中观庄严论释（2005–2006） 第123课 智诚堪布

萨迦班智达好好祈祷啊，以前像麦彭仁波切，他老人家事相上呢，就是在因明上面难题的时候，在猛力祈祷之后通达的，一下子就通达了因明的难题。法王如意宝以前在石渠求学的时候，对于《量理宝藏论》当中的难题，很就说是事相上，就是很这个没有通达的时候呢，也是猛力祈祷之后呢，就在梦中见到萨迦班智达，然后呢，第二天醒来一下通达的。

像这个索达吉堪布仁波切，他以前跟我们讲这个《量理宝》——不是讲《量理宝藏论》，是讲那个《格言宝藏论》的时候，他也说他来的时候呢，在这佛学院刚开始来的时候，学因明的时候，也是猛力祈祷萨迦班智达，然后呢，就是也是这样的。

所以说呢，有这样一种三大传承上师的这个承弘，所以我们还是要对萨迦班智达，就说是非常猛力地祈祷。一方面是文殊师利菩萨的真实的化现，一方面是法王如意宝的前世，再一个方面呢，在事相上面呢，因明是特别通达的，就说是第二法称的这个美誉。所以说我们要学因明的话，如果不祈祷他的话，有有可能有困难。所以像这样的话，就说是如果好好把因明精通的话，猛力地祈祷萨迦班智达，然后呢，就是得到他老人家的摄受之后呢，学因明肯定会有一个不共等等这样一种这个加持。所以说像这样的话，就应该好好祈祷，好好供养。

其他没什么说的，然后开始辅导这样一种这个《中观庄严论》的时候，《文殊上师欢喜教言论》。在这个论典当中呢，现在我们所抉择的那个问题呢，主要是说在这个赞叹二理双运的这个问题。那么前面呢，已经讲过了这样一种这个非常深广的这个《中观庄严论》的教理，或者是所诠义呢，它是非常超胜的，超胜他宗，就好似这个妙车一样。那么今天就对这个妙车进行解释，然后再对照这样一种这个意义，可以说听，可以说遣除这个怀疑，就知道这个本论呢，确实有非常殊胜的特色。妙车有4种特点，超胜其他车辆，唯为大士所用，无有困难而行，富有精美装饰等。

那么在这个世界上共称的这个大妙车呢，它有4个特点。第1个呢，是这样一种妙车，超胜其他的车辆，其他一般的这个车辆和这个大妙车是没办法比的。所以说呢，第1个方面就是这个有个超胜的特点。第2个呢，就说是这个唯为大士所用的，在这个也就是说比较有地位、有身份的人，他才可以用这样一种妙车，否则的话也没办法。以前在春秋啊，这一方面古代的时候也是嘛，这个古代的话，就说坐这个马车，它是一种身份的象征。所以说像这样的话，就说是这个在这些世间上啊，能够乘坐大妙车的话，他都是一个大士。

然后呢，无有困难而行，就是说是这样一种在行进的时候呢，非常平稳或者非常快速，没有什么困难可以行走的。然后呢，富有精美装饰，在这个车它本身上面呢，就是和一般的平民的这些一般的这些车呢，根本不相同，它有很多精美的装饰，幡盖啊、伞盖，或者说是绸缎等等一切的这样一种这个精美装饰呢，在这个大车上都具备的。

与此相同，此中超胜各自一方的宗旨，具有深广智慧的大士方能享用。二谛之真如融会贯通而不难成就佛果，富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰等。那么同样道理呢，这个此中，或者说这样一种这个佛陀究竟大乘的所诠义，或者说《中观庄严论》的这个自宗呢，它也是具有4种这个特色的。第1个呢，是超胜各自一方的宗旨。那么就是说偏于执著空性，偏于执著这个唯识，这个方面呢，都是这个没办法超胜这个宗派的，只有双运的宗派才能超胜一切。所以说呢，此中呢，也是超胜各自一方的宗旨的。

在就是说《定解宝灯论》这个注释，宗喀巴大师的注释，第1品最后一个也是讲，如果对自空、他空各偏执一方的话，没办法抉择密意，如果是能够圆融的话，就是超胜一切的。所以说呢，什么时候反正能够圆融的宗派啊，它能够超胜一切。因此说这个地方也是一样的，那么就是说是名言理和胜义理，唯识和中观呢，完全双运圆融，所以说它的宗旨能够超胜其他的一些这个偏执一方的宗旨。

然后呢，第2个呢，是具有深广智慧的大士啊，方能享。小乘的啊，可以说是没办法抉择的。在有些以前看过他们讲这个中观的时候，就是说真正唯识的道理啊，在小乘罗汉的境界当中想都不敢想的，根本没有这个境界，一点都没有这个唯识的境界的，这一切这个外境都是心识的显现，他有无论如何想不通的。像这样的话，就说是超胜这些唯识的道理，超胜这些这个小乘，中观的道理更不用讲。所以说我们就讲了这样一种这个真正能够通达这样一种这个二宗的话，必须是大乘，在大乘当中呢，还是有，还是必须要有一个深广智慧的。

因为就是说进入大乘当中，如果你偏执一方，你能不能说是你是个具有深广智慧的大士呢？这个不能讲。进入大乘当中，还必须要有深广智慧，一方面要有前世的宿缘，一方面要非常非常公正的智，理智的智慧。所以说呢，有这样一种深广智慧的大士呢，一方面对唯识的道理能够抉择，能够信受，第2方面从胜义当中打空性中观的道理呢，也能够抉择和信受。所以说呢，这个是一个具有深广智慧的大士呢，能够享用的。那么现在通过上师的加持呢，我们也能够相似地抉择，相似地抉择了，也应该是一个可以说是这个生起欢喜之说。

二谛之真如融会贯通，不难成就佛果。那么就是前面讲无有困难而行，能够达到目的地嘛。所以我们就讲呢，此中当中呢，二谛的真如融会贯通，一个是名言的真如，一个是这个胜义的真如。二谛的真如呢，都能够融会贯通，之后呢，不偏堕于世俗的行持，也不偏堕于可以说是不偏堕于离开这个空性的行持。所以说呢，就在世俗和胜义当中，出定和入定当中，像这样可以说是这个能够融会贯通，能够修持的话，不难能够成就佛果的，这个是第3个。第4个呢，富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰。

就是说，前面讲大车它具有美妙装饰，在这个自宗当中呢，也是名言量，比如说因明或者唯识，胜义量这样一种这个自续派和应成派的中观，这些无量理证的喜乐，就是说美妙装饰呢，在自宗当中，在本论当中都是完全具备的。因而此论与妙车相仿，而即便依止这样的论典之时，也必须要以理量实地修持论义。那么这个以后呢，这个以下呢，就是教诫我们，还是应该精进地抉择。就是有的师友们认为，这个宗派这么殊胜，这个论典这么殊胜，那我单单是接触一下，或者说单单就是这个缘就够了嘛，这让我生起信心就够了嘛。

实际意义上呢，这个方面讲，虽然和妙车相似相仿呢，有这么大的功德和特点，但是呢我们在依止这么殊胜论典的时候，还是必须要以理证、实地地修持。首先呢，通过理证、实地的抉择，内心当中生起一种感受、感悟。第二个方面呢，就说是这个，对于理证、实地的修持这个论义，所以说呢，最殊胜的这个论典，还是要自己下功夫去听闻、去思考，或者说去讨论而生起定解的。本段自释中说，圣教如果离开了事理的比量，甚至对随信者来说也无法满足，更不必说对此论连胜解心也没有的人了。

那么就是说在《中观庄严论自释》，静命菩萨他也讲过，那么殊胜的圣教，我们说圣教是最圆满的，可以说三量圆满的这样一方面的话，就是殊胜的这个佛经圣教。那么像这样佛经圣教，如果离开了事理的比量观察的话，即便是说对佛法有随信者，就是说有胜解心的，像这样一种这个人来讲，也无法满足的。他只能够生起个信心，而认为这个圣教是佛说的，或者说这样一种这个圣教是某某大师说的，所以应该是很殊胜的。但是呢，如果说他没有知道这个里面的理证的话，没有通过事理的抉择的话，即便对圣教很有信心的人呢，他也不得满足。

他到底说这个方面虽然是佛说的，但是事实上看起来是不是有所抵触呢？是不是有所矛盾呢？那么如果不出现这个问题还好了，那么如果一旦出现了这个问题，他怎么满足？没有事理的比量，没有说胜义谛和世俗谛，没有这样分开去抉择的话，他如何满足呢？如何生起一个最清净的信心呢？所以说呢，如果没有事理的比量的话，实际意义上呢，就非常难以满足。即便是一个圣教，一个教证呢，我们说这个里面肯定有比量的理证的，肯定有说理的方面。

如果不说理的话，单单凭一个这样一种教证呢，或者这个方面讲的时候呢，没办法使有信心的人满足。更何况说，对此呢，连胜解心也没有，就是说根本没有胜解心，或者说没有这样一种入佛门的人，没有入佛门的人更不要讲了。所以说呢，如果说已经入佛门、有信心的人无法满足的话，那么更加没有办法满足这些可以说在这个佛法之外的这些门外的世间人。所以说呢，我们自己内心当中通达佛法这一句当中，它是通过什么理证的抉择的，那一句当中通过什么理证的抉择。

所以这个方面自己内心当中通达之后呢，在给别人讲的时候，这个理证这样成，那个理证那样成，他自己如果是随理的公正者的话，他就可以生起诚信的。虽然凭借信心而随从圣教，但若与理证脱离，则无法获得由亲身体会而生起定解的满足。那么就是说，如果说凭借信心而随从圣教，比如说我们刚学佛的时候，是一种信心吧，也算是一种清净信心，但虽然这个清净信心是经不起观察的，也是一种摇摆不定的，但是那种心态毕竟还是一种信心的。

那么我们刚开始进佛门的时候，是通过信心而随从圣教，但是呢，那个时候的这样一种心态和现在的心态，我们说是没办法相比的。就是因为那个时候我们的心态是与理证相脱离的，是和真正的理证相脱离的。我们在念心经的时候，那个时候我们诚信这是佛说的，肯定正确的。但是呢，内心当中有没有生起一个满足的这样一种亲身体会而生起的满足感呢？在当初是没有生起来的，它是一种冲动，或者说是一种激动这样一种心态。

那么现在我们通过抉择，通过理证呢，抉择世俗谛当中唯识的观点，胜义当中这个胜义，空性的观点，这个方面就是说由亲身体会而生起了定解。就是我们观察了，观察之后呢，内心当中把自己说服了，也就是说我内心当中的怀疑呢，被这个理证呢，我抉择完之后，被自己的这样一种抉择的智慧说服之后呢，这个就是一种亲身体会而生起的满足。确实是有这样，现在有以前没有的，就说明有没有这样一种理证的差别。如同拼命耽著丰美佳肴与奇珍异宝，却不会享用一般。

那么就是说，拼命耽著美味佳肴、奇珍异宝，在他面前呢，就是有，是有能够耽著，但是他根本不想用，美味佳肴也不想用，奇珍异宝也不想用，不知道享用一下。所以说不知道想怎么样获得满足呢？对这个人来讲，不吃的话没办法满足，不装饰也没办法获得满足。所以说呢，我们就讲圣教，你虽然是诚信的，你相信这是佛说的正确的，但如果没有理证去抉择，没有说服自己内心当中的种种怀疑邪见的话，这是没办法获得亲身体会而产生满足的。这个叫做一个定解，这个地方叫生起定解的满足。

所以说呢，现在我们内心当中多多少少都有一些定解的满足，这个方面是通过理证而来的。所以就是说，一方面是对我们讲，一方面就是说对其他人还是这样的，你要让别人学佛，或者要让别人诚信这个圣教，内心当中生起功德，你还是必须要给他详尽地解释理证，通过理证给他抉择，把他说服之后，他就会非常清净或者稳固地去学习。犹如要控制拉车的马转向何方，完全依赖于辔索一样，依靠定解而趋入，以事理成立，不随他转之道。握住，观察这个“则”字好像上师说删掉，后面握住后面这个“则”，这个好像看起来也是多余的，就好像昨天讲的时候，意思好像说是不要的意思。握住观察名言与胜义之理证的左右辔索。那么像这样讲的时候呢，打比喻讲，控制拉车的这个马转向何方，要往左往右呢，就完全依赖于你手中的两条辔索。

那么所以说呢，依靠定解而趋入，要我们自己通过定解而趋入，以事理而成立的、不随他转之道呢，也必须要握住这观察名言和胜义的理证的左右辔索。那么就说这个名言量和胜义量两个绳子，你必须要拉准，拉好之后呢，就说这个完全可以驾驭这个马车，否则的话就会偏堕一方，就会偏堕一方，要么撞到这个悬崖上面，要么就堕到深渊当中。所以像这样的话，就没办法真正地行使这个中道，没办法真正修起一个清净的佛法的。由于此等人，是以二量的定解而趣入深广义的，所以获得了名副其实大乘行者的称号。

那么由于此等人呢，就是说前面讲名言唯识理，这个说是胜义的中观理，这个方面以二量生起的定解，趣入深广义义，所以说呢，这些人获得了名副其实大乘行者的称号的。因为他们是对具有甚深与广大两个方面的大乘，不单单是信受，并且凭借二量而生起定解的，博得加入。那么就是这一类人呢，就是说是这个大乘行者呢，他们是对于这个具有甚深和广大两个方面的大乘，不单单是可以说有一种这个感情上面的信受，而且呢，是凭借这样一种二量的道理，通过定，理证呢，生起了定解的，博得加入。

所以对于具有大乘加上主人词者而称为大乘者。所以说对于这样一种这个具有大乘的，就是说具有大乘的人嘛，加上主人词呢，这个是一个藏文的一个修饰的方式，所以说一个文法。所以说加上主人词这个者之后呢，称为大乘者，是因为他能够真正地对大乘生起定解，他修大乘的人的缘故，称这个大乘者。因此说呢，我们就知道，如果要内心当中生起这个大乘的定解，你学几年或者说是根本不够的，必须要长期学语。所以有的时候我们说，像佛学院，像我们佛学院这样的话，一方面就是好像是寥寥无几的，没有一个毕业的，但是我看大家都没有拿毕业证的兴趣的。

所以说还是有一个什么呢？就是说怎么样能够在内心当中怎么样能够生起个定解，或者怎么样能够把这个佛法吃透，这个才是一个的。所以说我有时候想一些其他地方的佛学院，两年毕业了，4年毕业了，毕业之后呢，就是说能不能够生起一个这个清净的定解，这个确实有的时候有怀疑。但是呢，就是说当然如果有些利根者，或者说是有的时候讲得透彻，这个也有可能的。但是按照像我们这样一般根性来讲，他单凭这个几年当中的突击，突击，学一学的话，这个还是很难生起定解的。

所以这个这么甚深的唯识和中观双运的道理，如果不是经过十几、20年、几十年的时间来学习这个佛法的话，还是确确实实非常困难。如果固执己见地受持不合理的观点，而且竭力排斥其他具合理性的观点，这说明他们对佛教根本没有责任心。这个方面就是要引导我们的这个，引导我们的这个，可以说是可以说想法，引导我们的这个意识，然后呢趋向于合理的一方。那么怎么样呢？就是因为学习佛法达到一个层次的时候，他容易生起一种傲慢，或者说学习佛法达到一个层次的时候，他有辩论的能力了，有一点点辩论能力，有一点点观察他宗的能力的时候，这个时候就容易出现一个歧途，容易出现一个歧途。

所以说呢，我们这个也是对自己来讲的话，那就是说以前因为没学习的时候呢，根本不敢，不敢说话的，自己一点资格都没有，别人在讨论的时候，根本一句话都不敢说。然后慢慢，慢慢学一点之后呢，也敢说两句了，然后也开始观察他宗了，然后怎么怎么样。所以这个是要注意的。固执己见地受持不合理的观点，那么自己非常的固执，那么就是说，自己的观点呢不一定是正确的，受持这个不合理的观点，而竭力地排斥其他具合理的观点。

因为这个虽然上次也讲过，他内心当中主要是认为自己是正确的，好像认为自己正确，这个也许是一种邪慧，或也许是一种业力吧。所以说呢，他认为自己观察是最究竟、最圆满的。所以说呢，当别人在宣讲的时候，虽然具合理性，但是呢，他还是要竭力地排斥，说明他们对佛教根本没有责任心，根本没有一点责任心的。

因此说呢，我们就，这个，昨天我在听这个问题的时候，也想到前段时间我们也讲过嘛，就是说我们在抉择的时候呢，首先你不要认为我的观点就是圆满的，首先把这个要放下来，就是说我的这个观点也许还不究竟，我这个观点也许还不圆满，那么我跟别人交谈的时候，或者讨论的时候，我首先可以保持这个观点，但因为我内心当中有余地的缘故呢，我不认为我是究竟圆满。

所以说当别人的这个合理的观点进来的时候，我听到的时候呢，容易改变，这个就容易改变，就接受合理的，反正他的理证有，他的教证有，这个时候呢，把自己的心中一放开之后呢，能够接受，接受这只有对自己有好处的，不会对自己有害处。所以说如果你刚开始就一定认为我就是绝对正确，我已经抉择多少年这个问题了，绝对正确的。如果有这个问题的时候，别人一说的时候呢，这个时候就肯定就是想方设法去排斥他，去驳斥他，而不去想他这个问题在哪个方面有这个道理，他这个问题从哪个方面是合理的，这个方面就是不能接受了。

所以说呢，我们就是在这个时候，在学习到、闻思到一定程度的时候，这种心态是绝对需要的，绝对需要的。所以说呢，我们就讲了，不管是什么样的身份的人，如果自己的见解还没有圆满的时候呢，我们就要知道现在我的见解没有圆满，所以说我现在是跟别人学，讨论，或者说是怎么怎么样，都是跟别人学，不管是就是提问题，回答问题，还是说互相之间辩论，互相之间讨论，反正呢就是如果有这个心态的话，肯定就受益良多了。如果没有这个心态的话，肯定会排斥其他合理性的观点的。

就是上次也讲了，如果是自宗的观点排斥其他的认为不合理，这个也是不对的。但是呢，所幸是在佛学院当中这些都是圆融的，反正合理的教派，你是合理的这个论典都弘扬，都讲解，都学习。所以像这样的话就非常好。例如说呢，我们就讲的话，其他具有合理性的观点，我们没有必要去排斥，反正有合理性的观点我们就学习，学习只有对自己有好处，对佛法有好处的。是故作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者，应当本着为佛教着想的原则，通过观察而公正如理地进行分析。

那么就说是这个，所以说呢，作为通过具有无垢事势理的途径，那么就说是这个，没有垢染的，非常清净的这样这个殊胜理的这么途径，随从佛教的诸位智者们，应该为佛教着想，本着为佛教着想的原则，并不是说我辩论的时候我应该胜利，如果这次辩输了没面子，这个方面就说是有面子没面子，就是暂时的。所以说呢，现在我们学习佛法是为了弘扬佛法的，或者说我学习佛法是为了调伏自己的烦恼的。所以说呢，如果说是这个随从自理非常公正的人的话，他就会就是说客观地方便进行这个分析，就是这样的。

如云：论中观察非好诤，为解脱故显真理，若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。那么在《入中论》当中呢，也是菩萨也是讲过论中，论中观察非好诤，不管是中论也好，还是说《入中论》也好，实际上呢，对这个其他宗派的观察呢，非好诤，并不是喜欢争论，不是喜欢，就是说很喜欢和别人争论，一定要把别人打趴下，然后呢，就是又是我自己的事情，并不是这样的，不是为了好，就是说喜好争论的，那么是为了解脱的缘故呢，显真理。

因为在抉择解脱道的过程当中，他会有一些障碍，他也会有一些邪见和歧途，所以说呢，为了真正抉择或者获得解脱道，那么为了显示真理的缘故呢，必须要辩论，必须要驳斥不了义，或者说是错误的他宗。若有解释真实义，在解释如果有在解释真实义过程当中使他宗破坏的话，这个意思就是说，如果是在这个解释真实义的过程当中使他宗观点破坏了，亦无咎，那么这个人是没有过患的，他呢就是一个可以说是这个清净的这样护持佛法的人。如此才真正称得上是唯有，唯有护受持佛法的大德。

第二是广说分二，一、与众不同之功德，二、可以说依之而生，而生其他白法之功德。首先讲第一个呢，与众不同的功德。与众不同的功德呢，在颂词当中讲到，遍入自在等，未享无量因，世间首位者，亦未尽品尝，此真纯甘露，除悲清净者，如来善逝外，非成他受用。那么这个可以说是这个前面一个颂词，就是讲谁，哪种身份不具备这样一种殊胜的观点。第二个呢，就是哪种身份具备受用这种观点，就是这样子。首先讲不具备这样一种受用者，一个是外道，或者说是这个佛法之外的这样一种这个世间人。

第二个是讲小乘的行者。那么遍入自在等，遍入天、自在天或者梵天、大梵天等等，这一方面就是指这些这个佛法之外的了。未享无量因，他们根本没有享受过，一丝一毫一点一滴都没有享受过，无量因，无量就是指无量功德的意思，因呢，就是说是能够获得无量功德的这个因，就是指此法当中的所诠。就是说是这个唯识和中观双运无二之道，这个叫做因。因为如果能够真正圆满地抉择修持此道的话，就可以获得无量无边不可估量的功德，所以说这个叫做无量因。世间首位者呢，就是指这样一种小乘圣者，小乘的圣者呢，处在世间首位，他们呢，就是说尝到了一部分，亦未尽品尝，真正完全品尝了唯识和中观的这样一种含义呢，没有完全品尝，只是品尝了一点点人无空性的这样滋味的。所以说这方面讲了，就是排除了一般的世间，排除了二乘。

然后呢，就是说此真纯甘露呢，这样一种非常真实的、非常纯洁的这个甘露，就是指唯识中观二，就是说是二大妙车的这样一种所诠。除悲清净者，除悲呢，就是说这个悲就是这个悲心，清净呢，就是指这个智慧，就是说是悲心和智慧圆满具备的。除了这样一种大悲和智慧圆满具备的如来善逝之外的话，非成他受用，其他都没有受用过的，就这个意思。那么这个是什么意思呢？单单讲佛不讲菩萨呢？实际上呢，菩萨是成佛的因，这个方面我们讲，菩萨如果不修持唯识和中观双运之道，他是没办法成佛的。

所以这个方面讲的话，就是世俗和胜义，在这个学道当中，他是要修持。那为什么单单讲佛陀？佛陀是彻证这个道理而宣讲的。佛陀就是他自己彻证之后，他自己受用了，他自己受用这样一种法理之后，然后通过他智慧当中流露出这个世俗当中唯识，然后就是说胜义当中中观的这样的道理的。所以说我们就知道呢，那么龙树菩萨呢，他是这个在作论的时候，以前这个正统堪布讲中观的时候也是讲，龙树菩萨在造论的时候呢，不依靠其他任何解释，通过自力来造这个解释般若经的义趣，就空性这方面。

弥勒菩萨不依靠任何解释，然后通过自力来造《现观庄严论》之类的这样一种可以说论典的。所以说这个方面完全是一种可以说是怎么样讲的，就是弘扬或者受持的。这方面来讲，但是呢，真正的为什么说我们不依靠他力，通过自力能够抉择这个，这样一种广大行和抉择甚深见，就说明在佛经当中已经讲过了，佛陀受用之后宣讲的。所以说这个方面讲非成他受用的意思，并不是说菩萨没有受用，没有抉择的意思，而是说他根本因是佛陀现证，然后呢，就是说菩萨学习完之后，如是如是造论弘扬，或者说后代的菩萨呢，如是如是可以说学习而生起定解的。

从这个方面讲，它是一种与众不同的功德。也就是说大乘，在大乘当中呢，才会有唯识和中观无二无别双运的这个所诠。这样的二理并不是他宗的共同行境，即便是堪为世间之最，有聪明才智的遍入天、自在天、梵天与大梵仙人等，一点一滴也未曾享用过。那么这样的二理呢，就是世俗理和胜义理呢，并不是他宗的共同行境。那么如果是知道一点点这样一种因果的道理，比如说你造这个善业就会有这样一种安乐，这一点点的话，也是共同行境。但是呢，像这样一种广大细致地宣讲世俗和胜义的二理呢，绝对不是他宗的共同行境。

那么就是排除其他的，即便是堪为世间之最的，有聪明才智的遍入天呢，或自在天等等，这一方面一点一滴没有享用过的，而且不可估量无边功德之因的此法，甚至是居于一切世间首位，具有出世间道的诸圣者、声闻、缘觉也没有完全品尝的。那么这个方面就是讲这个无量的，可以说是功德的因呢，就是说是他们就是完全没有享用过。这个方面讲，而且呢，就是不可估量无边功德因的此法呢，就是双运的道理，居于世间首位的，超出世间的意思，就是说居于世间首位，就完全超出了世间，超出了三界的，具有出世间道的圣者的一些二乘的声闻、缘觉也没有完全品尝，只是品尝了一部分。

此真正无误实相二谛，一尘不染的纯净甘露，除了具有悲悯一切有情的大悲，彻底清净二障之垢者，唯一的如来以外，并不会成为他众所受用的。所以说这样一种无误实相，就是说二谛，完全都是清净的纯净甘露，只有对一切众生具有这个无缘大悲心的，或者说是彻底清净二障了，最清净的智慧的这样一种佛陀之外，并不会成为他人的共同所用。好，这个方面就对于这个道理，就是赞叹它绝对是一种与众不同，完全是一种与众不同的功德，所以说我们就不会想这个和其他乘共同，或者和外道共同。

那么下面就为了打消这样一种疑惑，再提出这些这个进一步的抉择，或者说是通过辩论的方式，还是进一步抉择这个是与众不同的功德。因为在外道当中呢，有一些相似的名词，和这样一种这个世俗当中，怎么怎么讲，胜义当中怎么怎么讲，唯识，他也提到，空性他也提到，所以说相当于是不是共同的呢？是不是已经宣讲过了呢？实际上我们讲他们所宣讲的唯识和佛法上讲的唯识，他们讲的空性和佛法当中的空性完全不一样，都不一样，都是相似的。

所以从这个角度来讲，仍然可以遣除这样法，遣除这样疑惑之后呢，安立这个不共的功德。如果有人想梵天、遍主天、自在天等也同样宣说过二理，因而与此相同吧。因为在他们的外道的这些留下来的能够见到的这些论典当中呢，是这样，有这样一种抉择的，尤其是这样一种外道当中所宣讲这些呢，是在静命菩萨的自释当中，还有呢就是嘎玛拉西拉，莲花戒论师他的这个论释当中呢，像这样的话，或者有颂词，或者说有解释，反正呢就是说比较可靠，因为他们都是印度的，印度的时候当时呢，这些印度的这个论典，即外道的论典，如果是宣讲，他们都是在论典当中去引用，然后破斥的。

所以说呢，我们就是说这方面应该了解，在外道这些论典当中也有宣讲这些名词，但是意义上完全不相同，主要是跟随意义，如果是跟随名词的话，前面全知麦彭仁波切说，跟随名词的话，像在苯教当中和道言满当中呢，很多很多的，或者外道的一些和小乘的、唯识的，都有很多相似的名词，但是呢不能够安立成这个内道一样。下面就开始抉择完全不同，因为他们所说的只是相似的空性，唯识也是相似的唯识，空性也是相似的空性，所以说从这个方面讲的时候呢，完全不相同。

下面介绍他们的说法，梵天所说的唯识之理，《密甘露滴论》中说：唯识恒常而清净，如此正觉恒解脱，尽知所谓无取舍，梵天无忧长存住。这个方面好像也讲的唯识，或者说是清净、正觉、解脱，或者说无取舍、无忧常住，这方面好像在佛法的唯识的体系当中，如来藏体系当中，或者说这些都是提到过，但是他们的意思呢，最后还落到一个，最后还是落到一个常有的梵天当中。他再怎么讲唯识，再怎么讲就是无取舍，反正呢我们就说这个他空，这个方面就是一种叫做他空的方法，他自己的本体不空，上面的法空，这个叫他空。所以说呢，就是说在这个佛法当中的他空，最后这个如来藏它自性空不空？

我们说这个如来藏的自性是空的，梵天的自性空不空？梵天的自性是不空的。所以这个方面就完全一下子就了解了，自到，就是说内道和外道的，完，就是说根本的差别，就是这个根本的差别。所以其他方面你要世俗当中去观察去抉择的时候呢，这个方面完全没办法直接抉择。所以说呢，就是在这个很多了义当中，就是讲这个内外道，真正的差别是这个真正的空性，真正的空性的做差别。就是说梵天和如来藏，神我如来藏，或者他们这样解脱的自性如来藏，二者之间做一个比较的时候，如来藏是自性空，而梵天这些都不是自性空。

所以说呢，我们说如果在内道当中，在佛法内道当中，单单凭词句说如来藏恒常不空，那么这个方面观察的时候呢，如果真正落到这个恒常不空，不是自性空的话，就和这些梵天啊，或这些神我啊，没什么差别了，完全没什么差别。所以说呢，我们就讲这个在佛法当中不可能说一个外道的观点，就这样，所以有些不了解这个，不了解真正的如来藏自性空的观点的这些人呢，他就只有把这个像宣讲的《涅槃经》这些判为外道，判为伪造。

这个方面我们认为就是不负责任的一种说法，实际上他自己不了解，这样一种如来藏自性空，在自性空当中可以有一个恒常的自性，在自性空当中双运的一个不变的自性呢，这个是完全可以通过理证抉择的。那么在这个当中讲唯识恒常清净呢，就是说是这个唯识梵天恒常的，是一个清净的道理，如此正觉恒解脱。那么在得到这样一种正觉之后呢，在尽一切障碍获得正觉之后呢，恒是抉择，或者说把这个作为一个见解，作为一个道，如此正觉恒解脱是追求的果。

那么像这样呢，我们如果能够这样恒常地修行这样唯识的观点的话，最后就可以获得这样果的意思。尽知所谓，无取舍，尽知，就是说如果知道了前面这个道理之后呢，唯识恒常清净，所得到的是这个正觉的果之后呢，所谓无取舍，那么其他的这个取舍全部没有，除了这个之外的一切取舍根本没有，这个就是根本上的取舍。如果能够知道之后呢，梵天无忧，常恒住，那么这样一种这个唯识的梵天呢，是无忧一切的忧虑，然后恒常安住的，就这个意思。

那么下面呢，对一些做解释的，这其中的意思是说，唯识之自性的我，无忧无虑的梵天，获得解脱恒常的果位是人们所追求的目标。那么就是说唯识恒常而清净，如是正觉恒解脱这个意思，在解释这个的时候呢，那么就是说唯识的自性，唯识自性的我，这个梵天的本体，无忧无虑的梵天呢，就说是这个或者说解脱恒常果位的人们，或者，或者说是解脱恒常，解脱恒常的果位是人们追求的目标。这个方面如是正觉恒解脱，它主要是说追求的目标是这样，那么道是怎么样呢？下面讲他们如何获得道。这一唯识的自性，这一唯识之自性是指恒常自然清净，远离无明睡眠的正觉，以及解脱贪等束缚，此等就是胜义。那么在道当中呢，分一个胜义和世俗，那么胜义谛呢，就说是唯一的这样唯，就说是这个，这个唯识的这样一种本体，是指恒常的自然清净的法。

那么远离了这些无明的睡眠，这个正觉呢，就是指这个解脱。啊，贪啊等这一切的烦恼束缚，这个就是讲解脱了束缚之后，远离了无明睡眠的这个正觉的果位，这个就是胜义谛。那么无明与贪等就是倏然性的世俗，那么其他的无明、贪嗔痴，或这一些呢，都是突然性产生的客尘的自性，所以它是世俗谛。因此已经了知除此之外的取舍一概无有，再进一步修行。这个在这个方面讲的话，前面颂词当中有"尽知所谓无取舍"，尽知所谓无取舍，你知道前面这个道理之后，完全知道之后呢，所谓的无有取舍，就是除了这样一种除此之外的取舍全部没有。全部没有之后呢，然后就进一步开始修道，最后就获得这样梵天的果位。这个方面就是他们讲的，所以有时候不注意的话，在这个地方讲的时候呢，就很容易混淆。

所以说呢，我们就讲唯识宗这样一种唯识中的唯识，到底是不是恒常的呢？我们说不是恒常，它是一个刹那的实有，而这个地方讲的唯识是恒常的。所以说我们就是说，他们即便是真正讲一个唯识呢，他也讲不清楚。和真正的自宗的唯识最大的差别就在这个地方，就是说唯识宗的唯识观点呢，是刹那刹那生灭的实有法，刹那刹那实有，也就是说刹那生灭的实有法，又不是恒常的，也不是空性的，就在中间这样的一个观点。而外道这样一种梵天的所谓唯识呢，它是恒常而清净的，所以说根本不是自性空的，不是自性空，或者说不是刹那性的缘故呢，没办法和内道的唯识相战，那就是这个相等。所以说我们说他的唯识不是真实的唯识。

然后呢，就说此外同样属于此类观点的淡黄派，淡黄派的论典中说，淡黄派就是数论外道，数论派，因为他的创始人是淡黄仙人，所以说他的派叫淡黄派。论中说：诸德殊胜性，非为眼见境，凡是目睹法，如幻极虚无。那么在他们的论典当中讲，诸德就是说三德，实际上是殊胜的自性，非为眼见境。那么这样一种三德平衡的状态呢，不是眼睛的所见对境。凡是眼睛能够看到的，或者说是能够接触的法，全是如幻极虚无，都是没有的。因此说我们以前学这些，在破数论外道的时候呢，二十五谛法当中，二十三谛法都是世俗谛，二十三谛法都是幻化的，二十三谛法都是即虚无的，根本不存在的。所以说呢，意思是说尘暗力平衡的主物，即并非眼等所见之境界的自性或主物为胜义，而能亲睹见到的色法等一切现象均是如幻虚妄的世俗。

那么他们在二十三谛法之外有两个谛，一个是主物，或者说是自性，一个是神我。就是说主物呢，它是产生一切万法的因。这个地方讲尘暗力平衡的主物，这是它自己的自性，是无情，它自己的自性是一个无情法，并不是心识自性，它是无情。那么这样一种并非眼所见的自性，就产生一切二十三谛法，它的主因就是这样一种自性，从自性当中包含了二十三谛法，然后从二十三谛法当中支撑出来。他们就说"支撑"，从这儿支撑出来。所以说像这样就是胜义，并不是眼睛能够见到的三德平衡的状态，这个主物就是胜义谛。能够亲眼见到的色法等一切现象，像这样一种五唯，或这方面呢，都是这样一种虚幻的世俗谛。

这个方面主要是两种胜义谛当中，他们承许胜义有两种：一个是它的主物，这个主物是无情，是能够产生其他万法的因，产生二十三谛法的因。还有一个呢，他们承认唯有识我的士夫才是究竟果，这就是指他们的神我。神我不负责造万法，神我只是负责享用万法。然后后面就是说，一切二十三谛融入到自性当中的时候，神我离开了执著，神我就解脱。神我是什么呢？神我是识的自性。所以这个地方讲承许唯有识我的士夫，这个也是胜义谛，这就是他们的神我的自性，这就是究竟果。所以这个地方一方面讲虚幻的世俗谛，一方面讲他们可以说是胜义谛的，也有世俗的胜义谛讲法。然后也讲唯识，唯有识我这个叫唯识，所以他们的唯识就是神我，但是这个神我绝对不是刹那生灭的法，这个神我就是恒常不灭的法，就是这样一种自性的。所以这个和自宗的唯识也不相同。

下面讲密行派。这一派的教徒将内外的万事万物视为独一无二、常有之识的自性。前面我们在观察的时候也接触过密行派的观点，他们说内外一切万事万物全部都是独一无二，而且是常有的识，就是唯识的这个自性，这也是一个常有。反正这些外道要承许一个究竟的所宗，要引发一个他空所觉出来的究竟观点的时候，绝对还是离不开这个常有。他们认为一切万法必定事出有因，那么事出有因这个因是什么呢？他认为这个因不可能是无常的法产生的，所以应该有一个主宰，应该是一个恒常的东西在做主因。但是按照内道的因明，按照内道的唯识观察的时候，一个恒常的法是绝对不起作用的，一个恒常的不变法起不了作用，起不了人生的作用。所以从这个方面观察的时候，就说他们认为这个也是一个常有的识自性。

这像他们的论典中所述："如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空，命亦我中摄。"那么他们的论典当中讲，就好像瓶子当中的空和外面的空，实际上两边里面的空都是一样的，只不过有个瓶子的时候，被它的容器所限。那么最后瓶子坏的时候，瓶子容器坏的时候，瓶内的虚空和外面的大虚空融为一体，回归到大虚空当中，命亦我中摄。所以说一切的这样一种世俗，最后也可以说是摄到命当中，或者摄到我当中，这个大我当中，最后在这个地方可以包含。"尽说色与果，此彼虽不同，虚空无异体，如是命亦定。"那么按照下面的部分来解释，就是这个意思。"尽说"是完全的意思，完全说这个色呢，就是指外面的这个色法，外面的山河大地这个色法，这个果。这个果是什么意思呢？刚才某些人解释果就是指身体的意思，就是我们有形的身体，这叫果。

那么像这样的话，就是与彼虽不同，外面的这样一种色法和内面的身体，虽然不同，但是最后回归虚空当中，或者说虚空的自性是无别的。反正外面的色，和内面的这个，可以说果身，就是说身体，实际上都是虚空的自性，最后回归虚空的时候，完全是一样的，全部摄于虚空自性当中。命，就叫如是命亦定。所以说如是的意思，前面就是讲一切万法最后全部回归到命当中，这个命也是我的意思，最后全部回归到命当中，这个也是决定的。

就好像色和果不一样，最后决定，色与虚空一样，所以说一切万法最后绝对摄于命当中，这个也是一样的，这个也是决定的意思。他们声称所谓的色是指外界的色法等，果是内在的身体，就讲外在的色和内在的身体这样的。如是里里外外，形形色色的显现，不可能不摄于虚空的自性中，就是前面讲的此彼虽不同，虚空无异体。好，最后这个颂词，最后一个颂词在这解释，刚开始就某些人提前解释这个问题。那像这样的话，就是说外界的色法，还有内在的果身体，里里外外形形色色的显现，不可能不摄于虚空一样。

虚空的本性无有异体，在虚空本性当中，都是可以说是一样的。同样，万法于命或大我的本性中，一味一体，就是解释最后一句，如是命亦定。如是命亦定呢，同样如是的话，一切万法最后回归到命当中，或者大我的本性当中，都是这个一味一体的意思。所显现的清净不清净之法是无二迷乱，如绳执为蛇，或者梦境一般。那么就是说除了这样一种一味一体的大我，或者是命之外，所显现的这样一种清净的法也好，或者不清净的法也好，都是无二迷乱的，无二显现的，好像把绳执为蛇了一样。

这个方面，或者是梦境当中，梦境当中所显现的一切法一样，都是虚幻的，都是不自性的，不真正的这个性。就是说回归到一味一体的虚空的自性当中，或者说大我的自性当中的时候才可以。所以这里面也解释这样一种胜义谛、世俗谛、虚假的法、真实法、唯识，都解释。但是如果对于前面中观庄严论颂词的解释含义，真正有一点点通达，一看就是很多漏洞的。唯识的常有，或者他们认为的这样一种可以说是虚假的法等等，这方面没完全，没办法统一，而且观察的时候有自相矛盾，前面某些人也做过观察。

此派论中又云：“我分别实有，何时无分别，尔时意无有，无所取无执。”那么这个颂词不好解释，就刚才上师解释的方式，我分别实有，意思就是说，将我认为实有，他们就认为我是实有的。如果说认为这个无分别，如果是真正认为这个无分别，不认为这个我是实有，那么这样一种心也不存在，这样一种心也是没办法，就是执著这个我不实有，或者无分别这个心也是没有的，无所取无执。那么这个时候，在究竟的境界当中，没有所取法，所以说没有能取法。

所以这方面这个颂词不好解释，我也不敢多解释，虽然看字面上还有其他的可以理解，但是这个颂词特别陌生，也不知道应该怎么去解释，就按照上师解释的方式，大概这样解释一下。对这个颂词，没有正确的认知，到底怎么去解释它。复言：了知吠陀边，视如梦如幻，如乾闼婆城，如是见世间。无生亦无灭，无缚无修行，欲解解脱无，此乃胜义性。那么然后他们还要讲了知吠陀边，就是说了知究竟的吠陀的意思。究竟的吠陀到底是怎么样的呢？究竟的吠陀就是说把一切万法观察为如梦如幻的自性，乾闼婆城一样的自性。

所以好像在中论当中，七品最后结束，也是说一切万法如梦如幻，乾闼婆城。这方面就是说，如果单从词句上看，肯定是讲中观道的，肯定讲到这样一种大空性。因此，以前我们讲过，有些人看到红楼梦当中就说这是讲佛法的，都是大乘观大圆的。所以是不是从这个角度，一个一个推论，慢慢推得出来的意思吧。所以我认为词句上这样看的话，如梦如幻，如乾闼婆城，肯定是讲得这么清楚的。还有如是见世间，无生亦无灭，这方面在中论当中讲得很清楚，也无生，也就是说也是无灭的自性，大空性的自性，一切不自性的自性。

无缚无修行，也没有束缚，没有束缚谁进去，就没有束缚，你怎么去修行，去解开束缚呢？所以我们认为确确实实是这样的，一切诸法就是无缚无解的。然后，欲解解脱无，想要解脱的心和最后的解脱都存在，真正像这样的话都不存在。我们前段也是这样讲这个庄严经论，因为庄严经论的这个颂词，在解释楞伽经的时候也是这样，欲得最上得，不见一切得，欲修最上修，不见一切修。所以好像他们也有这样的解释，而且他说是个胜义谛，此乃胜义性。我们说这个也是胜义谛当中这样一种无缚无解，或者说没有什么修行的这方面。

所以完全按照词句上理解的时候，很容易生怀疑，就认为这个佛法不是不共道，佛法是共同道，而且很有可能佛法是抄袭别人的，因为佛法在后面出现，他们在前面出现，所以理所当然一个排在前，一个排在后，肯定是佛法抄袭了他们的观点。所以像这样观察的时候，实际上我们真正看的时候，总是要有一个执著，比如说这个究竟的吠陀，我们就说你究竟的吠陀到底自性空不空，你不要讲其他的什么无缚无修行，这一切都可以说是无缚无修行的。但是你究竟的吠陀，究竟的吠陀的边，你它自性是空吗？还是不空？从这方面去观察的时候，根本上的问题就可以解决。远离贪畏嗔，究竟吠陀者，见此息戏论，无二无分别。反正我们前面讲过，真正的这些外道，除了顺世外道之外，很多都是承许有解脱，他就承许要获得，要通过修行，然后见解，最后熄灭这个戏论之后，得了一个什么解脱果位。

这个解脱果位或者解脱者，他自己就肯定是不会空的，这个是在外道当中一个普遍的毛病。所以这样的话，远离贪畏嗔，因为通过修持胜义性之后，远离了这样的贪心、畏惧、嗔心。究竟吠陀者，就是说已经真正地获得究竟果位的这个吠陀者，见此息戏论，见到这些一切真实义，或者见到这样一种虚幻法之后，一切的戏论就熄灭了，无二无分别。像这样的话，果位当中就没有分别的。所以说下面某些人还有归纳，也都是有一个承许，都是存一个这个自性的这样一种常我等等，所以说和佛法有天壤之别。今天讲到这个地方。