中观庄严论释（2005–2006） 第41课 智诚堪布

好，其他也没什么讲的了。现在我们下面开始，这个继续复习到《中观庄严论释》，然后呢，《文殊上师欢喜教言论》。那么这个论典呢，主要是讲解这个一些大乘的宗轨，那么讲解世俗和胜义谛当中的这样一种这个抉择的方法。这个名言当中呢，主要按照因明的方式来确定的。然后呢，就说是这个，胜义谛当中呢，主要是按照空性的方式来进行这个安立的。所以说像这样的话，就是包含了一切世俗和胜义所有的法相。那么现在呢，在讲这个它的这个所说论义，所说论义当中，我们可以说是在讲胜义谛。

讲胜义谛的时候呢，也是在讲根本因和建其理当中，第2个建其理当中。建其理呢，也是在破，像这样的话，就说这个实一当中，那么实一呢，就说它这个周遍方面等等这样方面的话破下来。那么前面呢，已经破完了它的这个所谓外道假立的这些常法，已经做了破斥了。然后今天我们开始讲第2个科判呢，破自宗假立之常法。自宗呢，主要是，可以说不是指这个中观自宗啊，或者宁玛派自宗啊，这个自宗不是这个意思的。这个自宗就是佛教的内道的意思。

那么就是说在佛教内道当中，这些自宗的这个观点，他们假立的常法呢，也是需要破斥的。因为它必定是个所知，必定是个所知的话，那我们在修法的时候呢，就是不可避免的，肯定要遇到这些问题。那么遇到问题的时候呢，到底是常有的吗？无常的呢？像这样的话，还是应该知道，我们在抉择见的时候呢，虽然这个常法是假立的，实际意义上不存在，但是呢，可以说还是需要抉择为空性，所以说这个地方呢，也是要破斥的。分二：一、略说能破之理；二、是广说彼理。首先讲第一，略说能破之理。

首先对这个能破，就说是假立的常法呢，首先略说，然后呢，再围绕这样一种根本论题呢，展开广说，可以说是这个广破。所以说从这两个角度进行安立的。首先呢，这个颂词当中就讲到，说修所生识，所知无为法，彼宗亦非一，与次识系故。那么这个颂词当中呢，就讲到了所谓的这样一种常法，就说是这个离一的这样一种殊胜的道理。也就是说破掉了所谓的假立的常法，假立的常法呢，也是不存在的。当然在这个科判当中讲是假立的常法，但在对方讲起来的时候，他就不认为是假立的了，对方认为是常有的。

所以说像这样的话，就必须要破斥掉。那么这个颂词当中所主要破的这样一种所破是什么呢？所破呢，就是有部宗他自己在3种无为法当中的一种，抉择灭的无为。抉择灭的无为呢，就是这个颂词当中的主要所破。所以说呢，因为抉择灭呢，它是通过修此正道，修此正道之后呢，生起一种这样一种智慧。那么一旦智慧生起来之后，就产生一种灭法，那么这个灭法呢，就会阻止烦恼的再度生起。

像这样的话，就是会阻止烦恼再度生起。所以这种抉择灭呢，是通过修道，通过修正道而产生的，所以说叫做抉择灭。那么在这个观察的时候呢，说修所生识，所知无为法，这个是他宗。他宗在安立的时候呢，他们说，修所生识，就前面所讲的，依靠所修正道而产生的这样一种瑜伽现量，或者说所产生的这样一种能了知的识。像这样的话，他的所知是什么呢？因为这种识呢，就是说修所生的识呢，它作为一种能知，它是一种作为能知的这样一种体相。那么它既然能知的话，那么照见什么呢？

就是一个所知，所以说这个所知呢，就称之为无为法。虽然它就说有很多所知的，但是呢，在这个地方所讲的或者所破的话，就是其中的一种所知，那么就是一种无为法的体相。而且这个无为法就是抉择灭，这是他们的观点。然后呢，彼宗亦非一，彼宗亦非一呢，就是说你们这个宗派所安立的所谓常有的法呢，常有的这样一种无为法呢，也不是无变的、唯一的、常有的这样一种一。为什么这样一种无为法不是一个常有的一呢？与次识系故。次识，讲次识的时候呢，当然就有一个前识，因为必定有一个前识，所以说有一个前面的识和后面的识。

也就是说，第1刹那的时候呢，就是前识，第1刹那时了解了这个无为法，照见了这种无为法。然后呢，这个无为法也和后面这个识，可以说是相连的，有联系，有关系的。因为必定是照见了一个这样一种无为法的缘故。所以从这个角度来讲，就说根本不是一个一，这个无为法不是一个一，因为和前识后识都有联系。如果和前识后识都有联系的话，那么绝对不是一个常有的一。这方面就是从颂词当中的略破。当然，麦彭仁波切他老人家在讲解当中讲得非常系统，下面逐步开始认识。

首先就阐述他宗的观点，说总述：自宗佛教的有部宗诸论师认为3种无为法是常有的实法。也就是说有部宗的论师认为这3种无为法是常有实法。当然，按照经部以上大乘的观点，所谓的3种无为法就是一种假立的法，根本不可能是实有的或者常有的法。但是有部的论师有必要，确确实实按照他们的角度来讲吧，针对下根的修行者，他们必须要建立一些特殊的观点。所以说这些特殊的观点，在上面的宗派观察的时候，很多都是经不起观察的，一观察就马上破掉。

所以以前我们在学《俱舍论》的时候，不是再再地强调嘛，有部宗的观点你了解就可以了，千万不要去观察，一观察就没办法安立的，很多都是这样。确确实实你要学他的自宗，那么你就了解他是这样讲的，这样安立就够了。但是这个地方毕竟不是在讲有部宗他自宗的观点，这个方面是在讲大乘了义的，可以说是法界自相的观点。所以说，在他们自宗认为非常了义的，或者能够安立的法，在上上宗派一观察的时候，全部不自信。

就是说首先认为三种无为法是常有的实法。三种无为法，即是虚空、抉择灭与非抉择灭。那么三种无为法是什么呢？第一个是虚空，他们认为虚空也是常有的无为法。然后呢，抉择灭，就是说这个地方主要说破，然后呢，就非抉择灭，下面还要紧接着就要讲非抉择灭的体相。也就是说在这一段讲义当中呢，虚空没有讲，只是把什么是非抉择灭和什么是抉择灭呢？这二者可以说做了观察，然后破的时候呢，主要破抉择灭。其中所谓的非抉择灭并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣。

那么首先做简别，做简别的时候，非抉择灭是什么呢？就简别虚空和这个抉择灭这二者。所以说呢，他讲了并不是指虚空，非抉择灭呢，简别了虚空，不是指虚空，然后呢，也不是指凭借分别观察抉择的力量而遮遣，而遮遣主要是讲这个抉择灭嘛。所以像这样的话，就是通过，也就是说抉择灭呢，是通过分别观察的这个抉择的力量而遮遣的一种灭法，这样一种灭法叫做抉择灭。也就是说它是通过这个分别观察抉择力而产生的缘故叫抉择灭的，并，也不是指这样一种抉择灭。那么到底是什么呢？

是非抉择灭呢？他下面就讲，可是对，由于自性的外缘不具足而不生的某法，它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他认为这种无为法非抉择灭是常有的，是实有的。那么怎么样定义呢？就是说对于自性的外缘不具足而不生的某法，这一部分就叫做非抉择灭。也就是说就像上次打比喻的时候，就是讲，像这样石头上面的这样一种鲜花，石头上面的鲜花呢，它不具备缘，它就是外，因为这个自性的外缘，就是说这样一种外缘不具备的缘故呢，像这样的话，就说是它的这个石头上根本没有鲜花，根本不可能生鲜花，这部分叫非抉择灭，这个就叫非抉择灭。

非抉择灭。然后呢，还有说雪山上面的这样一种，非常寒冷雪山上面的这样青草或者鲜花也是这样的，实际上呢，不具备生起这个鲜花青草的这个缘，因为不具备缘而不生起有实法，那么这种就叫做非抉择灭。当然这个叫做外境上面安立的非抉择灭。然后还有这样一种，能境方面安立的非抉择灭。比如说呢，我们在修道的时候，达到忍位的时候呢，不堕恶趣了，那么实际上他们就是说，这个就是一种非抉择灭的力量，就是说堕恶趣的因缘不具备了，堕恶趣的因缘已经没有了，已经遮止了。

所以说呢，恶趣，像这样的一个修行者，一达到忍位的时候，绝对不会有堕恶趣这种现象，绝对就是说周边不会有的。所以说这也算是一种非抉择灭。这个方面主要是从修道的过程当中，不管小乘大乘，你只要达到忍位，达到忍位之后呢，就不堕恶趣，恶趣是绝对不会堕了，这个就是非抉择灭。也就是说呢，你是不是真正把这个堕恶趣的这样一种种子习气彻底灭尽，说不堕恶趣呢？并不是这样的。

实际上呢，就是种子习气虽然还有，但是它的缘不具备了，就是说它不会，它的缘不具备了，不会堕恶趣了。所以说一到忍位的时候，绝对不堕恶趣。这个方面也算是一种非抉择灭。这个方面就是它的这个定性了，所以说这个方面没什么不了解。反正呢，就是说一种因为因缘不具备而不产生的，不产生这个某法的这个部分，或者说是成为能障碍其有实法产生的这一种无为法，就是非抉择灭。而且他说是有实有的，就好像一个水坝一样，水坝呢，就是阻止水涌过来，把这个水挡住，它是一个作用。

所以说如果有了抉择灭呢，或者有非抉择灭呢，依靠它这种实有的力量，就不会使这样一种法产生，就不会使这个法产生。所以这个非抉择灭实际上有很多分类，我们学俱舍论的时候有很多分类。所以像这样的话，实际上这个，一朵花或者哪个地方就说是这个没有见到，像这样的话，也算是一种非抉择灭，它一种缘，外缘不具备，都见不到它。所以像这样的话，还算是一种非抉择灭，很多这个分类。当然呢，但是呢，前面是一种，这个色法和这个心识两个角度呢，就是这个非抉择灭的体相。

他们认为这种无为法非抉择灭是实体法，然后呢，就说是这个要加鉴定。为什么加鉴定呢？因为有些地方承许呢，如果存在这种状态呢，称之为非抉择灭也不是不可以的，但是呢，是不是实有的，是不是假立的，这个就有分析了，就有分歧。所以说呢，像这样他们就说进一步认定所谓的这种无为法非抉择灭呢，是实有的，是常法。然后呢，凭借修道的力量而远离烦恼，这一分称为抉择灭。那么抉择灭是什么呢？抉择而灭的，依靠抉择而灭。

依靠抉择而灭呢，就是通过修道的力量生起抉择的能力，然后呢，就说是把这样一种烦恼消灭了，使它不产生，使它不产生这个部分，这个本体呢，就叫做一种无为法，就叫做一种抉择灭的本体，就是一种抉择灭的本体。通过这种抉择灭的本体呢，以前已经灭掉的这个烦恼是不可能再产生的，绝对不会再产生。所以说呢，像这样的话，是一种无为法的本体，阻止烦恼再度生起的这样一种本体呢，就叫做抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法，然后呢，就是不单单是非抉择灭是实体法，那么这种抉择灭呢，还是实体法。

在此三种无为法中，这里要破的是抉择灭的实一，依靠此理，其他两种无为法的实一也就不攻自破了。那么虽然就是说在安立的时候呢，比如说虚空的实一，非抉择灭的这样一种实一，这方面和这样一种抉择灭的实一呢，好像就从它们各自认知的对象来讲呢，好像是不同的。但实际上呢，从实有的一这个角度来讲，从它的所观察、所破的实一的角度来讲，应该是一样的。所以说如果能够通过破除抉择灭的实一破掉之后呢，其他两种呢，不攻自破，道理是一样的。反正呢，也就是说，因为在这个地方破除抉择灭的时候呢，他说这个抉择灭是怎么样了结的呢？肯定是识了解的。

所以说肯定就是说，如果是识了解的话，那么如果识能够去观察，就是抉择灭的话，那么我们说你非抉择灭是什么了解呢？可能也是只有说是实际安立的，实际假立的。然后你虚空怎么样，这个无为法是怎么样知道的呢？绝对也是只有承许这个是识所了知、认知。所以说像这样呢，实际上都是一个意思。所以如果能够把抉择灭通过这个方法破掉之后呢，其他两种实一的，像这样一种无为法呢，也可以不攻自破。

而对此，有部宗承许说，那么前面是这个总说他的观点，下面就是说和本论所破有关联的这些观点呢，可以说是做阐述。对此呢，有部宗承许说：成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境，远离一切有为之法相的抉择灭，无为法在胜义中存在。由于它是瑜伽正识的对境的缘故，虽说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能了知。

那么就这一段呢，就首先讲他们的这个观点。那么就说是成为依靠修行力，通过修行力而所产生的瑜伽现量识，简单的话就是通过瑜伽现量识，经过瑜伽现量识生起来的时候呢，简单的话就说是这个无为法的这样一种抉择灭成它的对境。所以说简单的话，对境呢，就指远离一切有为的法相。它是一种无为法，称之为抉择灭的无为法，呢是在胜义当中，就是如此存在的。

然后呢，下面就讲了，就说这个地方有个瑜伽现量识吧。结果像这样瑜伽现量呢，可以说是有些大乘的地方、大乘的讲解呢，它主要是指瑜伽现量，它是指这个入定的、入定的这种智慧吧。如果是这样入定的智慧瑜伽现量的话，它不一定是个识的本性，确实不一定是个识的、识的本性。但是呢，这个方面呢，就说是因为这个现量有好几种嘛，一个有些呢是根识的现量，简单的话就是我们根识的现量。有些时候呢，就说是这一种瑜伽现量，比如说菩萨入根本慧定的时候。还有一些呢，比如说这个净见量呢，它也算是一种现量，但是它是一种出定位，在出定位的时候是一种无分别，无分别识的这样一种本体。

那么这个地方瑜伽现量呢，如果按照大乘来讲应该是入定慧，但是呢，如果按照小乘的这样观点来讲的话，有没有这样一类依靠分别念的这样一种智慧呢？应该承许是没有的，真正的无分别智慧是没有的。所以简单的话，应该还是包含在识的，真正的识的这样一种本体当中的。

所以说简单的话，就说是由于它是瑜伽正识的对境的缘故，它是这个瑜伽正识的对境，所以说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能了知。而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识。

那么这个方面就是说，所谓的抉择灭，它是作为瑜伽识，瑜伽识呢就是能够了解它，但是它不会产生任何法，这是一个很奇怪的，或者说很新的一种观点。所以说简单的话，按照我们来讲的话，如果真正能够被了知的话，肯定它是能够作为一个所知的，肯定是作为一个所知，或者就是说通过它自己的本体呢，能够产生其他这样一种法，能够产生其他的法。

比如昨天上师讲比喻的时候也说，比如说我们的眼跟我们的眼识了解这个瓶子，这个瓶子它有一种作为因的能力，这个瓶子有一种作为能因的能力，怎么样呢？它能够帮助我们产生这个瓶子的眼识。但是呢，抉择灭的无为法它不是这样的，它是一种特殊的法，它能够被瑜伽识了解，但是它仅仅能了知。这个地方你看到这个关键词叫做仅仅能了知，仅仅能了知就是很关键的词。所以说也就是说它能够被瑜伽识了知，但是它并不产生，它并不能帮助这个瑜伽识实际产生缘它自己的认识，就是说缘这个抉择灭的意识。它没有作为因的作用，不像其他被了知的所知法，比如瓶子、柱子，它们可以产生一个因的作用，它们作为因能够帮助眼识，帮助眼根等等产生一个眼识。

所以说简单的话，有这样互相作用的能力，或者它的这个特征，在抉择灭上面是没有的。所以说瑜伽识呢，是仅仅能够了知而已，但是抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识。这个也需要了解。

什么意思呢？前面打比喻的时候，比如说瓶子它本身可以产生缘自己的意识。这个方面意思倒不一定，眼识我们说是这个瓶子，倒是眼识，因为可以说无分别。抉择灭必定不是眼睛能看到，或者说耳根能听到，它必定是意根的对境，所以简单的话，它是一种意识了解的。我们说瓶子作为这样一种因，能够产生眼识，我们一看到瓶子的时候，实际上是瓶子作为因，让我们产生了见到瓶子的这样一种眼识。

那么抉择灭是被了知的，但是能不能产生缘自己的意识呢？就是说这个无为法的抉择灭作为因，然后瑜伽识在这边，瑜伽识的现量识见到这个无为法。那么无为法这个抉择灭能不能作因，然后让这样一种瑜伽识产生一个缘这个无为法的意识呢？这个意思。实际上这句话应该这样了解：实际上是没有这个能力的，没有这样一种特征的，和其他的瓶子是不一样的，所以说不会产生缘自己的意识。应该是这样，也可以说这个了解并不是说抉择灭它能够产生什么意思，并不是这样。你说抉择灭作为因，让对方的、有境的瑜伽识的现量去产生一个缘这个无为法的意识，没有这样的能力。为什么呢？

他地方讲，因为生果是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法，那么如果能够产生一个缘自己的意识的话，它就应该自成了有为法了。为什么？因为是能够生果呢，当然是有为法的特征，有为法能够生果，无为法不能生果，而它自己就说是抉择灭，它是无为法，所以说不可能产生一个缘自己的意识，它是根本，立——它自己根本的立论是这样的。他们的想法是这样的，也就是说前面这，前面的这样一种一段呢，就说是指他们自己的论典当中这样讲的，所以说有部宗承许说，然后呢，他们的想法是这样的，那么这个实际上也是在讲他们的观点，那为什么要各分别说他们的想法，就是说什么部派他分析。

他们这个，他们的这样一种这个究竟的含义，分析他们的究竟的含义，帮助我们了解他的究竟含义的意思。所以说他们的想法是这样的，如果是对境，则并不至于变成唯一因的本体，这个也是昨天上师讲的一个很比较这个关键的地方，所以了解他们这个问题呢，比较关键的一个问题就是这样的。因为就是说是什么呢？作为对境来讲，那么就是说有产生什么呢？有产生，有作为因的这样的本体的这个特征，有作为因的这个特征，就比如说柱子、瓶子，或者说是这个某某人等等，它都有一个可以说是作为产生，可以说是能境的因，能够帮助我们产生能境。

所以说像这样的话，它就作为一个因的本体了。但是呢，就这个地方讲，如果是对境的话，并不一定一定变成唯一因的本体，比如说无为法的这个抉择灭，它是作为一个对境，但是呢，它不，它不变成这个因的本体，它不会成为因的本体。就是它根本的根据就是说前面这个它是无为法，它是无为法，能够被了知，但是因为它是无为法的缘故呢，不会变成因，不会变成因的本体，它就是说呢，有这个特殊的情况。一般的情况的话，一些对境呢，它都可以产生这样一种这个，都可以，都可以成为一个因的本体，就可以变成因的本体。

但是呢，这个无为法抉择灭呢，它不会成为因的本体。这个地方就是讲的话，就说是并不至于变成唯一因的本体，它就简别了这个，简别了这个无为法抉择灭的。如果是对境，不能一概说绝对是唯一因的本体。所以说呢，这个无为法抉择灭就是这个特，它又是一个特殊的一个法。于是他们认为，识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间无有关联，因此抉择灭自之本体，即无为法本体的实一是恒常存在的。

所以说呢，他因为他前面安立了，就是说对境不一定是唯一的本体嘛，所以说他说呢，于是他们就认为了，识呢，就是说虽然按照顺序而了知的，肯定是按照顺序的，这个方面是绝对的，因为识的话绝对有一个，识它是一个有为法嘛，所以说呢，虽然它是瑜伽现量识，但是也是一种属于有为法，在变化的，刹那在生灭的。所以像这样的话，就肯定有个，虽然是刹那生灭的，肯定有个先后顺序，第一刹那怎么了知的，第二刹那怎么了知的，所以说呢，肯定是有先后顺序。

所以说呢，他说呢，这个识呢，虽然是按照先后顺序而了知对境，什么呢？就说是这个抉择灭的无为法的。但是呢，就由于这个无为法和识之间没有关联，没有什么关联呢？他的意思是说，并不是说没有人啊，没有人知所知到这个关联，不是这个意思，他就是没有因和果之间的关联，没有他这个，因为这个无为法不会作为因，不会作为因而引生这个识的，对它的一种这个，对识，可以说不会作为因而引发，引起这样一种这个缘它的这个，可以说是一种这个现，瑜伽现量识嘛。

所以它是，它无有关联的意思就是这样的，法和，就无为法和识之间呢，是无有关联的。所以说呢，抉择，抉择灭自己的本体呢，是无为法本体的实一，那么是恒常存在的。他安立这个，安立无为法是实一是恒常的，主要就从这个观点，从这个角度来安立。所以说他们要安立这个观点，可见也是下了很大的功夫了。所以像这样的话，就说是这个，他要安立恒常唯一，那么肯定要避免这个识缘它的时候怎么怎么样。

所以说像这样的话，他就说这个观察的时候呢，虽然能知所知有，但是呢，没有作为因和果之间的关联的缘故，所以说呢，这个无为法呢，就是不变化，无为法不变化，但是呢，就说识呢，可以去不断地缘它，不断地缘它，就好像凭什么讲，讲这个打比喻的时候呢，就好像我们就可以说是坐在这个火车上面去看这个远处的山一样，好像我们就是我们自己在不断地变，不断地变，但是这个山呢一直没变，我们都是在看这个东西一样。所以像这样的话，就是有这样一种这个意义在里面的。

下面呢，就开始这个对此辩驳，承许由修所生的那瑜伽现量识所知的抉择灭无为法，成立实有的彼宗派的观点也是同样。就说是这个承许通过修而产生的瑜伽现量所知的无为法呢，成立实有的这个彼宗派，就是说有部宗，这个有部宗的观点同样，什么同样呢？实际上就是说连接前面的含义吧，反正呢就是说这个所谓的实一呢，都是不成立的。那么前面这个外道的是这个不成立，也同样你这个彼宗，你安立这个无为法的这样一种你的有部宗呢，还是同样不成立的。

如果依义理观察，则对境某无为法并非存在实有的一，那么如果通过正理的观察的话，那么就是对境某，那么就是说瑜伽现量它的对境某个无为法并非存在这个实有的一的。那么这个是立宗，那么就这个方面就是立宗。那么下面讲根据，你立了宗了，我们说你这个法没有实一，那么根据是什么呢？就是讲为什么呢？因为作为对境的这些无为法，与具有前后次第的识有所知与能知的关系之故。像这样的话，就说是这个什么呢？因为作为对境的这些无为法，和就是说具有前后次第的识呢，就有所知能知的关系。

就是通过这个根据，这个就是一个根本的根据。就因为呢，就是说是这个无为法作为所境，然后能境的这个识呢，次第了知它，那么有这个能知所知的关系，有能知所知的关系呢，就绝对不是这样一种实一的，绝对不是实一。那么就这个方面就是说它的立宗，它的这个，它的根据呢，都已经讲了，都已经讲了。

所以说像这样的话，如果利根者呢，他肯定一看，确确实实马上就了解了。确确实实呢，肯定没有一个绝对没有一个实一。就因为这样一种这个识和这样一种无为法之间有所知能知。但是如果按照钝根者呢，不一定马上了解，他也还有很多疑惑。所以下面这个颂词还要次第，就是广说这个问题，就是又是从这个地方来的。

所谓的“亦”是说，不仅主张常法产生瓶子等果的外道宗不合理，而且承认虽不生果，但自性常恒的有部宗也同样不应理。那么这个地方有个亦字，亦字是什么？一个连接词。就是说，不单单说是不仅说是主张常法产生瓶子等果的外道宗不应理，而且不生果的，就是说不生果的自性常，常恒的有部宗的常法呢，还是不应理的。这是承接前文而说的，同时也表达出了无论生果也好，不生果等也好，常法的实一永远不会有的语义。也就是说这些外道、内道，反正承许常有的这个宗派呢，只是有些枝分的地方有些差别，比如说外道他说生果，然后内道当中说不生果，这些枝分呢是有些差别，但实际意义上的这样一种主体，它的核心的实义呢，这个方面都是一样的。所以说呢，这方面表达了不管生果不生果，反正呢常有的意愿就绝对不存在的这样一种语义。

其实对方的想法是这样的，就是说，进一步让我们了解对方的这样一种观点吧。所以说呢，进一步再讲他们的想法。如果对境本身常有或者是实有的一法，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了。那么首先讲呢，如果对境本身是常有的或者是实有的一法的话，那么就说是它这个本体，那么就是这个常有、实有的这个法的本体和有境的识呢，就应该毫无瓜葛。而确确实实呢，就是从这个方面观察，因为对境是常有的，那么自己的有境呢是无常的，所以说像这样的话就肯定不会有丝毫的瓜葛。

单单有所知与能知的关系，只是依靠有境的力量，又怎么能使对境变成无常与多法呢？他说是可以说是这个无为法，无为法和这样一种识呢，单单是有一个所知和能知的关系，但是呢，没有这样一种因果的关系，就前面他自己所分析的一样，没有因果关系。所以说呢，单单是一个能知的关系，你通过这个能知的有境的力量，就是说通过你自己分别心的力量，怎么可以对这个不改变的常法起作用？那怎么可以使对境变成无常和多法呢？就没有起关系的原因，毫无瓜葛的原因嘛。所以像这样的话，就是单单说是我能够了知对方，你单单能够了知对方，你这个了知对方的这个有境识，你能改变一个恒常的法吗？就是说根本不可能的事情。

所以说像这样的话，就从这个方面观察呢，识虽然是次第了解，但是呢，因为对方对境呢，就说是常有的缘故，绝对呢就不会改变的。这是自宗佛教承认法性常有的这个宗派。而他宗外道则承许有法瓶子等乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。那么就说是自宗的佛教呢，承认法性常有。外道呢，是承许有法常有，这就是二者的差别之处，承认二者的差别，但是二者全部都是假立的，确确实实是假立的。就是说这个地方呢，尤其是按照自宗有部宗的观点，它承许了法性，这个方面胜义谛当中承许的法性，它是常有的。

当然和真正的三转法轮当中所承许的法性常有，有天壤之别的，这个方面确确实实没有办法相比，因为三转法轮绝对是承许大空性的，作为它的本基，作为它的前提的。但是呢，有部宗根本没有什么大空性，可以说是作为它的本体，然后再安立一个所谓的无常，就是无为法，根本没有这样的。所以说呢，法性和三转法轮的法性，名词一样，意义呢却是不一样的，常有的名词也一样，意义也是不一样的。

诸如此类，凡是认为某一对境常有之宗派的主张，本质上都是一致的。如同执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子，这两者的有境心识尽管不同，但对境瓶子却是同一个一样。就是说，讲的时候呢，诸如此类有很多差别的，反正就是承许某一对境常有的宗派，它的主张的本质都是一样的，这个方面尤其是从对境方面讲的。然后呢，就是说如同执著，他们打比喻讲呢，好像就是执著昨天的瓶子，昨天我看到的这个瓶子的心识，还有今天所看到瓶子的这个心识，二者这个心识方面是不同的，二者心识方面不同。

然后呢，对境呢却是不变的，对境没有变化。所以像这样的话，很多地方都是这样承许，反正呢，有境产生见诸法的识，见对境的有境的识呢，它是不定变化的，心态也不一样，或者时间都不一样，但是对境的瓶子呢，确确实实是没变化，昨天放在这儿还是这样的，第二天来看还是这样的。所以说像这样的话，从这个方面观察的时候呢，都是一个承许的方式。

关于有境如果互为异体，这个对境也不会成立实一的道理，有必要详详细细加以说明。那么前面这个颂词呢，是总说，或者说是略说，对于上根利智来讲已经足够了，但是对于这样一种下根者来讲不足够。所以说呢，有境如果是异体，那么对境绝对不可能是实一的，这个详细的推理，一般的人不好接受。所以下面呢，就是详详细细的方式，开始建立这样一种观点。下面讲第二个，广说彼理，就对前面这个颂词开始广说。广说彼理分二：第一，以前识之境跟随后者不合理而破；第二，以前识之境不跟随后者不合理而破。就是说，在这个广说彼理的时候，通过识，像这样的话，就是通过前识和后识这二者进行观察的。前识之境的意思是说，前面的识了解了对境这个无为法，跟随后者。就是说，跟随的意思是，这个前刹那的识所见到的境，能不能够被第二刹那或者后面的识所缘，就是这个意思。

所以像这样的话，跟不跟随的意思就是这样的。然后呢，第二个呢，就反过来理解可以的。然后第一个呢，就以前识之境跟随后者不合理而破。那么如果是这个前识之境，就是无为法跟随后者，也就是说，跟随后的意思就是说后者的识也是了解它的话，那么这个是不合理的，通过这个方式来破掉他的观点。前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。那么这个方面就是一个可以说推理吧。

推理的时候呢，前识所了知自性，那么就是前识所了知的自性，那么这个自性就是指无为法，那么就是因为他们自己的承许呢，像这样的话，就是说这个识呢，有前后差别的变化，但是呢，所了解的无为法的自性呢，它是不变化的。所以说像这样，就是这样的，所以说前识所了知的自性呢，就是指这个无为法。若随后呢，就说是如果说是随后面的，这个识，随后面的识，从另外一个方面来解释的时候，就是说也被后面的识所缘，也被后面的识所了知。那么如果是这样承许的话，有什么过失呢？

下面讲前识亦变后，后亦成前者。那么就是说如果是这样的话，因为它的根本的根据，就说是能知和所知之间，肯定是有一个关联的。如果你要安立前识和后识，那么就必定会承许它所知的无为法有一个前识所了知的和后识所了知的，从这方面了解的。那么如果你说前识和后识了知的一个无为法，这个无为法是不变化的，那么就以无为法这个所知作为根据，以无为法的所知不变化作为根据呢，那么前识和后识呢，就没有办法分别了，就是说前识变后识，后识也成了前识，前识和后识没有办法分别，这个是前识和后就成了一体。

那么这个推理呢，前面讲过吧，这个推理呢，就是说它主要的第一层，首先第一层推理呢，它就说能知所知二者之间呢，可以是，肯定是有互相关联的。比如说我们见这个，见瓶子的眼识和见柱子的眼识，这两种眼识不一样的根据是什么呢？它的对境不一样，对境不一样，所以说呢，产生的眼识也不一样的，肯定是这样的，我们就是第一层的根据是这样的。

那么这个方面我们就说，就说是这个前识和后识所知道的，所了解的这样一种这个无为法，如果从前识后识，如果能够安立这是前识、这是后识的话，那么就按照前面这个例子的推理呢，那么你的无为法有一个前识所了知的无为法和后识所了知的无为法，所以说这样的话，你的无为法就不是一个实一了，这个是第一层推理。第二层推理呢，就反过来讲，如果不这样承认的话，那么就说，如果说你的这个无为法本体是不变化的，根本就是前后都没有变化，那么都没有变化的话，那么因为它的所知是一体的缘故，所知没有变，那么它的能知的识呢，也绝对不可能安立前后，前识就变后识，后识就变前识。所以说这个方面呢，就从这个无为法作为主要的根据吧，以无为法不变化作为主要根据，所以说前变后、后变前是这样的。

实际意义上呢，讲理的时候，应该说像这样的话，能知所知呢，是相互观待的，相互观待的话，就是说能知不一样，肯定是决定所知不一样的。如果所知一样，那么肯定能知是一样的，这个是绝对的。所以像这样的话，如果有前后的差别，识有前后的差别，就可以推知，那么这个无为法的对境有前后的差别。如果说无为法没有前后的差别，那么就是说识呢，也不会有前后的差别。就像这样的话，它的这个推理的因呢，是非常的利的，非常敏锐的。

确实我们这样一观察之后呢，通过把它的核心、把它重点抓住之后呢，再一看它的推理，确确实实非常敏锐，真正能够破到它所谓的无为法的本体。承许无为法常有的宗派，请问你们成为前识之对境的无为法，是否变成后识对境？这个和科判的意义，如果科判的意义不好懂的话，就看这些讲义当中的这个解释呢，容易帮助我们理解这个科判的意义。那么后面还有一个打杠杠这个地方的话，也是对科判的意义有一个讲解的。

所以像这样的话，有些时候呢，就是这样前后对照，然后通过讲义去了解科判，然后再用科判来设这样意义呢，这样的话，就是这个互相帮助的方式，就可以了解它的科判或者它的讲义的含义了。关于这一问题，他们认为对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外，不可能有其他正量，而识绝对是次第来缘的，这个是他们自己承认的，就是说必须要抓住的，必须要抓住。就是我们破的时候呢，就必须要抓住他们的论典当中互相矛盾的地方来破他们。

所以说这个方面就是他们自己承认，无为法存在，实有的，恒常的，这一点是什么来了解的呢？不可能说无为法了知无为法它自己，或者说不可以说是柱子了知无为法，肯定是心识的了解，而且这个心识呢，不是一般凡夫的心识，凡夫的心识不能了解，它是从修道而产生的瑜伽现量的识来了解的，而识呢，绝对是次第缘的，因为识是变化的嘛，所以说识呢，是次第缘的。既然他们自己也承认识肯定是次第的，那么前面我们讲到的这个识呢，他们也承认。

然后呢，还从另外一个角度来讲，如果这个识不是次第的，没有生住灭，是无为法的话，那他的观点无为法是无法生果的。所以像这样的话，也没有办法了解对方了。所以说识肯定是次第来缘的。既然有次序，那么承认前面的对境跟随后识，既然有次序，这个开始破了，这个就不是他们的观点了。他们认为这以下一直到而识决定是次第来缘的，这是他们自己承认的。那么既然有次序，这以后呢，就是麦彭仁波切的讲义当中，或者自宗对他们破斥的这个观点。所以说你们既然承许有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其他承认。所以首先就要界定，我们破斥或者观察的时候呢，就在这个范围当中观察。

因为就是说，你如果这样承许无为法是实有的，然后识有前后的话，那么肯定就只有这两种情况。那么你选一种，你认为是哪一种？实际上哪一种都不对，哪一种都有过失。所以说这个地方讲，既然有次序的话，那么要么承认前面的对境跟随后识，前面的对境，就是这个前面的识所了解的无为法的这个对境，它跟随后识，也就是说也被后识了知的意思。然后，要么认可不跟随，要么认可呢，就是后识，就是说这个不能够了知它，再不可能有其他承认。

如果认可前识的对境跟随后识，也就是说前面的识所了知的对境无为法之自性，如若跟随后识，这个是在解释字面的意思，这个方面就是解释它的这个颂词，所以说我们好像有的时候认为的时候，好像是为什么反复去再解释呢？实际上呢，它这个地方有一个解释它颂词的意义，然后有一个正式解释它意义的。所以前面的识所了知的这个对境，无为法的自性，如若跟随后识，或者说前识的对境在后面的时刻也存在，并且后识也缘那一对境。那么这个，这个，或者说呢，就能够帮助我们真正了解它的这个意义。

为什么哪个方面说前识知境跟随后者呢？就是说或者说前识的这个对境就是无为法，在后面的时刻也存在，它因为是不变化的存在的嘛，所以说后识呢，也能够缘同样这个对境的话，就是这个意思了，就是说跟不跟随的意思就是这个。那么则前后识就同缘，没有差别，没有丝毫差别的一个对境的。由此取它的心有差异，显然不合道理。那么如果就是说前后识缘的是同一个对境的话，就是我们说的，说得简单一点，就是说如果前后识缘的是同一个对境呢，那么像这样的话，由此取它的心有差异就不合理。

就是说如果前后识缘的对境是一个，而且是不变化的，那么你说这个缘它的心是有差异，有前后，这个就不合理了，这个是第一种。然后原因是，无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。当然了，原因是什么呢？这方面讲原因，无论任何对境和识，那么就是说任何的对境和识，这个方面就不单单是讲这个地方的这个瑜伽现量识和它的对境无分别，无为法的。就是说前面我们打比喻讲的时候，你的眼识缘了瓶子，你的耳识缘了这个声音，或者说眼识缘了柱子，反正呢，就是无论任何对境和识，反正有对境和识的关系，那么就是说都是相互对应而安立为某一对境的某一识。

你肯定要相互对应嘛，就是说这个对境和这个识呢，它是互相对应的。或者我们说这个柱子，那么这个柱子的对境，我们就安立这个是见柱子的眼识，然后呢，这个是瓶子的对境呢，我们就安立这个是见瓶子的眼识，然后呢，这个对境是声音呢，我们就说听到了这个美妙音乐的这个耳识。反正呢，就是这样对应的，这个是总原则，这个是总的原则。反正无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识的，否则的话，那么就是根本无法安立识的多种类别。

那么如果这样的话，否则不是这样的话，那么就说是这个无法安立这个识的很多类别，这个是耳识，这个是身识，这个是见，这个是见这样一种这个瓶子的眼识，这个是见柱子的眼识，这么多的眼识怎么安立呢？无法安立了。就是因为安立的原因所在呢，就说是这个一个识和一个对境有互相对应的关系的，肯定又是这样的。所以说像这样的话，就首先把这个理论搞清楚，搞清楚之后呢，再去看颂词，或者再仔细地想它的意义呢，就真正认为这样一种无分别，这个所谓的无为法呢，它是这个不存在的。

所以离一多因它这个方面是非常利的。后面这个讲没讲？好像是没讲吧，是不是啊？如此一来，这个，好像朱生好像没听清楚，好像感觉没讲。如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识，就不会有瓶子多种不同的有境心的。那么如果这样的话，一个人的相续中取受瓶子的刹那识，就是说瓶子作为对境，我取受瓶子这个刹那识呢，就不会有瓶子多种不同的有境，那么就缘瓶子而产生的不同的有境，比如说我见它的这个，见它的这个上面，中面，里面，或者就是说它的侧面红色、圆形，这方面都没有，没办法产生这样的有境心的。

有境心呢，是观待它见瓶子的不同侧面的，所以说所见到的瓶子，它有不同的侧面，所以说我们观察的时候，产生的心呢，肯定有很多。所以这方面的道理真正的非常的这个正确的，而且非常有力的。就是说你的心识产生的绝对是随外境的，绝对是随对境的。所以说如果你的有前后识呢，就说明你的对境呢，绝对是有差别的，不可能是恒常唯一的。所以下面再把这个了解，再看后面的这个讲义，一个一个开下去，为什么前面成后，这后面成前者呢？肯定有这样一种过失的，所以今天讲到这边。