中观庄严论释（2005–2006） 第95课 智诚堪布

好，下面我们继续辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜的教言》。那么在这个讲的内容当中呢，主要是成立世俗谛，如何可以说是这个安立的道理。那么安立的时候呢，它主要是从缘起生的安立。那么安立缘起生的时候呢，破除这些实有的生，或者说这个实有因的生、无因生，外边就安立这样一种无自性而生、缘起而生的道理呢，就是如是进行观察的。

那么今天所讲的内容呢，就是讲到因此通达了种子本身生芽即是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。那么跟随前面的这个道理呢，我们就知道呢，通达种子本身生芽，它是一种作用，它种子呢能够有这个生芽的作用，它的作用就是这样的。所以说我们说为什么有这样的呢？我们说这个是种子的法性力，这个是一种它的本性就是如此的。所以说我们说种子能生芽，如果别人问为什么能生芽呢？我们说这个就是它自己的本体，它这个本性，这个就是法性所在了。就像火的自性为暖热一样，那么只要有火呢，肯定有暖热，就是它自己的自性。所以说呢，种子能够生芽，就是它的自性，这外面就是一种缘起力，这种缘起力。所以在我们下面讲的一些内容，讲这些内容破除这些他宗或者安立自宗，一个核心或者一个重点呢，就是要讲这个缘起力，这个就是一种缘起的力量，就是这样的。

所以说呢，你如果说接触生呢，或者不接触生呢，或者说是有灭法而生呢，或者没有灭法而生呢，都不合理。但是为什么种子就能生呢？我们说这是一种它的因缘力，它缘起力是这样的，法性力就是这样的。所以实际上要成立一个这样的观点。所以因凭着无有阻碍的能力，并非不生自果，或者错乱生，或者无穷生等，这也是有实法的自然本性，这个也是讲有实法的自然本性，而且讲因的时候，那么因凭着无有阻碍的能力，如果说是所有的障碍没有，没有障碍的时候，凭着它这种因的无有阻碍的能力的话，并非不生自果。首先第一个呢，就安立绝对生果，这个因呢，有绝对生果的能力，这是第一点。我们说这个地方有三点呢，三点当中第一点的话就是这个因绝对能生果的，这个是第一点必须要了解的。

第二个方面的话，因能生果，但是绝对不错乱生，绝对不会错乱生的。那么就是说我们说因有生果的能力，那么会不会乱生呢？我们说绝对不会乱生。尤其说在《入中论》当中观察的时候，我们说无自性的因，无自性的因会生果，他们对方辩论，那么无自性的因生果会不会错乱生？都是无自性的，会不会错乱？我们说绝对不会错乱生。就像呢，就是说石女儿、兔角，这些毛发方面都是无自性，但是呢，有眼识的人单单就见这个毛发，绝对不见石女儿。同样都是无自性，但是就不能够就是说见到这些其他无自性的法，就单单见毛发的，这个就是一种缘起力，这种缘起力。所以说呢，这个因和果二者之间都无自性，那么会不会乱生？会不会就是说错乱生？绝对不会错乱生。那么总之就是道种绝对生道芽，这个方面是绝对的。

所以说呢，像这样观察的时候，我们可以了解呢，善根，就是说善因呢，就生安乐，然后呢，这些恶业就生痛苦。或者在善业当中呢，你做这个布施的善根，它成熟的这些是这个财富方面，持戒的善根，人天方面，人天善趣方面，这个方面也不错乱的，究竟是世方面都是一个因一个果，不会错乱生，就是它一种因缘力。

第三个方面呢，就是无穷生，像这样，没有无穷生的过失，因能够生果，不会错乱生。但是呢，就是说又能生果，又不错乱生，会不会无穷生？因为它无自性，无自性的缘故，能不能管不住自己，然后管不住自己就一直这样生下去了呢？不可能的事情。比如说呢，在《入中论》当中也讲到吧，像这样的话，你在这个眼识有病，然后呢，就说见毛发的时候，会不会因为是无自性就永远见下去呢？不会的。只要它的这个因力一尽，就比如说你的眼病一好的时候呢，马上就中断了，这个不可能事情。

所以说呢，因也是有这样一种特性的，它就是说生一个果，然后之后呢，绝对不会无穷生下去的，这就是它的自相，它自然本性是这样的。所以要通这三个方面呢，绝对生果，不错乱生果，没有无穷生果，这方面就决定，就是一下子肯定了这个因它自己的自性，就完全是合理的，在名言当中安立这个因生果的时候非常合理。这也是有实法本性。

如果观察芽是由已生之种子中产生，还是未灭的种子中产生，这两种情况均不合理。如果观察这个芽生的时候呢，是从已经灭的种子当中产生呢，还是从没有灭的种子当中产生？如果是从实有的方面观察的时候呢，有些实有，有实宗观察的时候呢，如果真正观察的时候呢，已灭的种子绝对不会生，已灭的种子它都没有了，这怎么可能从没有的东西当中产生呢？这方面如果有，绝对成生生了。然后呢，就是说没有灭呢，那么绝对成因果一体，绝对成因果一体的这样一种过失。所以说呢，两个都是不可能产生的。

实际上果只不过是以前刹那，以这个前刹那种子这一因作为前提而生的。那么实际上呢，这个所谓的芽果等等，这方面只是以这个前刹那种子这一因作为前提。如果你要详细观察，是没有办法安立的，我们只能笼统地讲，这个果呢，是观待了前刹那这个种子，通过前刹那这个种子做因，然后呢，就说而产生它的果。也就是说，将前面的种子这一因安立为生芽的因，那么就说只能笼统地安立呢，就前面这个刹那的这个种子呢，就说生芽的因，那么它的因如果具备的话，它就会生果。就这样就说这个不观察的前提下面就可以了。

然后如果要观察的话，就没办法安立了。而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者，分别开来以后，以其中任何一者生果都不合道理。那么这个方面意思就是说，生果的时候，虽然就是说真正这个苗芽，苗芽生的时候呢，它的真正近取因是什么样的呢？真正的近取因绝对是种子的最后一刹那，我们说安立绝对是种子一刹，最后一刹那。那么既然是种子最后一刹那呢，那么肯定在这个上面，就有这个种子它已灭的这个无实法部分，和它生果没灭的这一部分有实法，肯定是这个。

我们能不能说所有的种子都是生芽的因呢？比如说我们把这个种子种下去之后，我们笼统说，这个就是说是真正生的时候就是一个种子生起来。但是呢，就是说这个种子从种子到发芽之间，如果有十五天的话，如果有十五天，我们只能说真正的芽生起来是最后这一刹那，通过最后这一刹那这个因引发的。那么在这个上面呢，这个种子呢，实际上有已灭的这一部分和有实的这一部分。如果要观察的话就是这样的。那么就是说我们观察的时候，观察的时候，如果你要详细分别是从有实法这一部分生的吗？

还是说已经前面灭了这个无实法二者，分开来讲的话，就其中任何一者都没有办法安立的。单单从一个有实法安立，或单单从一个灭的无实法方面，两个方面都没有办法安立。那么如果要观察的话，就没办法安立的。犹如芽的因是唯是种子，而它上面的色法部分或者遣除无实的反体，单独的每一个都不能立为因。那么犹如芽的因呢，就是唯是种子的，这个方面是总讲的。那么就是说这个种子上面的这个色法这一部分呢，或者说遣除无实的这个反体，单独的每一个呢，没办法安立为因的，那么就说是遣除无实的反体，它不是无实，遣除这个无实，或者从色法的部分等等，单独每一个呢，没办法安立成因。

比如说我们前面讲的时候呢，像这样的话，就说是这个，我们说这个芽生起来是有观待因缘，那么观待因缘是单单从种子来吗？还是说是有这个缘呢？我们说就和合起来就有。如果单独分析的时候，单单是种子能生呢，我就把这个种子放在箱子里能不能生？不能生。然后如果说是一些水土呢，我们单单从水土方面能不能生？都不能生。那么所以说每一个呢，都没办法单独生。这个方面放宽的时候就能观察，但实际上如果在种子上面观察，是在色法部分生吗？和遣除无实的反体部分生吗？

实际上每一个呢，单独安立因都是不可能的，只有所有的因缘具备的时候，它才能生起来。这个方面就是很明显一个缘起而生的。单独的这些无实，单独的有实，都没办法作为生因。这个是一个总说，就是说有的是认为呢，就是有实方面的生的，有一说是灭法无实方面生的，但实际上哪个都不行，实际上你真正观察是哪个都没办法安立成因。如果分成方向、时间的部分而安立为因，那么除了特意分出的这些特定时间、地点的因以外，不能充当因的名言安立将全部瓦解。

那么在这个方面观察的时候呢，这方面观察的时候就讲到了，就是如果把这个种子再进一步分，这个是这个东方，这个方向，或者朝上这个方向，当然是朝上这个方面生的，或者时间方面是最后一刹那这个时间而产生的。如果就说是这个分成方向、时间的部分，把这些安立成因的话，那么除了特意分出的这个特定时间、特定地点因以外，因以外呢，就说是这个，因以外呢，不能充当，不能充当。这方面这句话好像不知道怎么回事呢，好像有点不太顺行。

反正就是意思就是说呢，就说是不能充当，大概这个方面我们就这个断句嘛，就说因以外不能充当。就是说是特意分出的这个特定时间、特定地点的因之外呢，不能充当，那么只是分出来这个特定的时间它是因，那么其他呢就不能充当因。那么如果这样的话，因的名言安立将全部瓦解，我们就这样安立的话，就因的名言安立将全部瓦解。就如果是这样的话，那么你整个因的名言，你要安立这个因生果这个名言呢，就全部瓦解了。因为只能说是某个特定的部分它能生果，其他就不是因。

但是呢，我们说最后，单单是这一部分是因呢，那么其他不是因呢，那么从总个，整个种子来讲也没法安立的。如果是最后一刹那是因，其他不是因呢，我们就说，如果没有前面刹那，你的最后一刹那从哪里来的呢？所以这方面观察的时候也没有办法安立。所以说呢，除了这个因之外，其他的部分不能充当因的话，那么整个因的名言安立全部瓦解了，就是这个意思。就像所谓瓶子唯一是色尘的说法一样，那么瓶子是不是它因为是色尘呢？不是的，实际上不是这样。

虽然我们总的来讲，一概说这个色，这个瓶子是色法，但这个地方讲色尘，色尘就不是说是这个色法了，色法就是一个总的概念，色尘它就是一个细分的这个本体。比如说，这个瓶子，一个瓶子它这个应当有8种尘，地水火风有4种尘，然后呢色尘，除了声尘之外嘛，色尘然后这个香味触尘，8种尘组起来的话，就说有一个瓶子。你单单说瓶子唯一是色尘，那么怎么可能安立呢？就说其他的都不是，因为为什么呢？主要，我说主要这个瓶子就是色法的缘故，能不能这样安立呢？不能这样安立的。

要凭同样道理，这个种子我们说是最后一刹那生起了这个种子，或者最后一刹那是有色法有种子，能不能这样一概安立？不能这样一概安立。其实其他也是因，其他都是因。如果没有其他的这些法作为前因，你这个最后一刹那的种子从哪里来？最后一刹那这个时间也无法安立的。所以说呢，从这方面观察的时候都没有办法决定安立的，单单是哪个法挑出来作为因就绝对不可能。就像把这个在瓶子当中唯一把色尘挑出来，说这个是瓶子，或者说瓶子的因，其他的这些香尘、味尘呢，或者说地水火风这些都不是这个因的话，就绝对无法安立。所以如果这样安立，所有的因的名言全部瓦解。因果接触未接触任何一种情况均不合理，但以因无欺引果却是一种规律。那么这个因果接触或者不接触呢，接触生果和不接触生果呢，任何一种情况呢，都是不合理的。

但是呢，通过因无欺引果就是一种规律的。那么就是说，也就这个地方，和前面讲的也一样，反正呢，就缘起和合的时候，那么就能够生果，只是只要这个因缘满，它就会生果，这个是永无欺规律。至于你再要详细分下去，那就绝对无法安立了。要详细分，绝对要观察因和果接触或者不接触生，但是接触不接触都没办法安立，所以说这个方面不能够仔细观察的，只能说是缘起具备了就能够生果，缘起不具备就没生果的情况。如云日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切行相。

色法与影像虽然脱离了接触、未接触的合理性，却能以现量而现作为比喻。由此因果的方式也是同样依缘而生。这个方面观察的时候呢，《自释》当中呢，有这样一种讲法的。实际上呢，我们说真正因缘生果的时候，到底接不接触，我们就用比喻来说明。比喻说明的时候呢，日月的影像映在水中，我们观察呢，所呈现的这个影像，确确实实呢，在日月当中的一切特性都能够在水月，或者说水中太阳当中体现出来的，所以所呈现的是真正日月所拥有的一切行相。然后呢，再观察它们产生的方式是什么样的呢？

产生的方式，这个色法，就是日月这个色法和水中影像二者之间，是接触生还是不接触生？接触生呢，这个合理性也没有，不接触生呢，这个合理性也没有，两个都没有的。就说如果这个色法和影像接触的话，要不然你的水跑到太阳上面去接触它，要不然太阳下来接触你的水池，这方面也没办法安立，就是说我们的现量讲的根本安立不了。是不是完全不接触呢？完全不接触也不能安立。你说不接触生，虽然好像太阳和水没有接触，但是你说是不是就说完全肯定不接触生？

不接触生，不接触能够生的话，前面我们讲过，所有的法不接触都可以生起来，像这样的话也有这种过失。所以说接触生的合理性也没有，不接触生的合理性也没有。但是呢，以现量而现作为比，就是在接触没接触都不成立的当下，有天空的日月，水中的月影，中间没有障碍的话，它就能够显现，现在就可以作为比喻的。因此因果的方式也是同样依缘而生。这个方面日月的方就是依缘而有的，内因外缘这方面一切全部具备之后，它就会显现这样一种果法，完全都是依缘而生的。

如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。那么这个方面是很正确的安立方式，如果你超越了因本身有一种生果的能力，而且是依缘而现的规律这一点的话，如何承认也不合理的。你如果抛开了这一点，你要去成立一个其他方式的因生果，绝对都是不合理的。也许在别人没观察的时候，也暂时合理，你认为合理，或者在你们内部合理，但如果真正通过这样一种观察，分析的时候，通过正理的观察的时候，接触不接触，这方面绝对无法安立的。

如果对种子生芽，业现果报，分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下，有如前所述因果同时的过失。种子生芽，这个种子生芽呢，是一种这个，可以说是一种情况。业现果报呢，这是一种情况。那么种子为因，芽为果，业为因，就是说后面的苦乐，这果报为果。所以说呢，我们就分析这个灭没灭，就是种子灭了生芽，没灭生芽，业灭了生果，没灭生果，就分析这个灭没灭的情况呢，首先就是说没灭的情况下，种子就没灭，没有灭的情况下，如果能够生果的话，就有因果同时的过失。这个方面是什么意思呢？

如果你要承许这个因不灭的话，那么就两种情况，果有没有？如果说因不灭没有果，那么这个因就永远存在了，就永远不会有果的存在。如果你说这个因不灭，果也有，那么就绝对是因果同时。那么为什么？也就是说，内面当中有的说是业果同时，有的时候说业因恒存呢？如果一种情况来讲，你业不灭，这样下去的话，业不灭是果无法生的，所以说它就永远有灭，没有果，这个叫做因恒常没有果的情况。然后呢，你如果承许业没灭，果也有，那么绝对就说是业果同时。所以这两种过失实际上是两个侧面的讲的。

没灭的情况，因果同时的过失。如果由灭法中产生，那么就是说灭了之后产生，那么就从灭法中产生。那么种芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的模式。如果你中断了，中间有灭法产生，因灭了，然后中间有灭法，如果有灭法呢，那么种芽之间由于被刹那性的灭法中断之后，所以说具有的因果不会连续产生的。那么实际上是不是因果连续产生呢？按照现象来讲，应该说是因果连续产生，但是如果中间有灭法中断了，那么这个业果之间呢，就不会连续产生了。

尤其是从种芽之间的关系观察的时候是非常明显的，所以说它就绝对不会有这样一种连续产生的情况发生。如果在种芽之间未被刹那生的刹那性的灭法中断，则因怎么会作为灭法呢？如果在种芽之间没有被灭法中断的话，那么因就没有灭，因就不会作为灭法了，因肯定就会存在的。所以说实际上就还是说可以业和果之间呢，像这样没有中断的情况，是一样的。再来观察，是在第一刹那，这个灭法未灭的同时，生芽的，还是已灭后生芽的？然后进一步再观察呢，第一刹那灭法，就是对第二种情况，就说是因灭了之后再生果。

因灭了之后呢，就应该有个灭法，那么这个灭法呢，是第一刹那生吗？还是第二刹那生？等等等等。这边观察的时候我们再进一步观察，那么第一刹那灭法，就是说未灭的同时生果，还是说第一刹那灭法灭完之后再生芽？下面观察了，如果是在未灭之同时生芽的，那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在，因而不合理。如果说这个第一刹那灭法还没有灭，还没灭的时候，这个果法已经有了。

所以说像这样的话，就应该有这个灭法的这个因，它作为生芽的因，这个灭法和这个苗芽的果二者同时存在，因果同时。因果同时呢，这个方面就是这个不合理，确确实实是不合理的。如果是已灭后生芽的，那么第一刹那灭，第一刹那灭法，这个灭法已灭尽后，会再度出现第二刹那的灭法。如果说是这个第一刹那灭法灭完之后生果，那么这个时候呢，灭法灭完之后呢，还应该有它的灭法。因为为什么这样讲呢？因为这个灭法呢，按照有些宗派来讲，它是一种有实法，它不是一种这个无实法，它是一种有实法。

如果是有实法，有实法灭法，灭完之后呢，应该产生灭法，应该产生灭法。所以说第一刹那灭法灭尽之后呢，会再度出现第二刹那灭法。那么现在再观察第二刹那灭法和芽果是同时吗？不同时。那么第二刹那的此灭法与芽果同时并存，也成了因果同时。那么像这样呢，如果说是这个第二刹那灭法，有的时候呢，这个时候芽果有了，这个时候也成了因果并存了，这个也是不合理的。如此一来，最后，最终从任何一个灭法中产生均不合理。然后如果不产生呢？如果不产生芽果，这个灭法再产生它的灭法。

所以说呢，如果第三刹那灭法产生的时候和果同时，那么这个是因果同时。如果没有同时，那么第三刹那灭法又产生了。所以说实际上从哪个情况来观察的时候都是不合理的。如果灭法不是刹那性，则由于既是恒常，又是有实的事物，或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？那么前面我们从这个刹那生灭的灭法，一个灭法接一个灭法这样生下去，你认为这个合理吗？你如果认为这个不合理呢，那就成了非刹那性。如果这个灭法非刹那性的话，它就成了恒常的法。

而且呢，按照你们的观点来讲，又是有实法，像这样的话，就说又是恒常，又是有实法的事物呢，就是这个一方面是没办法安立的，从这个侧面讲，因为前面是相违的，前面我们观察了嘛，观察的时候是恒常和有实的二者是相违矛盾的，这个方面是无法安立的。如果没有这样的话，或者说是这样恒常的法是绝对无功用，恒常的法无有功用的。所以像这样的话，又岂能充当生果的因呢？没有功用，绝对没有办法作为生果的因。这方面无论如何无法安立的。

由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法所制止，而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生的。由此可见呢，如果说是种子灭尽，灭尽完之后呢，灭尽而生，灭尽之后呢，灭，灭尽而生之后呢，产生了灭法，被灭法，就是说这个果被灭法终止，那么就永远没有办法有这个生果的机会了。灭法将无有休止而产生的。那么第一刹那灭法产生之后呢，它是有实法，它会灭，灭了之后呢，第二刹那灭法又有了。这样一直下去的话，就是灭法会无有休止地产生，最后，上次讲的，最后呢，像这样的灭法充满了整个虚空界，全部是灭法存在，没办法生果了。此外还会导致所有因果一概断绝，一切万法永不存在的结局。

那么像这样的话，就如果种子灭尽了，这个因灭尽了，因灭尽的话，所有的这个果法，所有的果法全部都一概没办法存在了。然后呢，如果说是这个种子灭尽了，种子也没有了，种子灭尽之后果也没有，所以说因果一概断绝了。所以说呢，有因果一概断绝的过失，一切万法永不存在的结局。这就本论的《难释》中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。那么在《难释》当中呢，就是这样讲到的。那么从种子已灭掉生果和没灭生果两种因当中产生的都是不合理的。

那么怎么样安立的呢？我们有的时候就会想，这个已灭了也不能生，没有灭又不能生，到底怎么生的？实际上我们就说是不需要去找一个什么实有的生，这个方面意思就是说没有实有的生的意思，实有的生就是已灭和没灭，这两种。所以说离开这个之后呢，我们就说只有安立无自性生，无实有的生。那么就是说因生果它有一种自性的这样一种能力，它就是一种能力，所以说呢，也不是说灭了，也不是说没灭，所以像这样的话，它只有一种生果的能力而已。

这方面的一种法尔理呢，就是诚信不移，就是缘起生，它就是一种缘起的，它一种可以说因缘，缘起的这样一种自性吧，缘起的作用，这个就是缘起的作用，就是如是的，所以应该对这个诚信不移。以种芽为例，在名言中因灭了或尽了以后生果的主张，只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。就是说前面我们否定了这个因灭或者因没有灭的这两种情况，那么这样的话，有些人也许会想，难道不是在有些论典当中讲，这个果必须在因灭了之后才会有的吗？为什么没有说在因被灭的时候可以生果呢？

他也许会有这样一种疑问。那么为了回答这种疑问呢，在名言的当中，在名言当中说因灭了或者尽了之后生果，这种说法，这种主张呢，只不过是排除因本身在果位的时候不灭而存在的角度。就是说是生果之后呢，这个因在果位上面已经没有了，因灭从反体的侧面来讲的时候呢，就说因灭了生果。但实际上观察之后呢，真正实有的因灭了，根本不可能生果的。所以只不过是从一个遣余的方式，从一个否定的方式来安立说因灭了生果。实际上没有一个实有的因灭了之后才能够生果的。

如果真正因灭了之后，因不存在，不可能生果。所以说呢，有这种讲法，有这种讲法，那么这种讲法实际上和这个地方的意义呢，是根本不矛盾的。从这方面呢，就做了一个遣除。就前面我们讲前面，这方面如果学了之后呢，应该对这个问题可以说是比较容易了解的。如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生，这两者之间未被他法中断而生灭，则不会存在这种情况。那么如果观察因刹那灭尽，刹那像这样的话，就是最后一刹那灭尽的，果呢，刹那当中就产生的，两者之间没有被他法中断，而这样一个生一个灭，这像这样的话就不会存在这种情况了，中间有没有灭法阻断呢？这方面的话就没有，完全是一种缘起而有的这样一种道理。

所以就是一种缘起。我们可以说，观察是可以说最后一刹那因灭了，然后第一刹那，这个第一刹那呢，像这样的话果生了，有这样一种说法。但实际上呢，二者之间到底怎么样呢？这个因最后一刹那灭的时候，怎么样就生果了呢？它怎么样变成果的？实际上它是一种现象，一种缘起。像这样的话，我们就中间没有被其他法中断，那么肯定中间没有什么其他的灭法等等这方面过失的，这种情况没有。除了先前的因本身以外，所谓能生果的灭法，在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。

除了以前的因本身生果之外，那么所谓能生果的灭法，就是说实际上要生果呢，只是因生果，不可能说是灭法的生果。但有些宗派它就是安立成灭法的生果，灭法生果，这个方面就是有这个安立的，有这个安立的方法。但这一大段呢，就讲完了，这个灭法根本不可能生果的。那没有生果怎么样生呢？先前的因本身生果，就是除了先前的因本身之外它生果，所谓能生果的灭法，在因灭亡之后遗留下来作为一种实法来生果的现象是绝对一无所有的。一切果虽然均是以因做前提而生的，但所谓的前提应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。

那么一切果呢，均是以因为前提而成的，但这个因绝对不是实有的。那么这样一种因呢，只能理解成，就是说是除因之外没有其他的生法，没有其他的有实法，所以这个叫做因。那么所谓的因就是说是这个生果的这种能力，除了这个之外，没有其他一个什么有实法，这个叫做真实的因，这个就叫前提。讲了这么多呢，实际上包括什么？其实意思就是说没有一个实有的生，不管是这个，如果你要观察实有的生，就必须要观察因灭了还是没有灭，必须要观察这个灭法是有实吗？无实？必须要观察接不接触。

但是呢，就是因的一种缘起力。这方面实际上不单在这个地方讲，就是说《中论》当中讲得清清楚楚，然后呢，《入中论》当中讲得清清楚楚的。所以说呢，在这个里面再安立一个灭法，就是灭法去生，灭法去生这样一种这个果呢，就说这个，没办法安立的。但是其他一些，有些宗派当中这安立不了的说法呢，是因为它是有一些弟子，有些弟子他没办法暂时接受这个因有这种缘起力就能够生果，不需要什么联系的生果。所以说他只，他就安立中间有一个实有的灭法，说这个灭法来生果，这个灭法就生果。

所以有这种安立，它一种难题之一。所以用观察的时候呢，它一种不了义的说法，不是，它是一种不了义的说法。但真正按照了义的说法来观察这个因的时候呢，就有妨害，确实有灭法生果就有妨害了。所以说我们就说诚信这个，完全按照这个《入中论》，它的这个颂词和自释的这个观点，完全能够解决这个问题。颂词实际上就是讲这个缘起力，它就是一种缘起力而已，不需要什么灭法做联系，不需要什么阿赖耶识或者说这些不失坏法做联系，它就是一种这个功用。所以这方面的话就是说，为什么讲这么多呢？

就是说，一般的初学者他对这个缘起力这个功用能够生果，他的就是说比较模糊，没有办法清楚知道。所以说呢，就讲了很多，单单通过缘起就能生果，除了这个之外，没有其他生果的方式，讲了很多，最后就落到这个地方。所以我们就对这个问题生起一个诚信，就像这样的话，就缘起就能生果了。第2呢，就是说现基必为实空，现基呢肯定是实空的，绝对不存在它实有的本体。故谓俗无因，非理亦不然，设若此近取，真实请说彼。故呢，就是说这个是承接前文，所以说呢，就是说万事万物绝对不应一个自性生的这样一种因的。

那么这个方面是我们的意思。然后呢，谓俗无因非理，谓俗无因非理呢，这个是有些宗的观点，就认为世出的一切万法，如果说是没有一个自性的因，那这个无因不是说是无因生的无因，我们不能够理解错了。这个无因生的无因肯定是顺世外的，但是有宗绝对不可能承许一个无因生。所以这个地方的无因呢，它的意思就是说没有一个实有的因的话，没有一个自性有的，自性存在实有的因呢，我们说这个因是无自性，他说这个因如果是无自性无法生果，所以说呢，这个因应该是有自性的，所以这个无因的因字，它应该说是如果没有一个实有的因的话，非理，没办法产生。

亦不然，这个怎么破？就是说这个也不能成立的。设若此近取，如果有这样一种实有的因作为近取的话，真实请说彼，那么请你指出来，请你安立，在理证上面安立，实际上呢，一个都安立不了。前面都对这个有实法呢，一一做了破斥了。总的有实法如果都破完的话，就是前面我们在讲离多因的时候呢，没有观察这个是因，这个是果，这个方面一一去破。总的方面一切有实法都不存在实有的，如果总的一切有实法没有实有的话，那么你作为因的这个有实法从哪里来？根本没有的。

所以说像这样总的这个破掉之后呢，要分别作为它这个生果的这个实有因，这个缘永远无法安立的。真实请说彼，实际上不是说让他说出来，也就是说弟子根本说不出来一个这样一种法，其实真实请说彼，就是一个口气，像这样的话就是让他绝对说不出来这种语气而已了。如此在毫无自性的同时，以因果的方式不灭而显现。那么就是说在无自性，一切万法空性无自性的同时呢，有缘起的因果的显现，由它的这个因果的方式不灭而显现的，这个是非常合理的，这个是中观宗的，它的这个精要之处。

世间万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的，一切万法都是在空性当中成立，或者说是在自性不成立的当下呢，同时呢，就是显现的。就是在这个一切万法空性的当下，然后呢在这个当中呢，空性当中集，去积累这个因缘，在这个空性当中，因缘积累之后呢，就可以生果。所以说这方面的意思，这个同时很关键的，并不是说是第一刹那是空，然后第二刹那开始，然后开始因缘显现，不是这个意思，就是说这个因缘也是在空性当中这样子具备的，就好像这个云彩就是在虚空当中这样集聚的。像这样的话，就是云彩就是在虚空当中集聚的。

所以说不是说第一刹那是空，第二刹那就是离开空之后，云彩开始有的，不是这个意思。所以说呢，一切因果缘起，就是没有离开空的时候，在空性当中，像这样慢慢积累因缘，这样显现出来。所以说呢，从反方面再推回去，正在显现的一切，也是本性空的。而诸有实宗的论师则声称，如此现量领受的这些世俗法，如果无有一个实有的现基或因，那么这般显现不合理。那么有些有实宗，这些有实宗的这个承许的时候，他就讲，如果如此现量领受的这些世俗法，这些世俗法现量领受，我们能够见闻一处的，能够见闻一处的这些世俗法。

那么如果无有一个实有的现基或者是因的话，那么就讲实有的因，实有的显现基。那么实有的这个现基呢，就可以理解成比如说它这个无分刹那、无分微尘，这个方面可以理解成实有的现基。然后实有的因呢，就是它的这个因方面是实有的，因缘方面应该是实有的吧。所以说那么这般显现是不合理的，他就认为这样子显现就不应该是合理显现的。空性当中、虚空当中怎么可能出现万法呢？绝对不可能的事情。这种说法也不合，也不正确。其理由是，倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在，那么请你们讲讲它。

那么就是说这不合理，为什么呢？因为这个世界当中，世俗当中一切有实法，有一个真实的现基，按照你们说的这个无分刹那、无分微尘，有，像这样，或者说有一个实有的因缘存在的话，那么就指出来。但实际上前面都已经讲完了，如果以理证无有妨害而成立，那我，那我也同样承认它是因。那么如果你们讲完，通过理证的观察的时候呢，我们又通过理证观察，完全没有妨害，全部可以证成立的话，我们绝对不会破斥的，绝对不会破斥，世俗当中也不会破斥的。

所以说呢，宁玛派的这种，它就是很明显，麦彭仁波切就是这样的，世俗当中成不成立，我们不管，反正呢就说是有没有世俗成立的这个妨难，也成立阿赖耶识也好，成立自证也好，成立什么法，反正我成立这个阿赖耶识在世俗当中有，有没有说它一个妨害？如果说是有妨害，比如说是大自在天，或者说是一种实实在在的神我，这个方面我们说，在名言当中，以名言理都有妨害的话，那么这个自在天绝对不存在，或者这个石女儿，这些世俗里都有妨害，这个阳焰世俗里有妨害，我们就说这个没有。

但是呢，在我们面前有的这些法能够起功能，没有妨害，而必须要承认它有，这个是同样一口气这样的，比较公正的，站在很公正的侧面嘛，反正呢就不随什么，就是理证如果能够成立的话，那么我也是全力承认的。这个我呢，当然是从静命论师他的口气上面来观察的时候，肯定是可以承许的，但实际上呢根本没办法安立。可是凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有，尤其在破离多因，就是观察离多因的时候呢，像这样一切万法一和异都没有，反正一切有实法一和异当中包含的，所以说你的这个无分刹那前面也观察了，你的无分微尘前面也观察了，什么都没有，所以说你怎么样安立一个真实的现基呢？

没办法安立现基。如果连这个无分刹那、无分微尘都没有，那么这些粗大的因缘又从哪里来的呢？也没办法安立的。所以说前面的理证讲得很清楚了。所以要安立，要安立实有的因，实在无能为力。要安立一个实有的因呢，绝对是找不到的。要安立无自性，那很简单。如果安立有实法，这非常困难，这个就是在这个什么智慧品当中讲得很清楚的。真正要安立空性无自性的话，非常容易，因为它是事势理，所以说很简单。你要安立一个实有的法，那是非常困难的，比如说要把一个白色的东西说成黑色的，这个方面就很困难的。

确实是呢，这个不是事势理，你要安立一个实有的因果，非常困难，安立不了的。所以说像这样是无能为力的。正如龙猛菩萨在《名言成论》中，以密咒妙药魔术之比喻，证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。那么就是说，龙猛菩萨在这个《名言成论》，就是平时我们好像讲过《名言成立论》，《名言成立论》也就是《名言成论》，这个是一个意思，有时候翻译成《名言成立论》，这个地方讲《名言成论》。就是说宁玛派之中他承许龙树六论，像这样的话就承许《名言成立论》。

那么格鲁派他成立的时候，龙树六论呢，他就是加一个《宝鬘论》，加《宝鬘论》没有《名言成立论》。像这样的话，萨迦派呢，他就说是没有六论，只有五论。像这样的话，就是《名言成立论》没有见到，像这样的话，月称菩萨没有引用，然后呢，在藏文大藏经当中根本没有出现这个论，所以说呢只有个名字，所以说这个方面是不成立的。然后中观《宝鬘论》呢，《宝鬘论》可以说是讲了一部分空性，但是主要是教授，主要是教言，所以说萨迦派他也不承许这个《宝鬘论》。

《宝鬘论》虽然有，现在藏文汉文都有，但是他不成立这是中观六论当中一部论，他认为这是一个着重讲世俗、二资粮当中的论典，不能完全包含在中观当中。所以说萨迦派呢，他就说是五论，龙树五论。但是呢，无垢光尊者也这样承许的，就像上次讲，布顿大师他也承许这个《名言成立论》。那么从哪个地方成立的呢？以前一般他们讲的时候也讲过，提到这个问题，为什么明明找不到这个论典，还要说是龙树六论之一？就是因为在很多以前印度的大注师当中，大段大段地引用这个《名言成立论》这个论文，然后《名言成立论》的名字也有，他引用的论文也都有。

所以说呢，无垢光尊者他们依靠这个根据，就是说虽然这个完整的论，在藏文大藏经当中没有，但是因为以前很多印度的大注师，他们在广著当中，很多大段大段引用名言成立论，这些方面都是讲这样一种名言成立，就是说空性当中像有显现成立的，所以从这个侧面就安立这个名言成立论作为龙树六论之一。像这样的话，宁玛派他不承认，像这样的话就说中观宝鬘论是一个，实际上不是中观宝鬘论，平时我们讲中观宝鬘论，它真正的原论叫做教授，叫教王戒王宝鬘论，就是戒王宝，它是一种对国王德行相关的教诫，所以说呢，中观宝鬘论是后面加的，实际上的正名叫做戒王宝鬘论。

所以说宁玛派也不承许这个是六论之一，就承许名言成立论，无垢光尊者是这样承许的。所以说像这样的话，在这个《七宝藏》哪个地方讲的时候呢，这个就是六论之一，这方面就应该这样了解。然后呢，以密咒、妙药、魔术、比喻成立这个缘起。就是说密咒呢，昨天上师讲了，这个真正的密咒要起一个作用的话，它是一个很多字，很多字组成，然后呢就是排列，排列完之后呢，然后它就有一种这个能力，它的能力就是这样这个显现的。当然密咒它有这个佛教当中的这些密咒，还有世间的一些密咒，世间的一些密咒也有的。

所以说像这样的话，就是说很多咒排在一起的时候呢，就是缘起力它就会能够起治病，或者能够就是说遣除障碍，这方面就有的。但观察的时候呢，这个密咒的能力是一个字，而有的呢，这方面也不是，每一个字没办法起到这么大的作用。然后呢，就是说是这个，很多字当中缺一个行不行呢？缺一个也不行。所以这个方面就是说所有的字都具备，而且排列整齐，没有错乱的时候，人家念的时候呢，可能就有大的能力，这个就是缘起而有。然后妙药呢也是这样的，平时呢就是说是妙药呢，如果从单种药来讲的话，它也是有很多元素。

然后呢我们说抓一副药，抓一副药是很多种药，很多种药配起来的时候，这个药配起来一煮一喝，然后你的病就好了。所以像这样的话，这样一种这个，这样一种这个也是这个很多，成一个药也不行，当然缺一个呢，它的功效也不行，也不具备。所以说像这样的妙药是这样，注意和合。魔术的话就是这个幻术，幻术实际上也是木块石块，然后呢就是这样一种这个，这个咒术等等，一念的时候呢，它就显现这个相嘛。所以说呢，这个方面呢，就说是这个单单是一个没有，单单是咒术师的这个咒术，没有在木块石块呢也不行，然后呢只有木块石块没有咒术也不行。

所以说像单单一个不行，然后缺一个也不行，这个方面就说是这个以比喻证实缘起，所说偈颂字一咒皆无那样。所以说字一咒皆无呢，就是以这个密咒，首先讲了，这个密咒当中呢，如果字一，字一的话也不行，就单单一个字，你要使成那个密咒呢，这个不行。然后呢，就所有字当中缺一个，这个字一呢，我们可以从两个方面理解，就是一个字，这个也是没有这个密咒的。然后呢，这个所有字当中缺一个字呢，这个也是没有咒的。所以说字一咒皆无，像皆无的话，这个密咒的效果都没有，单单一个字或者缺一个字都不行。所以说就像这样讲的一样呢，就所有缘起法不是一个单独的因，也不是说所有因当中缺少一个能够生果的，所有的因具备，就能够生一个果。这方面就是完全无自性的，就需要了解。今天讲到这个地方。