说这个瓶子在名言中成立了，这方面呢都可以成立，都是可以安立的。所以说这一个成字，一个实字呢，它没有这样专门所指的，实际上二谛当中都可以，都可以安立的。如此说来，成实应为经得起二谛观察之义了。

所以说前面呢，就是说，有些人可以一听到这个成实的时候，马上理解成这个就是胜义观察，经得起胜义观察。但是麦彭仁波切分析之后呢，如果按照这样观察下来的时候呢，那么成实应该经得起二谛观察。一个方面就是前面呢，他们认为经得起胜义观察，这个是成实。第二个方面呢，是世俗谛当中经得起观察，也叫成实。所以说到底是如何指呢？你加这个简别，实际上就越来越糊涂。如果我们就说是这个，不分析还好，一分析的话，这个方面就是没有必要。所以马上紧跟这个意思呢，就讲到，由此可见呢，某些添加的简别并非完全能避免造成他人迷惑或误解。所以说呢，就是说某些添加的这个简别，他们认为呢，柱子不空，柱子以实有空，或者柱子以成实空，他们认为这个加了简别之后呢，别人很清楚，就很清楚。

实际上这个成实空是指，胜义当中不存在的意思。但实际上，如果刚才分析下来的时候，你添加了这个可以说是柱子以成实空，大家一分析的时候，成和实都可以安立在这二谛当中的。所以说不一定别人看到、听到你的词句之后，马上就理解成，这个就是胜义当中不存在的意思。还可以理解成这个世俗谛当中，所以这样一来的话，二谛的真理就搅在一起了。那么到底是你在讲胜义谛吗？还是讲世俗谛？但它凭这个词句方面去，麦彭仁波切的意思就是讲，他的意思就是说你不要太耽著词句的这些简别了。

如果你要认真，我们跟你认真一下，认真一下的时候，最后你这个目的根本就达不到了。所以说你相当于认为加了简别，把词句说得很清楚，一下子能够分清宗派。但是我们说如果真要认真起来的话，你这个成实没有办法，就好像《定解宝灯论》当中所讲的那样，就是说像这样言说二次，这个误文句嘛，就是这样的，你说两次没什么必要的。还有很多别人看到的时候，到底你是在说世俗吗？在说胜义？都没办法区别。所以说呢，你认为可以避免他人的迷惑或者误解，但是真的认真起来的时候，你把这个成实一分别的时候，你是属于世俗吗？

还是属于胜义？都分不清楚。所以别人呢，有些有智慧的人呢，相当于一观察了，是越来越迷惑的。所以说麦彭仁波切说呢，因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言，遵照印度诸大论典的格调来解说，极为妥善。麦彭仁波切的意思就是说不要加这些简别，在词句上不要单去词句，把意义搞清楚就可以了。这个就是世俗，那个就是胜义。你分解之后呢，就是按照语言场合，轻而易举地可以确定这个名言了。确定名言的意思就是你这个词句所指的意义。像这样的话，你这个词句当中所指的意义，轻而易举可以确定。

然后呢，麦彭仁波切就说了，遵照印度诸大论师的这个格调，印度这些论师的格调，他没加很多简别，加很多词句上面说很多，没有，他就是说这个是空性的，这个就是这个有的，就让他直接这样讲。但是呢，我们一下子如果把这个意义精通之后，一看就知道，哦，这个是讲胜义，那个讲世俗，这些就很清楚。然后呢，为了帮助理解，附加简别也不矛盾，因为语言本来就是表达意乐的果法。然后呢，麦彭仁波切再从另外角度来讲，如果是为了帮助理解，就是说在它意义不变的前提下面，为了帮助理解呢，你加一些简别呢，也是可以的。

比如说我们说中观宗，中观宗在说一切万法是空性的时候，像这样的话，本来来讲，他直接讲的话就是说不分二谛这样观察，但是为了有时候把这个情况说分别，说清楚，他既然说不分二谛，那么这个世俗到哪去了呢？实际上我们前面就是说，在讲一切万法是空性的时候，他已经指它是胜义谛了。那么如果是这样的话，就是说别人如果有疑惑的时候，给他加一个简别，就是说实际上我们是说这个方面是胜义谛，所讲一下子就很清楚。

像这样加一个简别呢，也是可以的，因为这个语言本身就用来表达意乐的。因此所有论典中，对成实与自相成立等，均没有差别地予以遮破。那么所有论典，这个所有论典的意思应该指中观的所有论典，像这样，应该是指中观的所有论典，不应该只是有所有的，像这样的话，就是一些大大小小的这些论典，全部不一定的。就是说，比如在因明论当中，在《俱舍论》当中，这不一定。所以这个方面麦彭仁波切马上就这样讲，所有论典，实际上我们按照这个语言出现的场合来看这个所有论典的时候，应该就是指中观派的论典。

这个方面可以说中观派的所有论典，也可以说所有论典，这个方面虽然没加简别，但是我们一看的时候就知道，这个方面不是指所有的论典，是指中观派的这个论典。中观派的所有论典呢，对这个成实和自相，在胜义当中全部都是平等遮破，没有差别地全部遮破。不是说一个成实遮破，自相可以安立的，这方面根本没有讲，就是说自相可以在世俗当中安立，就不破的，然后呢，成实是在胜义当中破掉的，没有加这样一种简别，反正呢，平等遮破，不管你的成实也好，你的自相也好，反正都没有。

也就是说在空性当中，柱子的实有和柱子的它的自相，平等都没有的，平等都不存在的，并不是说一个保留，一个破斥，没有这样一种差别，所以说是平等予以遮破。而讲说一些分清差别之类的言词，无非是为了不让众生感到迷惑不解。那么就是说什么呢？加一些分清差别，什么是成实，什么是自相，在分别这个的时候呢，那么就是为了众生不感到迷惑，像这样的话，就是做了一些观察。所以说，像这样的话，就是这个自相呢，比如说我们说成实就是实有，或者自相呢，有些时候指它的堪忍，有的时候是指它的显现和作用，分清差别的言辞呢，这个方面呢，是为了众生不感到迷惑而已。

实际意义上呢，在胜义谛当中都是平等遮破的，它的差别呢，全部的名言当中有这样的差别，并不是说一个遮破，一个不遮破，没有这样的差别。每一个正量都有一个衡量的要点，如果对此不做辨别，只凭措辞语调来分析宗派，那实在是太荒唐了。那么每一个正量，实际上麦彭仁波切的意思，你就是把你的核心放在正量上面，你是什么量，一个量就衡量一个观点，这个是很重要的，这个是非常关键的。一个正量呢，它得到了这个观点，绝对是无欺的。所以说，有时候这个正量的量字呢，按照这个词句来解释的时候，它正量就是无欺的心识，无欺的心识叫做量。所以说，像这样的话，你觉知了这个，你觉知这个，你这个所量衡量之后呢，你内心当中生起了一个无欺的心识，它就很正确，这个叫做量，这个叫做无欺的心识，就称之为量的。

所以说，反正呢，每一个无欺的心识呢，都有一个衡量的要点，你是，只要是你的内心当中的心识是无欺的，是正确的，那么它衡量的这个，衡量的对境呢，绝对是一个要点的，肯定是一个衡量的要点。所以说从这方面，了解这个，了解这样的一种这个，核心关键的是非常关键的。如果不在这个量上面去做这个辨别，只凭这个措辞的语句来分，分析宗派，那么是太荒唐了。

措辞的语句来分析宗派呢，像这样的话，就说这个加不加简别，或者说这个柱子以柱子不空，然后呢，柱子以实有，这方面呢，单单是通过这方面的措辞的语调来分析我的宗派高，你的宗派低，我的世俗谛派，你的世俗谛派，这方面呢，实际上是这个没有实际意义的。所以在辨别后得的过程中，务必，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理，否则仅仅分析名言，似乎也成了观察胜义的话，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛，也好像变为承认胜义中存在了。

那么这个方面呢，麦彭仁波切说，在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊安立二量所衡量的道理，这方面也需要了解，就是说，在这个有条不紊安立二量所衡量的道理呢，绝对是在后得位，在这个入定位没有办法安立二量的。为什么没办法安，安二量呢？因为这个二量是什么二量呢？世俗量和胜义量，这方面有二量。那么在入定位当中，前面我们讲过了，连世俗谛和胜义谛都没有，所量都没有，就是能量也不会安立的。

所以说在，甚至在入定位当中呢，是一切这样一种所谓的世俗胜义，或者一切的这个一切众生涅槃呢，这些全部都是没有的，全部都是，这些都是众生的分别心假立的。所以说像这样呢，实际意义上呢，在入定位当中不存在这些问题。所以说要衡量二理，要衡量二量呢，绝对是在后得位。也就是说我们要衡量这个是应，应成派，我们要衡量这个是应成派，这个是应成派的观点，应成派一切不承认，就是说我们在衡量这些的时候，全部都在后得位，全部都在世俗当中衡量，在胜义当中是无法衡量的。

也就是说，即便是胜义谛的观点，也必须站在后得位来衡量，否则在胜义当中呢，连这个，连这个应成派都没有，连这个什么大空性都没有，连这样一种这个胜义谛也没有。所以说呢，在胜义真正就是说，有的时候我们说你这个观点的时候，我们就要问你，你是按照纯粹的胜义谛吗？你还是在世俗当中观察？如果胜义当中什么都不要讲了，你的这个嘴巴都没有。所以说像这样的话，这个分不要讲。但是如果你要说这个宗派的，我们说只有说是你站在世俗谛来抉择胜义谛，就是这个方面不矛盾嘛。

现在我们站在世俗谛的这个位置来看胜义谛的境界，这个方面是不矛盾的。所以把这些问题搞清楚呢，也是非常关键的，这些都是在学中观的过程当中需要了解的，这些有时候不了解的话，还是容易搅在一起。否则呢，单单是通过分析名言似乎成了观察胜义，就是紧接着前面刚开始辩论的时候有这个嘛，有些宗派说不应该分析，一分析就不是应成派了，这个方面不一定嘛。所以说呢，像这样前面部分他们讲了很多，就是说分析名言量和胜义谛的道理，不会出现什么问题的，你尽管去分析，反正你分析到最后呢，还是一个这样一种名言谛，还是名言谛。

有些宗派讲了不能分析，一分析全部成了胜义谛了，这也不一，这也是这个不一定嘛。所以说呢，这个方面观察的时候呢，这个昨天也讲过嘛，像这样的话，有些宗派讲的话，开始分析，按照离一多因分析的时候，马上就成了这样一种这个胜义谛。有的时候我们想的时候，这也不一定的，为什么离一多因分析都不一定，不一定成了这个胜义谛呢？我们打个比喻来讲，有些时候我们说离一多因是胜义因，这样一观察肯定成了胜义，但是我们就要观察这个，你衡量到什么位置为止？

如果你只是衡量胜义谛的话，只是衡量世俗谛，那么怎么样也到不了这个胜义谛上去。打个比喻讲，现在我们要把这面前这个瓶子分析，用什么分析呢？就用离一多因分析。用离一多因分析，我们要看你要分析到什么层次，你要分析到空性吗？你还是分析到这个微尘？如果你要分析到空性，那么好了，我们按照这样一种离一多因分析下去，那么你的目标是空性，所以说一直就到达胜义谛里去了。但是我不是这样的，我现在要分析以及这个瓶子就是微尘自性，那么这个微尘自性是什么？

这个微尘自性肯定不是胜义谛嘛，这个微尘的自性肯定是世俗谛的嘛。所以说像这样，我要把我通过这样一种离一多因把这个瓶子分析，分析到极微，好，停止了，因为我的目标就是这个。那么这个方面我用的是离一多因，但是得到的是什么呢？肯定是世俗，世俗的见解，还是世俗谛所摄的。我虽然用了这个理论去观察，但是要看你用观察的时候，你要得到什么结论。我只是想得到微尘的结论，那么尽管分析，反正你就放心，你不要担心它成了胜义理论，你尽管分析下去，得到微尘见，那么还是胜义，还是名言，名言里面所摄的，还是世俗量所摄，名言量所摄的。

所以这方面就是一个例子吧，一个例子，反正看你前面部分某些讲了，是胜义谛还是世俗谛，最关键的一个问题还是要看你自己这个什么目标去出发，想要衡量一个什么东西。所以说你要衡量一个胜义，那么肯定最后衡量下去，你成了胜义理论了。然后你想衡量一个世俗谛，那么怎么样衡量也是只是得到世俗谛，不可能，不要担心你一观察就成了胜义谛了。就前面我们讲了，你用这样离一多因一观察微尘还是世俗谛，没办法成为一个胜义谛的。所以像这样就讲得很清楚，这些理论讲得很清楚。

我们方面这个方面还没用这个离一多因这个方面去观察，就是说是什么呢？入大乘的补特伽罗可以成佛，这个到底是不是这个，这个是不是这个名言谛？按照对方的观点应该成了胜义谛了，不应该成名言谛，为什么？他因为做了观察了，一个大乘的行人能够成佛，为什么能成佛？他要去观察，因为他发了菩提心了，因为他有大乘种性了，因为他有极乐世界了等等等等。这样一观察的时候，按照你的观点来讲，不能观察，一观察成胜义谛。所以说这个方面是不是你观察一个大乘的补特伽罗可以成佛，是不是变成胜义谛了呢？很有可能，按照你的观点来讲，没有办法避免的。

所以说部分方面就是这个意思，就是你尽量观察，反正你是一个大乘的菩提，假若可以成佛，你用最究竟的理论去观察，还是成名言谛，反正这个是名言当中可以成学的范嘛。在胜义当中没有一个佛可以成，没有一个众生可以，可以说因，这个众生是因，然后是佛果是果。这个方面的话就是怎么样观察，名言谛当中可以成立，胜义当中无法成立的。所以尽管去观察，没有什么存在。但是如果不是按照这样方面，你如果认为一观察成胜义谛的话，那么一个，一个众，一个大乘众可以成佛，是不是也变成胜义谛的成学了呢？

然后呢，甚至说，甚至说世俗谛也面，也会面临着需要犹豫不决的险隘。那么即便是说世俗谛这个词的是明显它就讲世俗谛，不是讲胜义，但是呢，按照你的理论来观察的时候呢，很有可能面临犹豫不决的险隘，到底这个世俗谛我能不能说？哎我说胜义谛到底是不是一个，是不是一，说世俗谛是不是一个这个成了胜义理论，这个都，都成了这个犹豫不决了。为什么呢？这个从两个角度可以，可以看，一个是谛，一个从谛的角度来讲，来看。

那么现在从谛的角度来看的话，真正观察这个谛真实的意思，所以说像这样的话，就成了一种这个，这个胜义当中成学了。然后第二个方面就是世俗谛，我们在说世俗谛的时候，那么你的世俗谛我们就问，你的世俗谛是怎么样的呢？这样的话，一问的时候马上就开始观察，加简别了。一开始加简别，一开始观察，按照你的观点来，一观察就成了胜义谛。所以说像这样，你说世俗谛，你要成立世俗谛，能不能成立都成一个，成一个犹豫不决的险隘当中。所以如果按照这个观点下来的时候，很多过失没办法安立。

所以很多时候说这个你不了义的观点，你安立成了义，它是没办法的。所以说真正这些了义的观点一出来的时候，一观察的时候，都没办法安立了，到底你的世俗谛到底是怎么样说？敢不敢说？敢不敢观察你的世俗谛？我们说，要对方观点说世俗谛有三种特性，我们说哪三种？第一个这个丈夫，然后名言，然后就说这个还有其他的一种。所以这样一观察的时候呢，一，他一，一说要分析去观察的时候，马上就成了胜义谛了，按照他的观点马上成胜义谛。所以像这样面临着犹豫不决的险隘，然后呢，就连道果宗派也越来越启齿了。

然后你是怎么宗派的？这方面一观察的时候，哦某某宗派，为什么一问这个宗派呢？一观察了又，又出问题了。然后你的道果怎么样修持啊？不要，不敢观察，哦道果就是这样的。为什么会这样呢？和大，你是大乘还是小乘？是大乘。为什么是大乘？一下观察了又出问题了。就像这样的话，这样观察下去的时候呢，就是很多地方都要出问题。因此说呢，不要这样在词句上面耽误很多，词句上耽误很多，要出很多问题。所以说呢，就按照语言的场合，这方面呢，分清世俗量和胜义量，一下子就解决问题，不需要这些了。

所以麦彭仁波切就是这方面讲的就是这个概要吧，必须要了解。所以我们一方面我们要学这个方面，并不是为了破他这种，但是我们要知道呢，就是麦彭仁波切这方面讲的时候呢，是一个关键问题，分清这个场合一下子就可以知道，不要在词句上面多耽搁，然后在意义上面分清楚就可以，词句上面怎么讲马上就可以通达的。今天就讲到这个地方。