中观庄严论释（2005–2006） 第67课 智诚堪布

好，下面开始继续辅导。《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么现在来观察这个，比如说胜义谛当中这个实有的这个一个识呢，不存在的道理。那么前面呢，已经观察了这个有部、经部这种观点，然后下面呢，开始观察这个可以说这样一种这个外道当中的观点。外道当中的观点呢，就是破了这个论议五派，然后呢，破密行派等等，像这样的话进行观察的。那么其中呢，就是论议五派呢，前面已经说了，今天呢，讲第四个科判，破密行派之观点。那么密行派呢，算是一个吠陀派的分支。

那么为什么单独要破呢？因为它有一些不共之处，和这个总的吠陀派的这个观点呢，有不共之处的。所以前面呢，是对总的这个吠陀呢，做了观察。那么这个地方呢，再对这个吠陀派当中所谓的这个密行派呢，再做一个观察。就像这样的话，就说这个观察他们这样一种生死的观点也是不合理的。诸外境虽无，现异种为常，同时或次第，生识极难立。这个地方讲的时候呢，诸外境虽无，就是这个密行外道，他们认为呢，一切外境实实在在是没有的，没有一个单独的外境。

那么就是说呢，真正的外境实际上就是一个识的本体，有点像这个唯识论的观点。唯识论的观点也就是说，一切外境实际上都不存在的，唯一的全部都是一个识的本体。像这样的话，也有这样相似的承认之处吧，相似的承认之处是有的。他们说是诸外境虽无，现异种，现异种就是显现各种各样的这样一种有实法。这个方面呢，就是一种常有的识，这个为常呢，就说是有常有的识进行这个生的，就是说全部都是一个常有的识所生，或者说一切万法呢，全显现了种种不同的有实法，全部都是常有的一个识，全部都是一个常有一个识，这个方面进行安立的。

那么这个是第一句、第二句呢，是外道的观点。那么第三句、第四句呢，就是讲破斥他们的观点。破斥的时候怎么样讲的呢？如果按照你的观点来讲，那么一切这样一种万法，全部都是一种常有的，常有的识作为它的生处，那么就是说同时或次第生，那么这个生呢，就要说要把这个连到第三句当中。那么同时或次第生，那么什么意思呢？就是说识，这个常有的识呢，作为这个产生一切外境的因。那么就是说我们要观察，那么产生这个一切万法，这个识在产生的时候是同时生吗？还是说是次第生？

那么就是说同时生和次第生呢，这个同时生和次第生这个唯一的识呢，不管是哪个方面讲，都是极难安立的，都是极难安立的。所以这方面叫同时或次第生识极难安立。那么就是说识，也就是说反过来讲呢，一个常有的识，同时或者次第生，外面的外境的法，都是其为安立的，就这个意思。那么这个意思观察的时候，我们首先看一下同时生有什么样的极难安立，和次第生有什么样极难安立呢？首先一个同时生呢，就说是这个，因为一个识和这个外境是同时生的，同时生，因为外境有多种多样，那么和它一个本体的识怎么可能是唯一的呢？

这个方面就是说同时生是很难安立的。首先讲同时生很难安立，因为你同时生的外境很多种，那么它又是这个识的一个本体，所以说呢，你不能说同时生的这个万，一些万法，这个外境和识，就是说像这样的话是这个，要不然就不能安立一个本体，要不然的话，如果安立一个本体的话，因为这个外境是很多的缘故，那么你这个识是唯一的，绝对不可能的。所以像这样的话，就同时生难安立的。然后第二个呢，次第生难安立。那么即便说不是次第生，那么是像这样，不是同时生，是次第生的，那么次第生也是难安立你这个实有一个识。

为什么这样讲？因为次第生的法也是很多的，次第生的法还是很多，而且你的观点呢，这个次第生的一切万法呢，也是一个识的本体，也是一个识的本体。那么次第生了这么多万法，而你的识是一个，二者之间呢，就根本不应理。所以像这样的话，次第生呢，也是难安立的。这方面就从这样一种观点进行观察。或有的时候我们就讲，如果你这个常有的一个识的话，根本不能起作用的，按照其他一些观察的方式呢，根本不能起作用的。你这个常有一个识，怎么样起变化、起作用都不安立。

所以说不管同时生还是次第生，都没办法就是自己生的这样一种能力。但这个地方主要是从它这个外面的所境和这个里面的有境，这二者之间的关系做观察的。所以说像这样的话，就讲的不管是同时或者次第，这个产生的，产生的话，这个识都是难安立的。下面开始介绍这个密行派，他们的这个来源，或者说他们这样一种观点。作为吠陀派的边缘派系的此密行派，通常而言，虽然可归属在前面所说的吠陀派的范畴内，我们就说是这个吠陀派，作为吠陀派的边缘派系，就是它的来源呢，实际上也是从这个总的吠陀派来源来的。

但是这个密行派呢，它是一个支派吧，所以说吠陀派的一个支派。总的来讲呢，它是属于吠陀派，但是分别有它自己的观点，所以说呢，它是属于一个吠陀派的一个边缘的派系，或者说一个支分派，一个支派。这方面就讲的，通常而言呢，虽然总的来说可以归属在吠陀派的范畴当中，但他们声称，吠陀深奥的究竟是胜密，因而本身也有许多独具特色的观点。那么它和这个吠陀派有不同的地方呢，是哪个地方呢？总的来讲是吠陀派，但是里面呢，它认为吠陀派也有这个这些外对密的含义吧，所以说有些宗派呢，解释了它的外面的意义，有些呢，解释了它的这个里面的意义。

而我们的这个，就是说他们认为，这样密行派呢，它是把最深奥这一部分做了解释了，那就好像是密宗，密宗当中把佛教当中最深奥这一部分解释了，所以叫密宗。所以像它的意思也有这样一种含义吧，虽然呢，虽然不像这样一种意义对照，但是他们意思就是说，吠陀呢，有很多解释的，吠陀本身很深奥，虽然吠陀本身很深奥，所以说解释它也有这个表皮的，或者就是外面的解释方法，还有一种最为秘密的解释方法。

而他们的观点就是说是，解释了这个吠陀它的这个意义当中最深奥这一部分，最秘密这一部分，他们解释出来了，所以说呢，就安立成这个密行。所以说他们本身也有许多独具特色的观点，独具特色的观点，从这方面讲的。他们的不同之处在于，上述的五种教派都肯定对境与有境分开存在，而此派却主张对境与有境不可分开，全部为一个整体。那么和其他的派不一样，和其他外道不一样的话，前面上述的所讲的论议五派呢，它都是肯定的方式承许，对境和有境是分开的，对境是对境，有境是有境，所以说呢有境可以取对境，这二者之间是分开的。

但是密行派呢，他认为对境和有境是不可分开的，全部是一个整体。所以说就像这个唯识宗说呢，像这样有境和对境就是一个整体一样，就是一个本体一样，有点类似的地方。他们就主张就是说有境和对境呢，就是一个整体。因此需要指出的是，他们宗派所说的识为实有的一体，不可能这一点。所以说在这一个颂词当中，在这个科判之下，所要指出的他们的观点呢，要破他们的观点之处在哪个地方呢？就需要指出他们宗派当中所说识是实有的一体，不可能。

识是实有的一体不可，他们也就是说主要的宗旨就是说是识是实有的，而且呢是一个本体的。而我们现在恰恰要破的就是这一点，那就是要破这个所谓的承许，一个实有一的识，所以要恰恰破这个的缘故呢，所以说呢在这个地方要破的也是又是这个点呢。将众多事物误认为一体的道理，正如在讲吠陀派时所论述的那样。那么讲这个将众多事物误认为一体的道理呢，就是讲前面讲这个吠陀的时候，讲吠陀的时候呢，他们讲一种冒言诸行，像这样的话就很多很多不同的法，但是呢就是执著为一个，执著为一体一样。

所以说像这样的话都是相同的，所不同的是这一派系依靠《学忆轮》等论典，而认为有一个周遍一切所知，万法均为其唯一性，具有九种特征的我。那么不相同的地方呢，就是他们依靠这样一种《学忆轮》等这样一种论典呢，就认为有一个周遍一切所知的一切所知法，就是说所有的一切，这个心法也好，或者色法也好，反正能念所，那就是能念所思的一切都是思维所知，那么就有一个这么一个法，周遍一切所知法，然后呢万法均为其唯一性，那么一切万法呢都是它一个本性的，而且呢就具有九种特征的这样一种神我，这样一种常我。所以像这样的话就是这样安立的。

九种特征：即本体是有情。首先呢，九种特征当中第一个，它本体，就是这个我的本体，我的本体是属于一种有情法所摄的，而不是一种无情法，所以说它本体是有情。然后第二个呢是具有身体，具体讲怎么样具有身体呢？下面也广说的，所以说第二个是具有身体的。第三是周遍，我们就说周遍一切万法的。第四呢就是常有，就是说不变化的。第五是唯一，有很多种体性的，所以叫唯一。第六，就是充当出入的依处，一切生灭、一切出入的依靠处，就是依靠这样一种依靠这个我而有的。

你说要出要入，要出轮回、要入涅槃呢，或者说你要有生灭，这一切呢都是依靠我作为基础的，我作为依靠处。有的时候就讲这些我，外道这些我呢，它是这个束缚和这样一种解脱的依靠处，有这个意思的。然后呢就是说不为众生的功过所染，就是众生的一切功过，上师昨天讲过，不管你贤劣，贤的种性，然后你的下劣的种性呢，反正这些一切众生所具备的功德和一些过患不能够染污他，他是不能染污的。

所以说他就认为，在这个轮回当中显现众生的时候呢，有些众生具有功德，有些众生具有过失，但是呢，这个大我的本体都不会被这些功过所染，有点像这样一种空性不会被这些功过所染一样，或者如来藏本体不会被这些功过所染一样，有些地方还是有相似的地方的。然后呢，就是说非成为心之行境，多种就不要，多种不要删掉，咱们前面加一个非字，那么就是说非成为心之行境，它不是心的行境。然后第二个呢，口中无可言表，这个是一个体性，就是这两个是一个体，就平时我们讲的，不是言语思维的境界，有这个意思。

所以说像这样的话，这个非成为心的行境呢，就是不是分别念的境界，口中无可言表，也不能表述它的。就像我们在讲空、讲空性的时候，讲这些解脱的境界的时候，我们说你的分别念和言语是没有办法表达它的，所以通过语言分别念表达它呢，就成了戏论了。他这个神我也有这样一种体征在里面的。他认为这个是胜义谛，而其他的这些心的行境、口中的言表都是世俗所摄的。然后呢，虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识，显现上面有身体，但从它这个本体来讲的话，身体不存在，唯一呢就是一个实有识的本体，从这个方面进行观察的。这个方面就是他们九种特征的我。

本来虚妄迷乱的对境，内外器情的万法，所知自性单单是假立的一。这一段就开始对他们的观点做个评述，就是他们这样的我是从哪里来的呢？本来来讲的话，虚妄迷乱的对境，一切内外器情万法的所知自性呢，单单是假立的一。假立的一的话，我们可以从一切法的角度来讲，可以说观察一切内外器情所摄的法就是一个本体，就是一个一，就没有很多。这方面是从假立的方面，安立一个一切，或者安立一个一的名词而已。而他们却在那个一上强加改造而假立为我，他们的我呢，就是安立在所谓的这个一的概念上面。

本身来讲，这个一的概念它是一种假立的，根本没有一个什么一的概念。他们就是没有分析这个概念，认为在所有万法当中有一个实有的一，这个实有的一就是我。他认为这个实际的逻辑就是我，所以要强加改造而假立一个我。这里就提到了他们这个我的来源，错在哪个地方？平时我们讲你错的，错在哪个地方呢？这个地方错在，他错的地方就是把本身是一些万法假立的这个一，他认为是实有的，然后再把上面安立一个我。

比如说呢，我们就说是我们这个具身我，你错在哪个地方呢？我们说具身我错在哪个地方，就是把这个五蕴，五蕴这个本体啊，本来这个五蕴的本体合起来就还有个假立一个一，但是呢我们就把这个五蕴的本体合起来，这个假立这个就是我，就像有点像这个意思。所以有的时候呢，我们就说要破的时候，观察的时候，我们要观察他的这个，他的错处在哪里，从哪个地方开始错的。这个地方麦彭仁波切给我们指出呢，所以他错的时候就把一切假立的这个一呢，在这个上面，就是说，强加改造一个实有的我，把这个一呢，就是说改造一个实有的我。

而且呢，将我视为具有多种特色的自性，这个我还具备很多很多特色，这些都是一种这个，通过这样一种这个分别念，通过这样一种遍计执，可以说改造出来的，实际意义上观察的时候呢，全部都不符合于真实的体性的。所以像这样就讲这个，将我视为具有多种特色的自性。他们认为我的身体是如此组合起来的，那么下面开始光讲他们这个所谓的我，那么我的身体是怎么样组合起来的呢？

上方是我的头，下方为脚，那么就是说是所谓的这个大我吧，这个大我的身体呢，就是讲上方呢是我的头，那么昨天上师讲了上方的话，比如柱子的上方呢，或者是个房子的上方，这叫做全部叫上-上方，下方呢也是从这方面安立为下方，那也-也-有可能呢，就是说，这个天空这个上方吧，还有下面这些这个下方呢，也有可能是这样安立的，有可能的。

所以像这样的话，上方呢就是我的头，下方是脚，然后虚空呢是这个腹，虚空呢就是这个腹，四方为手臂，那么东南西北四方呢，就是这个大我的这个手臂，身，大我这个身体的手臂，星辰是我的头发，那么这个像这样从天空当中这些这个星辰呢，都是他的头发，然后须弥山是胸膛，恒河等百川为脉，然后呢就是说恒河等这个百川呢，就是很多河流呢，就是他的这个，他的这个血脉，他这个脉，然后呢就森林是汗毛指甲，那么这个，所有的森林呢，就是这个他的长的这个细毛，或者就是这些指甲。

还有呢，就是昨天上师讲的时候呢，就是说讲的时候还有这些山峦，这些山峦就是说比如青藏高原这些这个山峦呢，就是他的骨头，然后还有这些山岩呢，就是他的牙齿，还有这些山尖呢，就是他的这个，指尖呢等等，还有这些这个其他地方可能是补充过来的。所以像这样的话，就是有这样一种这个承许的，然后呢，善趣为背，梵天作，作额，像这样的话，就是说这个额头的，像这样梵天作额，那么就是说善趣呢，就是他的这个背部，然后呢就是梵天呢是他的额头，法是右眉，非法为左眉，死主是皱纹，日月为左右双目，他认为这个日和月呢是左右双目，像这样的话就跑来跑去，可能演出这样转嘛，像这样的话，日月为左右双目，风为呼吸，妙音天女为舌，白昼是睁眼，夜晚为闭目，男士为右侧，女人为左侧，遍入天为骨髓，所有色彩是血，世间为右乳，出世间为左乳，欢喜的自性是众生的怙主。

那么这个他们的观点很多，但是这个方面也没必要一一做解释，可能，麦彭仁波切也不需要一一做解释，光尊者他们可能，也就是也不会一一做解释吧，但是他们肯定在他们，假想在他们这个论典当中呢，因为他必定显现上面还是一个比较这个圆满的一个教派吧，所以他们的观点当中，他们的论典当中也许对这个方面呢，一一做解释的，可能也许有一一做解释的方法呢，否则的话，单单是这样讲的话，很多人不一定就是能够，就是说，我们的意思就是说，他们的教徒，如果单单看到这些文字，不一定能生定解吧，所以像这样也许还有很多这些注疏啊，还有这些，这些这个讲义啊，肯定还有很多吧，就是我们这个地方呢，只是，就是大概知道他们观点而已，具体怎么样安立，他们自己的观点怎么样呢？

也许没有这么简单，一下就全部通达的，所以肯定还有他们自己解释的方法的。所以说万事万物通过这样的方式由我而生，安住于其中，最后融入他的怀抱，但作为独一无二的我，自本体是一成不变的常法，并且是识。然后就是说，所以说万事万物是通过这样的方式由我而生的，像这样的话，就是说这些身体啊，所谓的这些这个身体啊，方面呢，万事万物呢，都通过这样的方式，由我而生，由这个大我而产生的，然后呢就是说，就它来源是一个我，或者就是这种识吧，或者就是这种识，因为他们前面讲的时候呢，第9种特征，虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识。

所以说像这样的话，就是说是这个一切的这样一种万事万物呢，是通过这个识或者通过这个我而产生的，然后生成之后呢，是安住在这样一种这个，安住在这个我的这个，安住在我的这样一种这个，其中的，最后融入他的怀抱，就像我们说一些万物是从空性当中产生的，安住在空性当中，最后又融入空性当中，有点像这个意思，或者说一切是如来藏产生，中间安住在如来藏，最后又融入如来藏。他们就是观察的时候呢，就很多方面确确实实都有很相似的地方的。

最后融入他的怀抱，就他们认为就是说是在这个，轮回显现的时候呢，万事万物就通过这样开始，出生了，中间的时候呢，安住在当中，最后解脱的时候呢，要全部融入到这样一种大我的怀抱当中，解脱了。而那，虽然有这样的现象，但是作为独一无二的，独一无二的这个我的话，自己的本体是一成不变的常法，而且它是一个识的本体。因此那个我的自性无别遍及一切，然而各自偏袒而显现，完全是受有法的牵制而现为不同的，就像瓶内的虚空一样。他就认为呢，这样一种这个，本体呢，自己的本体是不变的，常有的这个识。

所以说像这样这个我的自性呢，是我的这个大我的自性呢，无别遍于一切。对于一切的时候，在轮回当中呢，各自偏袒的显现，各自偏袒的显现，就不，没有就是说是相同的显现吧。就真正他认为相同的显现的时候呢，就全部所有这样一种这个法融入到大我的时候呢，就是全部平等的。在轮回当中的时候呢，有很多偏袒的显现，那就是不平等的，偏于各方的这个显现。所以像这样的话，完全是与受有法的控制而现为不同的。

像这样实际上就是我们佛教当中讲的，一切万法本身平等，但是就是说显现不平等的时候，显现沦灭的时候，有的时候这个方面是一种有法，是一种世俗。所以像这样的话，受这些有法的显现，而不是法性，真正法性当中是平等的。所以像这样的话，就认为完全是受有法的牵制而现为不同显现的。打比喻讲，就像瓶内的虚空一样。瓶内的虚空，就是瓶内的虚空什么意思呢？比如说你这个圆的、大一点的瓶子，或者就是说你这个方瓶，或者你这个尖瓶等等，它们里面的这个虚空，它受它的有法嘛，受它的瓶子的形状而有所不同的。

像这样的话，比如说一个圆瓶，一个圆的瓶子，它的肚子是圆的，那么它的里面的虚空也应该是圆的，它就受到这样一种瓶子的限制了。然后如果它是一个扁的瓶子，大的瓶子，小的瓶子，这方面里面都有变化的。但是一旦把瓶子打破之后，里面的虚空全部融入大的虚空的时候，全部平等了，全部都成了周遍了。所以像这样就有这样一种含义的。所以像这样就显现这个瓶内的虚空一样。意思是说，胜义中的那个我的自性，唯一是识的本性，无缚无解，无生无灭。

它意思就是讲，胜义当中所讲的这个我的自性，是唯一是识，首先它就讲这个是识的体性。然后它自己这个识的体性，无缚无解，也没有束缚的，也没有解脱的，本来就是这样的。然后无生无灭，从来没有生起过，也不会有这个灭的，也就是说根本不是有为法，它是一个常法。所以像这样讲到了这些识的本性，无缚解，无生无灭，这方面讲到，讲的是这些。所以说呢，外道当中也有无缚解这个词，也有无生灭的词，和佛教当中说一切万法本来就是无缚无解的、本身就是无生无灭的，好像是有这方面的差别的。

第一方面它是讲实相当中、胜义当中这个我是无缚无解的，但是他们从辩证当中观察的时候，显现上面这个我还是有可以说是束缚的时候，然后有解脱的时候，但是它这个我的本体，从它的自性来讲，应该说是无缚无解、无生无灭的。如果未如实了达此理，则如同将绳子误认为蛇一样，迷乱显现二取。那么如果没有了解到真正的这个我，真正的胜义当中的我，它是一种无缚无解、无生无灭的状态，你执著于外面的缚解，你执著外面生灭的法的话，那么如果没有了达、了解胜义谛，就好像把绳子误认为蛇一样，迷乱显现二取了。

那么如果有二取，肯定会生增加执著，没办法解脱的。所以他认为就是像把绳子误认为蛇一样，是一种迷乱的。也将这个世间见为如梦如幻，如寻香城。然后他就认为一切世间的法，只要是这个我之外的一切显现的世间法，都是如梦如幻的法，都是这个寻香城型的法，现如无自性的，现如无自性。所以说在外道当中还是有这些的，都有这些。只不过像这样的话，就是说根本的东西它怎么样讲的。

所以说我们如果没有把佛教的精华这个东西抓住的话，一旦接触这个论典的时候，肯定就认为这个是很了义的修法了。确确实实，你看，如梦如幻，一切显现，一切世间全部都如梦如幻。我们佛教不是也是讲一切世间如梦如幻吗？所以像这样的话，有些地方就确确实实会有这样一种认识。而这个地方所讲的这个内容，我们分析的时候，他空的这个观点是相当明显的，确确实实他空的观点相当明显，就是这个本体它不空的，除了这个之外的一切法都空。这个方面就说，抉择他空的时候，有一个容易进入的歧途。

如果把这个他空的本体这个方面厘清好之后，确确实实就是说这个一切佛法的精华，和区别对外道的这样一种观点，都能够知道得清清楚楚的。所以他也是认为一切世间是如梦如幻的，如寻香城一样的。有些人认为，只不过他这个空是怎么样个空呢？有的时候我们也讲这个，像这样的话，一切万法是如梦如幻，但是这个空，我们的意思就是说有一个真实的空，有一个什么样道理抉择这个空，但是他们这个如梦如幻的空，或者应该空的一个法，是通过什么样的道理得到的？是这样讲一讲吗？

还是说这样一种怎么样得到的呢？是安住在这个当空吗？还是什么样空呢？这个方面还不太清楚，这个讲法。具体的他们的论典、论述呢，这个方面就是具体没看到，所以说有这个说法而已。有些地方说这个空呢，就说是它是没有道理的，反正就没有定解，就说是空而已。但是呢，就是说佛教当中有些空呢，如梦如幻呢，它是通过这样一种观点抉择出来的，离一多因啊，大缘起因啊等等，通过这方面观察的。所以说他们这样一种是从哪个地方证量，有没有得到定解，生不生起，这个方面还是值得观察之处的。

有些人认为将它假立为四大，也有些人认为它是功德，而在它上面假立。就是说所谓的这样一种我，所谓这样的我呢，实际上就是这样的本体。但是有些人把它认为假立为四大，比如说，主要上次讲的时候是顺世外道吧，顺世外道在对这个我做观察的时候，他们认为这个我就是四大的本体，比如说火风四大，胜义谛当中存在的四大。也有些人呢，比如数论外道，他认为这个是个功德，像这样的话，这个我就是一种功德。他们的意思就是说没有认识到这个真实胜义的我的本性。

其他外道，他们可能认为，其他宗派认为，这个是四大，把这个我安立是四大。有些宗派呢，把它安立成功德，但实际上都不是真实义。他的意思呢，这个真实义应该是具备九种特质的这样一种我，无缚无解的我，无生无灭的我，这个才是真实胜义，除了其他的胜义呢，都不是正确的吧。这个地方就讲有些人等等，这是指有些宗派，就是说呢，就像上次讲的，外道内部当中也有互相辩论的，也互相说你这个观点不对，我才是正确的，还是这样讲的。

尽管显现清净而不清净法，但实际上就像云遮不遮障虚空一样。如果通晓了谛实的「我」，而安住于无分别的状态中，则意将不复存在，当时二取也会化为乌有。

那么这方面讲的是，尽管显现清净、不清净的法，表面上显现这个清净或者不清净法，但实际上，就像云遮、不遮障虚空一样。云遮障虚空的时候和云不遮障虚空的时候，显现上好像有一个不遮障的时候是清净的，遮障的时候是不清净的，有这样的分别；但实际上必须要通达这个谛实当中的「我」。首先把这个胜义谛的「我」通达了，通达之后就安住在无分别的状态当中，修这个无分别的禅定。安住在这样的无分别状态当中的时候，这个意就将不复存在了。

他们的意思，对方对他们的意没有怎么多解释，这个意，这个一方的意思也就是说这个非作意，或者这样的一种法吧。像这样的话就说是这个二取的根本，这个意就不复存在了。如果意不复存在，二取也会化为乌有。从他持续地推的时候，二取是通过意来进行假立的，所以说安住在无分别的状态当中，这个意就会隐没，意隐没了，二取就会隐没了。所以他认为，如果没有二取，那么就没有能取所取的束缚，像这样的话就是说解脱轮回，或者就是现证通晓这样一种谛实的「我」。

所以他这方面认为这个谛实的「我」是谛实的。虽然在三转法轮当中也有一个谛实的「我」的说法，确实这个「我」是谛实的，像这样的话绝对不是空的。这个三转法轮了义，如果在这样的观点中也有。前段时间我们讲胜我相的时候也提到过这样一种胜我相，但是意义完全不一样。我们在学《中观庄严论》的时候，它的体性就是说离开二我，离开了人我和法我，像这样完全没有执著的体性，就是一种胜我。但这一点我们要观察：你这个谛实的「我」到底是不是一种实有的法呢？像这样是不是一个实有的法？

也就是说谛实的「我」和佛教当中谛实的「我」这个名词是一样的，但是我们必须从体性上去观察，不能从字句上去观察。那么体性上，你这个「我」到底是不是自性空？到底是不是自性空的？反正你加很多名词我们都不管，你这样一种本体是怎么样的，你的体相给我们讲清楚，只要把体相讲清楚就好分别了。像这样如果不讲清楚体相，单单在名词上画来画去，分别内外道的话，是很危险的事情。

所以这方面也提到了必须要寂灭二取。是不是寂灭二取，完全就是中观宗或者佛教的观点，也不一定，密行外道当中也讲必须要寂灭二取，安住在无分别的状态。关于这一点，是依照《自释》中引用对方作品的观点所叙述的。静命论师从印度过来，他对印度这些宗派的观点，应该说是相当清楚、相当明了的。而且那个时候静命菩萨过来的时候，古代也许这个密行外道的论典，或者他的宗派比较兴盛，所以这个方面完全是《自释》当中引用的，意思就是说很可靠，就是麦彭仁波切就说这个地方引用的是很可靠的。

因为这个《自释》是静命菩萨造的，静命菩萨本身是大班智达，通晓内外宗派，他也从印度过来，所以《自释》当中引用这些密行外道的观点应该是相当可靠的。还有一些必要性吧，就是说后学的人会不会认为这个就是佛教呢？实际上，麦彭仁波切就说关于这一点，是依靠《自释》当中引用对方的观点叙述的，完全是比较正统的密乘、密行外道的观点吧。如果未能通达它，则变成——下面就开始讲他们的观点，那么中间这一句呢，就讲他们的来源，然后下面呢，就开始又讲他们的观点了，就是讲这个怎么样获得解脱的。

如果未能通达它，则变成轮回；或者证悟了它，那么诸法均成一味一体。如果没有通达它，就变成轮回，就像我们说没有通达胜义谛，你就是轮回的执相；什么时候你通达了胜义谛之后，你现在就可以获得解脱。或者证悟了它，这个时候诸法均变成一味一体，就是一个觉和一个迷。这个方面他们的意思就是一个迷、一个觉的问题：迷了就是轮回，觉悟了就是它的法性，你就获得解脱了。

所以说此时此刻，愚者与智者、罪恶与福德、婆罗门与贱种平等一性，不被善恶所玷污。像这样的话，在这个时候，不管是显现上的：你是愚蠢的人，你是智者，你是罪恶和福德，婆罗门和贱种等等，全部平等一味了，没有什么差别了。当融入那一大我之中时，就不再投生三有。一旦融入这个大我，平时我们讲一旦融入了法界如来藏之后，像这样就不会再投生三有，永远寂灭了他投生的习气，永远就不会再轮回了。

所以瑜伽行者不思一切，一语不发，而安住于所知自性，无所畏惧、空性的我的境界中。那么这个方面讲的，所以说在修道的时候，像这样修道的时候，瑜伽行者应该不思一切，所有这些世间方法都不思考，然后一语不发，像这样也不说话，安住于这个所知的自性。安住于什么呢？就是他的意思是安住于这个我当中。那么这个我呢，就具备了这么多特色。一个是这个我具备所知自性，它是一个应该了知的胜义谛；然后无所畏惧，这个我绝对没有什么畏惧，因为在上面畏惧的法，它的因都没有了，所以像这样就是无所畏惧的。然后是空性的我。那么空性的我，我们应该分析这个空性的我是什么意思？所谓这个空性的我，如果他们真正没有触及到这样一种本体，平时我们讲你这个空性的我，你是自空吗？是他空？我们就这样进行观察的。

如果你这个自性我是自空见的话，那么肯定呢，就是说如果这个我是自空的话，那也就是说这个涅槃肯定是空性的，那么你这个大我，这个本体，胜义这个本体也应该本身就是空性的，本身就是自性空的。这方面有自空的观点。然后如果是他空呢，在讲他空的时候，也可以说这个是空性的我，也就是说这个我本身是不空的，它上面的法空，那么就是说它上面的一些法空，一些世俗法空，一些显现法空，这个方面也可以叫空性。

这个不单单是这个观察的时候，也就是说在接触到一些其他宗派，佛教当中其他宗派的观点的时候，他们在讲空性的时候，也是按照这个来空讲的。比如说前面我们讲过空如来藏和不空如来藏。空如来藏和不空如来藏，很多宗派讲的时候呢，就按照他空来讲。而所谓的不空如来藏，那就成了本体，它的本体是不空的。空如来藏呢，就是说，如来藏上面的客尘空掉了，这个叫做空如来藏。所以这个地方的空性的我呢，如果就是按照他们的观点来讲，或者按照这个地方所破的地方来讲的话，因为它肯定应该说是，不是属于佛教的正宗的观点。

所以按照我们这个理解的时候，这个我绝对是谛实的，前面来讲的是谛实的，所以它这个我的本体绝对无论如何是不能空的，它是一切万法显现的基础，它是常有的。前面在讲它的9种特性的时候呢，就讲到了。所以我们敢肯定这个地方的自空性的我不是讲自空，绝对不是讲空性的我，就是讲佛教当中讲这个我是自性空的，这个方面绝对不是这个意思。所以这个地方空性的我呢，绝对可以理解成我的本体不空，上面的一些显现法空，这个叫做空性的我。

所以这个方面，我们要理解，你看词句上面它已经承许了空性的我，应该是佛教意向的。我们从他们自己9种特性的我这个概念地方去分析，周遍、常有、唯一，这个方面就可以知道，绝对没有理解成真正的一个自性空，这个空性的我应该说是从他空方面理解。如果从他空方面理解的话，就比较容易理解这个地方的意思，就不会产生一个混淆。所以说他就认为安住在空性的我的境界中，从而便可远离甚至飞禽走兽等相续中也自然存在的俱生无明，以及由听闻而与此胜义自性不符之论典所生的增益遍计无明。

那么就是说如果证悟了这样一种观点，安住在境界当中的时候，这个就远离了，甚至在飞禽走兽当中存在的俱生无明，就是生下来就没有了解这个胜义谛的这样一种俱生无明。还有通过听闻和胜义谛自性不符的论典所生的遍计无明，这方面都已经远离了。那么一切无明远离之后，可能清净的光明就会显现。所以这个时候，好似瓶内的小虚空与大虚空浑然成一味一体一样，融入无二无别的大我当中而得解脱。

这个时候就好像瓶内的小虚空，像这样有在瓶内小虚空的，受了它有法的限制，像这样的话，还没有办法和外面大虚空融为一体。什么时候你把这个瓶子打破，瓶子一破，里面的小虚空和外面大虚空融为一体了，这个时候获得解脱了。这个绝对也不完全是外道的观点，佛教当中确实也这样讲，也是从这个方面进行观察的。密宗当中也好，显教当中也好，实际上在讲小虚空融入大虚空，这方面的讲法是有的，但它的含义，它诠释的方法，确实有很多不同的地方。所以像这样讲的时候，有观察的。

无垢光尊者的修行修学当中也有这样的说法，所以现在我们不要一概认为这是外道的这种讲法。实际上在这理论当中，如果你的观点正确的话，都可以这样了解。所以我们学完这些之后，就很深地体会到，真正的外道当中，很多时候和佛教是非常相似的。下面还要讲，这个地方只是一部分而已，这个吐蕃传呢，后面还要讲很多外道的观点，真正一听的时候都是很相似的。以前我们讲中观的时候，也讲到《时轮金刚》当中的25谛的名字都是一样的，说外道当中讲25谛的名称都一模一样，就这样讲的，一个一个这样抉择下来的。

像这样，如果名字上去分别的话，很危险，就是说不把这个佛法的精要，精华抓到手上的话，我们也容易入歧途，别人也容易入歧途。我们易入歧途，把这些外道的书介绍给佛教徒，然后再把正统的佛教书说成外道，这方面就全部颠倒错了。所以为什么我们一定要强调要把佛法的精华学好，一定要学扎实，这样自己也能够分辨，对别人也能够起到让他分辨的作用，能够护持佛教。所以像这样自己能够好好修持，也可能护持佛教。下面前面我们讲的这些，如果真的不知道空性的观点，这样学下来的时候，分不清内外道，这样就非常危险。

下面部分再做一个殊胜的教诫。没有探究到实空的堂奥，而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种观点的危险性，部分只是说有危险性。怎么样呢？没有探究到实空的堂奥，就是实空的堂奥，就是说一切万法自性空，一切万法自性空就叫实空。所以前面我们分析的时候要看出现的场合，有的地方讲实空，就是讲实有的空，叫实空。有些地方讲实空，叫真实的空，叫实空。所以这个地方实空应该叫真实的空，真实的空性，离开一切世间虚妄的真实的空性，叫这个地方的实空。也就是说讲一切万法自性空，这个叫实空。那么必须要探究到，如果你没有知道一切万法自性空的这样一种究竟的观点，就耽著心性恒常周遍的有实法，就是他空吧，这个地方主要是讲他空。他空的这个观点呢，就是说或者是承许一个阿赖耶识常有，不是，就是对常、实有吧，相当于应该说实有比较好一点。

或者就执著这样一种这个阿赖耶识这个恒常实有的，像这样的话，恒常，因为前面讲过有两种恒常的，恒常有两种的，所以，哦，这个常有两种的，像这样的话就是恒常，一个是从时间的侧面来讲的，一个从本体的侧面来讲的。

所以像这样的话，就说是这个有些地方讲这个心性是这个实有的，比如阿赖耶识，他们就不承许这个是恒常的，这个不承许的。在讲这个唯识宗的时候，他承许实有，但是有些在这个讲如来藏的时候呢，就实都是就是恒常。就是承诺我这种恒常，就是讲得清清楚楚的，所以这个方面也不需要加什么简别了。

这个方面就是讲心性恒常，如来藏本体就是恒常，就是周遍的，这个方面也就是吧，它不空，它上面的一切法空，这个和这个讲法是很相似。所以说如果你不知道这个本体，心性本体空，空的，在空的当下它是恒常，在空的当下是周遍的话，这个地方讲究就有变成执持这种观点的危险性。

当然这个方面的观点我们以前在讲的时候，讲中观的时候呢，就提了很多次，所以说不需要再多讲了。像这样的话，就是说心性本性空这个方面就可以，在心，就是说心性本性空的当下又可以，又可以安立恒常，又可以安立周遍，这样不矛盾观点呢，在讲《宝性论》的时候也讲过，然后在讲这些这个中观的时候都讲过的，所以说肯定不会有什么疑惑了。

因此闻思大祖师的无垢观点做到穷究，穷究到底为妙。这个是麦彭仁波切给我们劝告，他说好好地在这个，好好地闻思大祖师的无垢观点，一定要把这个大祖师的无垢观点，比如说龙树菩萨的大祖师，月称菩萨大祖师，还有这些寂天菩萨，清辨论师，静命论师，这方面大祖师，整体来讲的话，就全知无垢光尊者，如意班智达，还有就是说是，对我们来讲呢，就是说，这个全知无垢，全知麦彭仁波切，法王如意宝等等，这一方面大祖师的无垢观点呢，就是闻思，而且呢不单单是听过一次，听完讲得很清楚，穷究到底，穷究到底，彻底通达，就把这些个所有的问题彻底通达。

因为大祖师当中讲的这些论典呢，尤其是大论，大祖师造的大论，他绝对有一个关要的，有个关要，比如说，这样一种这个大论当中的《入中论》、《中论》，他就可以指一个万法自性空的观点。《宝性论》他就给你，他就给你建，建立一个这个如来藏这个恒常周遍的观点。所以这方面呢，把这些观点彻底要就是说穷究到底，彻底要通达。那我们就说要透，彻，彻底通达，按照自己的智慧来讲是平的，尤其我们要按照全知麦彭仁波切他老人家论典，他论典当中把这些这个自空、他空如何圆融，唯识和这样中观如何圆融，这方面的话讲得清清楚楚的，所以我们只要闻思他老人家的观点呢，就能够，就等于把一切大祖师的无垢观点全部已经穷究了，全部都已经穷究到底了。

所以像这样的话，就是这个方面做一个，可以说是，这个警告或者劝告吧。这方面也讲到是这样的，可是经中也说过，这个方面主要是连接下面的一个意思。可是经中也说过，对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会虚耗。

那么经中当中讲呢，对于法界和这个佛的智慧，法界和佛的智慧，仅，甚至是仅仅从名称上面耽著，那么缘佛的功德也是不会虚耗的。当然这个法界和佛智呢，都是讲这个这个佛的本体，佛正觉的本体，这个法界或者佛智的，单单从名字上面耽著的话，那么不但不要说是去一个，详细分别它的意义。比如说很多他空的观点，他是把这个所谓的法界和这个佛智呢，他是究竟去观察的，如果从意义上面去观察的，意义上面耽著的，如果就是说仅仅从名称上面也耽著都有这么大的功德的话，那么你从意义上详细分别耽著的话，它的功德应该是更大的。

因为这方面讲，甚至仅仅从名称上耽著都有这么大的功德，那么何况说这些这些这个论师，他在于皈依佛教，皈依佛法的当下，他通过很多教理去观察，通过很多教理去观察说这个心，心性恒常周遍的，这个方面的话也是绝对功德很大的。因此断言说与外道没有差别，这也是我们不敢胆大妄为的。

那么就说是这个，因此呢，断言说与外道没有差别，昨天上师也讲过的，有些宗派他就是安立，为了建立自宗呢，他说其他的宗派是常派，哪个宗派是断见派，像这样的话和外道没有任何差别的，像这样的话就讲的时候呢，就是有这样一种错持。麦彭仁波切说呢，这个呢我们是不敢胆大妄为的，主要是对我们这样后学的人讲，或者也是对其他宗派也有这样一种讲法吧，所以说不要胆大妄为，为什么呢？由于因果不可思议的缘故。

前面讲过经中说，经中这，前面这个经中就讲过一段因果的，就是说名称上耽著，它的这个缘分功德也不会虚耗，这是一组因果。所以说呢，就是说实际上这个因果很微细，因果很广大，所以说因果不可思议的缘故呢，不能够胆大妄为，不能够断言说和外道没有差别，这方面都是不能这样这个说的。

而且就是说有些，有些是在讲这个心性恒常周遍的这个，在这个讲这个观点的时候，是完全按照这个如理如实的这个经论来抉择的。比如说觉囊派的这些多罗，多罗瓦尊者他们讲的这个，觉囊派的观点，安立的时候呢，他们的论典当中有什么，有这些心性恒常周遍这些方面呢，有实法全部都有。但是呢，能不能安立是外道的观点呢？绝对不能，绝对是正确的他空见，而且是究竟的他空见。

有些呢是什么呢？有些呢确实是，是，没有了解到，有些是，就是执著这个心性是恒常的。但是这个方面就分歧了，如果是这种这个，祖师他所造的真正的这个他空见的观点，我们去说他是外道的话，那这个因果也是不可思议的，所以这个方面必须要分歧的。然后呢，退一步说，造这个论的人，或者说这个话的人，他没有了解到真实他空的观点，他就是已经耽执这个是实有的，那么也不能说他是外道的，因为缘佛的这个功德法界不可思议的缘故。

所以像这样的话，就是从两个方面就是讲到了，所以说对方是怎么样，他自己的心当中或者是安立的观点，到底是真实还是虚假，这个都需要观察，不能一概而论的。你说真正地把这些这个问题，多观察，就是说这个通达的时候呢，你去看这些了义的观点，不会生起这些疑惑，不会生起这些怀疑的。所以说学得很，很了义，很透彻的话，对我们自己来说也是很大的帮助的。

好，然后尽管如此，但是说具有实执，毕竟不是如来欢喜的正道这一点，依教理完全可以证明。一方面就是说是因果不可思议，我不能完全说是个外道，但是就是说是这个具有实执，对这个如来藏，对心性，对这方面具有实执，毕竟不是如来欢喜的正道，真正如来欢喜的正道就是说这个现空大双运，现空大双运这样一种这个观点，就是如来欢喜的正道。怎么样抉择自空和他空，圆满的这个，圆融，真正的现空大双运这个观点，这个是如来的正道。

因为如来所，如来证悟的时候呢，就是按照这个正道证悟的，如来所证悟的境界呢，也是这样一种境界。所以说像这样呢，这个是绝对是如来欢喜的正道。那么就是说如果具有一种实执，你对空性的执著也好，你对这个如来藏执著也好，反正有一个实执的话，绝对不是如来的正道，不是如来欢喜的正道。这方面依教理可以证明，也就是说我们要不要偏于两边，不要说，也不要说它不是外道的缘故，反正它不是外道，所有观点都是了义的，这个我们不能来。然后呢，就是说它不了义，所以全部是外道，这个也不能来。

所以像在麦彭仁波切这一段当中，他给我们讲的呢，像这样也不要说是外道，但是它是不是了义的观点呢？这个地方讲，毕竟不是如来欢喜的正道，依教证可以证明，所以说它不是了义的，所以只能把它安立成不了义的观点，或者是没有通达真正的这个了义的观点，从这个方面安立呢，是比较正确的，不会造业，而且就是说真正能够分清楚宗派的关要，能够分清楚宗派的关要。所以这一段话确实讲的是很透彻的。这方面需要聊到今天讲的这个地方。