中观庄严论释（2005–2006） 第15课 智诚堪布

下面呢，开始辅导《中观庄严论》的讲义。文殊上师欢喜写的教言论。那么在这个论典当中呢，前面讲过，主要是对这个一切佛法的精要吧，怎么样抉择正见，怎么样修行这样的正见。那么这个方面的话，就做这个殊胜的抉择，不单单是对《中观庄严论》的颂词做了一个非常清楚、非常正确的观察抉择。那么就是说和《中观庄严论》的颂词有关联的，这样的一种一切的所知呢，也是做了观察，这个和它关联呢，就是做了观察。

就是说像这样，我们如果真正了解这个总义，把这个总义的意义，如果真正能够精通的话，那么可以说对整个中观来讲的话，绝对不会愚昧的，绝对不会愚昧。就是说如果把总义精通之后呢，反正哪个方面中观你，像这样的话，中观哪个层次、哪个角度不会愚昧，不管从见解来讲也好，修行的时候也好，反正呢，肯定是绝对生起一个非常殊胜的定解，那这个不要怀疑的。尤其是麦彭仁波切这个论典当中呢，它就说，对这些究竟的观点，做了究竟的观察，对于一些不了义的观点呢，就说是没有提，没有提这些原因，是吧？

反正呢，就是做了一些破斥，就是不了义呢，就安立成不了义，不能安立成了义的。所以说呢，就是完备地安立一个了义的观点，怎么样抉择胜义谛啊等等，这方面呢，都是相当殊胜，尤其是呢，对这个唯识宗和中观宗这2大派，就是说如何圆融的观点呢，一方面呢，就是说静命论师的颂词当中也有这样，但是呢，颂词毕竟是略的，它只有90几个颂词。所以说呢，这个当中呢，这些关要到底怎么样彻底地圆融，就是在总义和它的讲义当中呢，做一个非常殊胜的抉择。

这个也是一个大问题，因为这个唯识宗和中观宗的辩论呢，就是几千年了，就是很长时间就这样辩论下来了，所以像这样的话，几千年可能夸张了，反正呢，1000多年肯定有的。因此说像这样的话，就是很多人认为呢，唯识和中观就像敌人一样，就像怨敌一样，绝对无法融合的，但实际上根本不是这样的。比如说今天我们所讲的当中，五法三自性当中，那么实际上的话，就是这个唯识和中观真正圆融无碍的观点呢，就做了一个非常殊胜的抉择。了解这个问题之后呢，我们自己呢，也是不生起这样一种疑惑心，也不会有什么谤法的机会的。从另外角度来讲呢，也对佛法的这样一种殊胜义呢，生起一个定解。

所以这个论典，这个殊胜处就在这个地方，而且这个总义方面呢，尤其是重要的，非常关键的。上次也讲过，反正你学中观的人，总义如果精通的话，《中观庄严论》这个讲义如果精通之后呢，那么其他的问题肯定是附带精通的。只不过呢，在总义当中有些时候呢，它是比较精要的，比较涉略在讲，那么所以说在讲的时候呢，有的时候呢，不得不参入其他地方的观点来充实，也不是一方面，就是说也不需要充实，实际上的话就是全部讲得很清楚。

但是有的时候呢，为了就是把这个《宝性论》当中人家的这个密义发挥出来呢，有的时候用其他地方的论典呢，做一些铺垫，做一些装饰呢，也是有的。那么今天我们讲的话就是，在总义当中这样讲的，讲到这里，有人不免心想，作为大乘的修行人，又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？那么前面也讲了很多这些二谛的道理，那么讲到这里的时候呢，有人不免就开始心想了，那么作为一个大乘的修行人，怎么样了达二谛，怎么样修行二谛，那么有没有一个关要？这方面就从《楞伽经》的观点呢，做一个摄要。

那么《楞伽经》的观点呢，实际上就是了达和修行二谛的一个殊胜的教诲，就是一个殊胜的教诲。所以说呢，在这个当中呢，就包含了一切大乘的含义，所有大乘的含义就在一个颂词当中呢，最精要的方式呢，就是涵盖了。如果把这个一个颂词展开的话，那么就是二转和三转的所有教法的含义了，要归摄呢，就归摄到这个颂词当中去。所以说在这样当中的话，就是一个最精要的方式，要诀的方式呢，让我们了达大乘的二谛，让我们修持大乘的二谛。那么下面开始这样讲，应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得。

首先讲呢，应该踏上，就是说通过踏上二量之宗，量的话前面讲世俗量和胜义量，名言的或者说名言量和胜义量，这二量之宗。那么这个方面就是一个总说，下面呢，就是按照这样的一种二量之宗呢，慢慢慢慢展开了。也就是说在《楞伽经》的颂词当中呢，也是按照二量观察的，也是按照二量抉择的。反正呢，一切呢，就是世俗和胜义，不是世俗就是胜义，不是胜义就是世俗，反正包括在这里面的。所以说呢，怎么样把所有的大乘，按照这样一种教诀，精要地归纳呢，就是按照这二量之宗无垢轨道来获得的。虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：

五法三自性，以及八识聚， 二种无我义，涵盖诸大乘。

那么这个颂词咱们以前也接触过很多次了，只不过有时候翻译的时候呢，稍微不同，五法三自性，以及八种识，二种无我义，摄尽诸大乘，有些地方是这样讲，实际意义上完全没有丝毫的错误，没有丝毫的矛盾之处的。所以如果说是把整个博大精深的这个大乘义，像这样的话，就是广说的话，就是很多，非常多的，对吗？就是说这个众生也许一辈子当中呢，没办法所有了达，把一个字句一个字句这样精通的话，很困难的。

所以说呢，概括而言的话，就像《楞伽经》当中佛陀他自己讲的，那么就是五法三自性，以及八种识，然后呢，二种无我义，摄尽诸大乘，像这样的话，就是包括在这个法当中。所以说呢，这个地方讲到了五法，然后呢，三自性、八种识，还有二种无我，反正呢，就是一切大乘全部包括在这个里面了。意思是说，下面开始对这个五法、三自性等等，一个一个地做观察，做解释的。意思是说整个大乘的教义可以汇集在名相分别、正智与真如五法，还有遍计所执法、依他起与圆成实三自性、八识聚以及人无我、法无我之中。

那么就是说，首先观察的时候，一个整个大乘的教义呢，就汇集在这样一种这个名相分别、正智和真如。首先就是颂词当中的五法，三自性当中的五法，就是讲这个名相分别、正智和真如。有些地方讲这个真如，就是讲如如，就是有些地方翻译的时候翻译成如如，那么如如和真如实际上就是一个意思的。这个正智和如如，有时候正智和真如。这方面呢，就说是五法当中，然后呢，三自性呢，遍计所执、依他起和圆成实，或者就是以这个五法来涵盖大乘，或者以这个三自性来涵盖大乘，或者以这个八种实来涵盖大乘，或者以这个二无我来涵盖大乘。

所以像这样的话，这些大乘呢，就包含了这些法。实际上呢，就是说这个每一个方面观察的时候呢，都是可以这样安立的，互相之间可以含摄的，互相之间可以含摄。然后这地方主要是以这个五法来包含其他法，从这个角度来进行观察的。关于其中三自性等后面的这些法也归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解。那么就说是关于其中三自性等后面，三自性等后面就是按照颂词，就是五法是第一位，然后呢，就是后面从三自性以后吧，这些法呢，可以包含在这个五法当中。那么怎么样包含呢？

按照《楞伽经》当中所说的这个道理进行理解的。然后呢，下面就开始一边解释，一边解释这样一种五法，解释三自性，就是说什么叫五法，什么叫三自性，什么叫八识，什么叫二无我。一边解释这样的一种含义，一边怎么样包含在五法当中的这样的道理，就是次第、次第地做一个抉择。那么就说所谓的相，是显现，为形色等法之法相。那么在次序当中讲的时候呢，五法呢，首先是名，再是相，名相分别。一方面就是说很多经典当中都是这样讲，名相分别，就是说这个正智和真如。

像按照这个经典当中的顺序呢，是这样讲，但是讲解的时候呢，应该首先讲相，因为相是名的基础，如果没有这样一种相，你的名无法安立的。这个现——其实就是说这些相呢，就是说一些外在的法吧，按照下面下文来讲的话，像这样的话，这些瓶子、柱子、山河大地，这些叫相。如果这些法都没有的话，如果这个基础都没有，那么你的名字在上面安立呢？没办法安立。所以说在讲的时候呢，首先是讲相，顺序呢，是名相分别这样下来的，讲解的时候是相名分别这样下来的。

所以说首先讲这个相，所谓的相呢，是显现为形色等法的法之法相。也就是说按照这个，虽然这个相呢，可以包含一切这样一种内外的法，心和心所，或者就说，就说这个色法、心法都可以包含，但是在五法当中，按照这一段解释的时候呢，它是观察安立成外境，这个方面就是安立成外法的，和心法分开了。因为下面还有一个分别，分别呢是属于心法的。所以这个地方的相呢，我们可以说这个地方相按照前部分观察的时候呢，这个地方的相就是指外法，就是除心、心所以外的这样一种色法也可以讲。所以像这样的话，显现为形色等法的法相，这个叫做相。

这方面它对这个方面有一个比较清楚的认定吧，很清楚的认定。我们如果把这些清楚的认定一一观察好之后呢，就比较容易理解这个五法的含义了。所以麦彭仁波切认定，这个地方的词句很少，但是它的这个全是精要的，按照这样列下来很清楚，不会搅成一团的。所以这方面所谓的相呢，显现为形色等的法相，也可以说理解成外法，暂时我们理解成外法。然后呢，而对于那一法相，凭借瓶子等名称来排除他法而耽著某某法，并假立即所谓的名。那名是什么呢？名呢是，可以说在相的基础上安立的。

首先有了这个有形有色的这样一种法之后呢，然后呢，就借助这个名称，比如说这个瓶子，做比喻。这个瓶子首先有了这个瓶子的形象，有它的这个形象，这个圆形的，或者长方形，或者椭圆形的，或者它有颜色，它白色的，或是它是一个什么土红色的一个瓶子。反正首先呢，有了一个它这个瓶子的相。然后呢，在这个瓶子的这些形色上面呢，给它取一个名字，取个名字叫瓶子，就取个名字，就名字叫这个瓶子。那么一叫瓶子的时候呢，取名的时候呢，是一种通过瓶子的名称排除他法，排除他法。

一说瓶子的时候呢，就不是柱子，就像这样的话，就是这个瓶子不是柱子。所以说瓶子的时候呢，说瓶子的时候已经排除了柱子，排除了这个是一个人，或者排除了这是一座山，这些都排除了。所以说呢，是借助某一个法安立它，在一个法上面安立一个名字，再刚刚用名称的时候排除了他法，而耽著某某法。比如说耽著某某法的意思就是说，排除了柱子，耽著瓶子，这个某某法就可以说耽著瓶子，这个是一个比喻，其他任何法都可以这样安立的。假立，并假立，即是所谓的名。

假立这个就是一个，像这样的话，假立是一个怎么样瓶子，就通过名字来假立的。好，所以说像这样的话，就是有些时候呢，名和相这二者之间呢，也是在大乘当中也是一个非常重要的一个意义。很多时候在讲遍计的时候呢，就是按照这样来讲的。实际上有的时候呢，我们就是说串习习惯，长时间串习习惯之后呢，那么名和义呢，就是说这个义呢，我们说是相嘛，名和相呢，就成了混淆了，混在一起了。

混在一起的时候呢，比如说我们一看到瓶子的时候，一下子，一看到瓶子这个义，一看到瓶子的相的时候，一下子，就知道它是个瓶子，就是说这个，实际上这个古佛，就像古佛的这样一种这个，可以古佛这个，可以说这个小口的这样东西叫做瓶子嘛。所以这个方面是它的意义，但是我们一看到这个东西的时候，马上就蹦出一个名字叫瓶子。然后有的时候呢，脑海当中出现这个瓶子的名字的时候，马上就想到了，脑海中马上就把这个意义联想起来了。所以有的时候呢，名和义它混在一起了。实际上它两者有没有关联呢？实际意义上必然的关联是没有的，必然的关联没有。如果说有必然的关联，那么有什么故事呢？比如说，这个瓶子放在我们面前，瓶子放面前的时候呢，汉人他认为这个就是瓶子，名称。

那么如果说这个意义和它的名称有个必然的关联，那么一个藏族人看这个东西的时候也能叫瓶子，但是他不叫瓶子了，他叫一个什么其他的这个奔巴之类的东西了。所以像这样的话，就是说，像这样的话，就是说这个我们就知道这个名和义，它没有必然的关联，但是众生有分别执著，认为它就是一体的，认为它有一个必然的关联，这个就成了一个遍计执了，就成了一个遍计执著。

所以说呢，从这样一种观察，这个大乘当中，比如说在《庄严经论》当中，他对这个方面就做了很多这个很透彻的分析，就是为了让我们知道名是名，相是相。名是名，义是义，二者之间没有必然的关联，这个时候的执著一下子就减弱了很多了，减弱了很多。有的时候我们脑袋当中瓶子的这个名词一出来的时候，马上就是这个思想出来，或者就是说，智诚一说的时候，马上就好像就是我。实际上这个没有一个必然的关联的，确确实实没有一个必然的关联。所以如果这样的话，有的时候批评的时候呢，一点某某人不好，一点名字的时候，人马上就认为是我不好，他就是在批评我了。你赞扬的时候，赞扬我。所以这个是个名词，也是你，名字是你，这是两个法，但是众人不了解，它就混在一谈，混在一谈就产生了很多这样的烦恼。

所以说很多时候呢，这个地方讲的时候呢，莫名其妙就是这个精要的方法在讲，相和名就这样安立了。但实际上如果要讲的时候呢，还有很多要讲的，确确实实呢，名和相之间，相和名之间怎么怎么样辨别，那么以后我们在下半页讲这个《庄严经论》的时候再去做这个详细的分别。实际上有的时候我自己都在想，如果把《庄严经论》那个能够学一次，再去看，再来看这些论典，确确实实就是有很多地方呢，不管从修行的角度来讲，还是从它的这个见解方面来讲，都有比较就是说这个很大的帮助的，确有很大的帮助。所以说像这样的很多地方呢，讲的时候呢，就是把这些捎带，就附带讲一讲罢了。

所以这二者之间呢，是我们认为它这个必然呢，就是以相起，以义起名，以名起义，像这样的话，互相之间有这样一种错误的认识，但实际上二者之间没有一个所谓的必然的联系的。这个方面讲假立的意思就是这个，不是这个假，这个方面并假立，并假立的话就是不是一个必然的联系，并不是说这个东西呢必须要叫瓶子，或者圆筒筒的东西就称作房子，这个必须叫柱子，没有这样的。像这样的话，就是说这个柱子，像这样的名称和它的意义呢，也没有一个必然的联系的。

有的时候呢，我们前面讲到了以这个义起名，它没有一个必然的。那么从名起义也是这样的，如果就这个名绝对是和义，就说是，绝对是这个相符合或者一体的话，还有过失，就是我们要从两个角度来讲的。一个角度刚才从这个义上面，比如说瓶子，我们叫瓶子，其他人不叫瓶子，英语还有英语的叫法，日语还有日语的叫法都不一样，所以说这个瓶子义和它的名不是一体。然后反过来讲，怎么样了解名和义，从名的角度来讲和义，这个没有必然的关联。比如说我们口中说一个火，说一个火的时候呢，这个名字一说的时候呢，它和义如果真正有关联的话，马上就是嘴巴里就出火了，因为它有必然的联系嘛。但是我们知道呢，这个之间呢，没有一个必然联系的。所以说既然没有这样的话，我们有的时候就有很多这个错误的认识，就是这样，从这个方面来的。

另外呢，从那个名的角度来讲，也可以如此了解。通过如此命名后，以后便可表明此法的所有相。通过命名之后，这个瓶子已经命了名了，这个就要说，相命了名之后呢，就可以表明它的这个法的所有相了。我们一说瓶子的时候，现在已经，你这个地方讲的话，已经通过命名的方式，已经给它命了名之后呢，就可以表示这个法的所有的象征的，所有的特征，所有相的话，就是所有的特征的意思。

所以说呢，现在我们说瓶子，我们就习惯了，再再揣想，再再揣想，然后一说瓶子之后，马上脑海里面就，这个像这样的一个酒瓶，或者一个什么样的一种其他的瓶子，一下子它所有的象征呢，就通过一个词，一个名词全部表示了。或者就是说，说某某一个人，智诚这样的名字一说的时候，这就能够表示他的全部的特征，就能表示他的全部特征。所以说这个方面讲，通过如此命名之后呢，可以表明此法的所有相，所有特征。

然后下面对这两者法呢，是属于什么样的什么样体性的、个定性，是它是真实吗？还是假的，这个定性。下面讲了名与相这两者是遍计所执法，因为它们显现在语言、分别的有境能取所取前。若加以观察，则毫无真实性可言。那么“毫”字后面加个“无”字，就是这个很明显可能是掉了个字的，所以说像作者上次也是讲要加个字吧。若加以观察，则毫无真实性可言。就是说名相这二者呢，是遍计所执法的，因为它们是显现在语言分别的有境前的能取所取。相当于就是说显现在语言分别的有境的能取所取之前显现的。

所以说像这样的话，前面有能取所取，而二取的时候呢，像这样的话就属于一种遍计嘛。因此说呢，名称呢，就属于这个语言的，语言的这样一种语言的能取所取的这个范畴。这个像这样的相呢，它属于分别的这个有境的，能取所取的范畴。所以说如果把这个名和相加以观察的话，没有真实性可言的。

这个我们观察的时候，首先观察这个相，观察相，相一观察完之后呢，名就不用观察了，因为这个名是在相上面，就是说这个附加的，在相上面这个安立的。所以说像这样呢，我们观察这个相，外境的相的时候，实际上真实观察的时候呢，根本不存在一个在外面的实有的这样一种法，不管是这个瓶子、柱子，反正哪个法观察的时候，单单是一个假立的，认为是一个外境，认为是个色法，实际上根本不存在。所以如果相观察完之后，它是个假立，非真实，之后呢，我们再一看，如果相都不存在，都是假立，那么这个名称更是假立的。所以要从这方面观察的时候，毫无真实性可言的。

然后下面开始讲这个第三个，第三法呢，就是讲这个分别。讲分别的时候呢，所取之对境与能取，这个“之”之前这句话呢，就不要了，就是改了。

改了之后呢，所取之对境与能取之，这个几个字呢，就改成什么呢？执著所取境之一切，就这几个字换成这几个，就是这个前面这个，就是到这个能取之之前呢，就换成执著所取境之一切，就是说这个执著所取境之一切。那么合起来呢，就是讲什么呢？就是说执著，执著所取境之一切心和心所得，这个后面这个一切就不要了，后面这个一切就不要，前面已经可以说这个放在前面。所以像这样的后面这个一切不要。因此说呢，这个方面讲了这个心和心所得法称为分别，就是这样的。

执著所取境之一切心和心所的法称为分别。如果详细分析，则有八识聚。那么什么样是分别呢？所谓的分别呢，就是执著所境的一切心心所。反正呢，是自己内在的这个心，心王也好，还是附在心王上面的心所法也好，反正呢，这一切法全部称为分别，都是分别所摄的。也就是如果按照这个角度来讲，前面的相名呢，它是从外境和外境它的这个安立的名称来讲，那么就是说，分别呢，就主要是从内在的心心所来讲，如果详细分别的时候呢，有八识聚，不详细分别的时候有六识聚，反正就是这样的。

如果就是说是详细观察名言的时候呢，就八识，就是说像这样的话就是八识聚的。然后呢，又从这样一种这个眼识，乃至于这个阿赖耶识之间吧，第八识之间，所以这一切的全部叫分别，这一切的就叫分别。这个方面就称之为它的分别，首先把这个分别呢做一个界定。然后下面讲八识聚，就是依他起，前面已经讲了这个名相，名相呢，就前面三自性当中的这个遍计所执性，就三自性当中呢，就说是这个三自性上的遍计所执性呢，是和五法当中的名和相可以对照的，它们二者呢是一个意思。

然后呢，八识聚呢，就是法当中的第三法，就是分别，分别的这个法呢，是和这个三自性当中的依他起是一个意思。所以说呢，八识聚呢，就是依他起，八识聚就是依他起。这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。那么八识聚它是一切形形色色法的现基，也就是说，如果再从细的来讲的话，那么第八识它是根本，第八识是根本，然后呢，以第八识作为根本，八识上面的习气再幻现出其他的七识，七识再开始就是说，可以再显现其他的外面的法，它是这样一个次第地下来的。

这个是从最微细的观察的是八识作为根本的，阿赖耶识作为根本。然后如果就说不是这样分析的话，那么就可以说，八种识是一切形形色色显现的基础，这个是没有什么矛盾的，细分别的时候呢，当然是第八识生起来的，如果不细分别的话，就是整个八识生起了这些一切显现，实际上呢，我们就说这个细分不细分的问题，实际上都是一个意思的。因为名言当中一切山河大地，一方面形形色色的现象，就前面所讲的这些相吧，一切现象呢，都是以八识作为根本的，名言当中就是心识的自性，没有什么其他的这些色法的自性。

所以说呢，名言当中的八识聚呢，就是一切形形色色显现法、外相的现基，相当的现基。也就是说我们再从一个角度来讲，如果从世俗的角度来讲呢，八识是有的，外境是没有的，这个方面就值得注意，因为外境这些相名，它是一个遍计执，遍计执的话，实际意义上呢，是名言当中都不存在的，名言当中不存在叫遍计，我前面讲过，所以说这个色法，就是真正以色法的自性存在的这种法，没有，但是呢，它是心法的自性，就是这个意思。所以说真正观察的时候呢，名言当中呢，就是八识，就是一种八识的这种分别呢，是名言当中有的。

就像这样的话，一个是前面我们讲一个倒世俗，一个正世俗，就从这个方面可以观察，它这个八识呢，就可以是形形色色的现基，如果没有这个现基，一切遍计法无法生成，如果有遍计法，那么肯定有个现基的。这个方面讲到了这样一种第三法和这个三自性当中的依他起就讲完了。然后下面再讲呢，如是内外所摄的这些法，这些法，二我自性丝毫也不成立的法界，即是真如。随同真如远离虚妄分别的有境，各别自证就叫做正智。那么像这样呢，我们讲后面的两种法，正智和真如。

然后呢，正智和真如呢，这个方面讲什么是这个，什么叫真如呢？首先讲这个真如，排的时候呢，正智排在前面，真如排后面。在我们真正分析的时候，把真如放在前面，然后呢，把正智放在后面，因为真如是所境，然后呢，所了知的对境嘛，法界的自相，然后呢，正智呢，是能了知。很多时候是抉择的时候，首先抉择，抉择所缘，再抉择能境的。因此说像这样的话，如是内外所摄的这些法，内外所摄的法，前面，就是内所摄的法呢，就是前面所讲的分别，这个是内所摄的法。

外所摄的法呢，就是这个相和这个名，就可以说外面所摄的法。那么现在实际上观察的时候呢，这些内外所摄的一切法，那么就二我自性，二我自性，前面我们讲过，反正这些法，要不然就是人我所摄，要不然就法我所摄，反正这些法都是人和法我所摄的，都是人和法我，法我这两个法所摄。因此说像这样的话，二我自性呢，丝毫不成立的法界，这个是真如。这个方面就观察得很究竟了，非常了义。就是说呢，从内外所摄一切法全部是空性，都不存在。

因为前面两个讲的时候呢，一个是倒世俗，一个是遍计执，一个是依他起，反正这个世俗的法都包括在里面，没有一个不空的。这个不像唯识宗前面所讲的，随自唯识他自己安立这个三自性的时候呢，他的安立方式不一样，他有一个现，他有一个名分的这个，像这样的话，一个现基，阿赖耶识这种自明自知的阿赖耶识，它不空，它上面的法空的。这个方面就保留了一个不空的这样一种现基。所以说呢，前面我说他的圆成实，不究竟，圆成实不圆满，因为他自己呢，还保留了这样一种依他起。

但这个地方不是按照唯识宗来讲，虽然出现了五法，虽然出现了三自性，但是没有按照唯识宗的这种观点，没有按照随自唯识的观点，就按照《楞伽经》的观点做抉择，或者是按照法界的自相这个角度做抉择的。

因此说呢，如果按照真正的《楞伽经》的观点，按照法界的这个实相来观察的时候，外面的名相，这一切山河大地的外境，然后里面的一切八识以上的，所有一切内外的法，全部是不成立的，全部都是空性的。所以这个方面就和中观宗的这样一种一切二我、一切内外法全部是自空的观点，非常——可以说是相同，一模一样的。

所以说为什么我们讲呢，就是说这个唯识宗随自唯识的这个圆成实不圆满，差一点点；而中观宗的这个圆成实是最圆满。如果唯识能够打破这个依他起的实有的自性，它就和中观宗一样了，意思就是这个。

这个地方也是这样的，因为内外所摄的一切法全部都不成立，这个界、这个法界叫做真如，完全是大空性的。那么就是所境，然后呢，就说是这个后面一个真，后面一个正智呢，后面一个正智，它外，它就说这个，它就是安立成这个什么，就能证的角度来讲的。随同真如，就是随同真如，真如是怎么样？这就能，能境的就如是如是现见，如是如是现证，这个叫随同真如。

然后呢，就是说如果就是说这个随同，这个依他起，或者随同，这个遍计执呢，这个就不叫正智了，这不叫正智了。所以说这方面观察的时候，随同真如，随同法界，或者随同了义的这个实相，就是这个意思。

然后远离虚妄分别的有境，如果有虚妄分别的有境呢，就是凡夫心识了，或者就是不了义的这样一种安立的时候呢，也是有这样一种心识安立的。然后呢，如果远离虚妄分别，一切虚妄分别全部没有了，虚妄分别有多少种呢？虚妄分别呢，可以说大概分别起来的话，就有这样一种有无是非吧，反正呢就是有无是非，四边呢就全部叫做虚妄分别。这四边呢全部远离之后呢，这个就是真正的一种真如空性的这个智慧。

所以说远离虚妄分别的这个最正确的有境，各别自证，就叫做正智。也就是说正智和真如之间呢，一个是能境，内心当中的这个真如，正智呢就是自己内心当中真如的状态，叫做这个正智。那么真如呢，就是自己的正智所了达的、所证悟的这个对象，所证悟的法界叫做真如，叫做如如。所以说呢，像这样的话，各别自证就叫做正智。最后的境与有境这两者称为圆成实。那么最后的这个，境呢就是对境嘛，就是这个真如和这个有境，这个，正智，这两者呢就称为圆成实。

这个安立的方式和前面还不一样，安立前面和唯识宗安立的还是不同的。所以说呢，就是说这个什么呢？实际意义上，这个《楞伽经》当中观点安立，或中观观点安立的时候呢，这样的话，真如和真如正智都叫圆成实，都叫圆成实，没有一个什么，就是说还剩下的不空法，反正呢就是这个大空和它的这个能证的智慧都叫圆成实了。

比如说还有一些从这个第三转法轮来讲的时候，第三转，这个如来藏的法轮讲的时候，它圆成实呢，它还有一些这个侧面不同，圆成实还有侧面不同。它是从哪个地方安立圆成？比如说我们学习过多罗瓦尊者的这个《宝性论》的讲义嘛，它在前面一个顶礼句，前面顶礼句顶礼圆成实的时候，它就是从如来藏方面的这个角度安立成圆成实的。所以说如果是那个方面安立圆成实的话，一切这样的客尘全部清净的这个状态叫圆成实，就不单单是空性了，从这个角度来讲，不单单是空性了。

从这个角度来讲，也包含了这个什么呢？也包含了这样显现，包含了现分，佛陀的这样一种一切身智功德，全部是圆成实。因为就是只有圆成实在胜义当中它是存在的，而这么依他起和它是客尘，然后呢就是遍计执更是客尘，所以说这些全部都是包含在这些，可以说客尘当中。而真正最后的如来藏的这个全体显现这样一种大空，就是这个现空双运的这样本体叫圆成实。

所以说呢，这个圆成实的这个字是一样的，这个词一样，但是怎么样理解，哪个宗派都可以这样安立的，这个是佛法一个特色。所以说像这样的话，都有它安立的这个根据，都好像都有教理可以安立的。

所以说这个方面分别的时候，就像上师也这方面做了分别，像这样的话，前面唯识宗的依他起怎么样安立的，然后这个时候呢，就是说这个唯识宗圆成实安立的，这个地方呢依他起怎么样安立，这个地方圆成实和遍计执怎么样安立的，都有可以说不同的地方。你说前面的是一种不了义的安立的方式，这个地方是一种了义的安立的方法，所以说不同，是有不同的，但是应该可以说真正要理解法界自相的话，就以这个地方为主，你看这个地方为主，因为毕竟唯识宗它是一个不了义的，暂时来讲哈，不了义的观点，它是为了引导一些人进入到大乘，进入到大空性当中，暂时一个阶梯而已。安立是这样安立的，但是不能说安立成最了义，如果要安立最了义，就是这个地方是非常了义的观点了。

所以说呢，这二者安立成圆成实，这并不是说它们的本体真实成立，就是说从圆成实这个词来讲，好像是一个圆满的、成就的一个实有的，像这样的话好像是一个真实的东西吧。是不是它真实本体真实成立不空的呢？并不是这样，本体虽然空，但是可以安立成圆成实，怎么样呢？而是从无误本相这一角度才立此名的。无误本相就是说，是这样的本体，就是真如和正智就是圆成实，就是真正圆满成就，或者就是说它是一种不是虚耗的、不是虚妄的，它是一个实有的。这方面安立呢，从它自己的角度来讲，可以这样安立，无误的本相这样安立的。所以说并不是说安立圆成实它就是真实不空成立的，真实，实际上是从它的这个本相无误、没有这个错误安立这个角度可以安立成圆成实。

而由此可知，在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义。那么前面就分析了五法、三自性，然后八种识，然后二无我，全部已经包含了。

反正这个，没有包含的大乘教义没有的，反正就不管是唯识宗也好，反正是中观宗也好，因为大乘的宗派，就是唯识和中观，实际上密法的话这个地方没讲。反正就是说这个什么呢？就是说以及大乘宗派呢，显教来讲，就是唯识和中观这两个宗派可以包含的。意思说要不然就是唯识，要不然就是中观，反正呢就是全部包含了这样的一种法。所以五法当中呢，囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实的，这个是一个总说。然后下面呢就开始讲怎么样就是包含的，哪些是唯识教义，就五法当中哪一部分是唯识，哪一部分是中观。

比如说呢，前面三法名相分别这个是唯识，然后正智和真如这个是中观。所以说像这样五法当中呢，包含了唯识和中观的所有含义。而为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。因为整个大乘要不然就是世俗，要不然就是胜义，要不然就是唯识，要不然就是中观，反正就是这个。因此说呢，如果五法能够包含唯识中观的话，那么整个大乘就是五法可以包含的。而名与相所包含的外界各种各样的显现，在外境中根本不成立实有。

所以现在讲的话就是名和相这二者所包含的外界，就是说这些外界的法，除了心心所之外的，心心所之外的一些外界的法呢，各种各样的显现，在外境当中根本不成立实有的，显现上好像是实有，不了解的时候好像是实有，在一些凡夫众生好像是实有，但是根本不成立实有，它的自性本身就是什么？就是这个，分别心习气所幻化出来而已，所以说根本不成立实有。之所以这样显现，完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的。然后呢，就是说这一切名和相呢是什么呢？

这名和相的一切显现呢，完全都是通过阿赖耶识上面存在的种种习气成熟所导致的。这个就是前面我们在说详细分别的时候就是这样的，详细分别的时候呢，就是阿赖耶识显现种种法。不详细分别的时候，就是八识聚显现种种法。所以这个地方讲的时候呢，所谓的名相呢，就是从阿赖耶识上面积累的种种习气，然后再通过这个种种习气成熟，导致了外面所谓的名相。因此说呢，再归纳的话，那么就是说外面的这个名和相呢，它就是不成立，它就是这个心识的自性而已，心识的自性。

这个方面是心识的自性呢，它有两种观点嘛，一个是假相唯识宗，一个是真相唯识宗。那么真相唯识宗观察的时候，他就说一切外面的这个相、名相，这个相呢，就是自己的心，没有什么假假假假，就是自己的心。然后假相唯识宗呢，他说这样的一种外面的这些外界呢，是心显现出去的，但是不是心，是阿赖耶识的习气显现的，但是是不是心呢？它不是心。像这样的话，从这个方面有稍微不同的地方，真相和假相稍微不同，但是总的来讲呢，都是从阿赖耶识的习气显现出去这个角度来讲是这样的。这将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理。那么将这一切呢，完全了解是如梦，如梦的显现，都是不成立实有，如梦的显现的话，这个就是名言的唯识，名言的唯识之理。

那么这个时候呢，没有抉择什么呢？没有抉择这个阿赖耶识是实有的。所以这个地方讲，将这一切了知为如梦，当然包含了阿赖耶识了，肯定包含了阿赖耶识的。如果不包含的话，就没有办法将这一切抉择为如梦显现。所以说像这样的话，就是名言唯识。也就是说我们在抉择名言的时候呢，有没有阿赖耶识呢？有。是不是从阿赖耶识显现一切名相？是。但是这个阿赖耶识是不是实有的？这个不成立的，一切都是如梦如幻。这个方面是安立什么？这个方面是安立名言谛，这个属于什么呢？

真实的名言观察，没有随唯识宗观察，没有随唯识的观察。就是说如果按照唯识宗的观察的时候，它应该是实有的。但是我们这个时候是属于真正的就是说，如理如法安立世俗谛，如理如法安立胜义谛。这个方面如理如法安立的时候，一切世俗法没有一个是成实的，没有一个是成实。所以说像这样讲的时候呢，这是安立唯识，但不是唯识宗，这个方面应该知道，唯识和唯识宗是有差别的。为什么要这样讲呢？唯识和唯识宗有时认为是一个，唯识宗是一个宗派而讲的。

唯识呢，就是说佛陀在经典当中讲了唯识，但是我们说佛陀不是唯识宗，这个方面必须要了解的。所以说唯识、唯识宗这个方面分开的时候呢，对理解有些经论也是这样的。比如说弥勒菩萨也讲了唯识，但是他不是唯识宗的。然后呢，就是说佛陀讲了唯识，不是唯识宗的。佛陀在讲经典当中关于这些唯识的观点的时候呢，也不是说这个经典就是唯识宗的整个经典，这个根本不能这样讲的。像这样的话，就是说这个经典当中讲了唯识的观点，就讲了唯识的观点。那么我们怎么样了解唯识的观点呢？

就按照这样了解，就按照这一段话的了解，将这一切了解是如梦如幻，就是说名言当中呢，是阿赖耶识显现的，但是它是如梦如幻的，如梦如幻的显现。所以这个方面就唯识和唯识宗就分开了。为什么前面我们说唯识宗是这样安立的，唯识是这样安立的？这个方面确确实实必要分开。如果按照唯识宗，而今按照随唯识宗来，随唯识宗的观点来说，这一切这个阿赖耶识就不能够抉择为是如梦如幻的，它绝对就是实有，它上面的法如梦如幻可以，名相可以如梦如幻，阿赖耶识不能如梦如幻的。

所以像这样的话，这两种之间有这样的差别，还是需要了解的。因此说呢，才能够真正符合这一段当中所讲的内容。如果按照唯识宗的观点来观察抉择，这一段的真正甚深含义就抉择不出来了，肯定抉择不出来了，就没有办法双并了，没办法圆融了。所以说呢，也就是所讲的第一理。那么五法中的，五法中前三法可归属于其中，就是说这个地方讲的第一理就是世俗谛，世俗谛。世俗谛当中呢，五法当中的这个前三法，名相分别，名相分别可以归属在这个当中，划到名言谛当中去了。那么也是前面刚刚讲的这个是唯识的观点，唯识的观点，不是唯识宗。那么如果要和唯识宗双运怎么样呢？

我们就说这个唯识宗虽然安立了阿赖耶识是可以说实有，但是这个不了义，只能安立不了义的。如果安立了义，很多过失。所以相方便呢，我们就如果要唯识宗的话，他就说是安立阿赖耶识是实有的，就安立成不了义的观点了。那如果在这个地方就说是把这个阿赖耶识安立成如梦显现，安立按唯识的抉择的时候呢，这个就不需要分什么了义不了义了，就是这样的，世俗谛就是这样安立的，所以说没有加什么任何的这个，这种密意，这个简密，有什么这个妨害，都没有。所以像这样的话就应该了解的这样的。

如是在名言中，心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。因此了达从色法至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理，或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。

那么前面讲到了，就说是这个内外一切法都是空性这个角度呢，就是这个真如，然后了达这个真如呢，就是正智。因此说呢，这个方面观察的时候呢，后面两者理所当然应该包括在中观当中，因为中观它自己是观察一切万法都是无实的宗派，一切宗派，一切内外万法全部是空性的宗派，所以说呢，肯定是包含在中观当中了。

这个方面在这个文句当中讲，在名言谛当中，心本身尽管显现各种显现，但是心的自性也同样不存在实有的。这个方面就是把这个什么，就是说这个，这个如果能够了解，也就是说首先能够了解心作为这样一种显现万法的基础，然后显现，显现了一些万法呢，我们就知道从心而显现的一个万法就不实有了，就不是。这个方面就很容易遮破了，就说是，就按照前面唯识宗的观点，唯识宗，哦，唯识宗，有什么说习惯了。

所以相当于按照前面唯识的观点来观察的时候呢，就是说阿赖耶识显现万法的时候呢，既然它一切万法是阿赖耶识显现的，所以说呢，一切万法都是无自性的，这马上可以抉择。然后这个时候再把重点放在抉择阿赖耶识本身上面，阿赖耶识本身，就是说虽然显现各种相，但是它的本性也是不存在的，一下子就趣入到了这个法界自相当中去了。所以说呢，这个方面直接观察心的自性，同样不存在实有，同样是空性的。

因此呢，了解从色法，就是外法吧，然后就是说，一切种智它可以包含在这个内法当中。所以说这个方面色法和一切种智呢，从外内法所摄，从轮回涅槃所摄，反正呢，一切种智之间的一切万法全部是无实的，全部是无生的，本身来讲呢，是无生的。这个无生的意思就是说无自性生，前面在讲述中生的时候就是讲那个无自性生的意思。然后这就是胜义中观理，或者说是第二理。那么像这样的话，中观这个就是胜义的中观道理，或者就是说这个第二个道理。五法当中后二法，后二法归纳在其中的。

所以说这个方面麦彭仁波切这一段就讲得特别的清楚，非常精要的。怎么样就是讲五法，五法当中哪些是世俗，哪些是胜义，然后怎么样包括在唯识当中，怎么样包括在中观当中，实际上讲得很清楚。具约实事呢，这一方面的话就非常这个精要的。把这一段了解之后呢，《楞伽经》当中讲五法，然后讲这个三自性，或者讲这个八识，讲二无我，反正全部都可以一个非常清晰的了解。

然后下面这一段呢，开始，首先一段呢，它讲的这个什么？首先一段是讲到这个世俗和胜义的不抵触的观点。那么第二段呢，讲到了相似胜义的观点。那么首先讲这个，这个可以说第一段的内容呢，就是说世俗和胜义不抵触，这个这样观点。这二理其实并不抵触，即《解深密经》中云：行界胜义相，远离一异相，分别一异者，已入非理途。

那么就是说首先引用佛陀《解深密经》当中的观点，行界呢，昨天上师讲就是世俗，然后呢，就是说这个，行界就是世俗的意思，然后呢，就是，这个胜义相呢，就比较容易了解了，也就是说世俗和胜义的相，世俗相和胜义相，实际上呢，就是远离一异相的。那么不能说一，不能说是他体，一和他体都不能讲，不能这样观察。那么如果分别一，就是说是一异，如果分别世俗和胜义是一体的，一概说它们是没有分别，一概说它们是他体的，都不对，都已经入了非理途了，完全入了非理途了。

因为这个方面呢，就讲到了，如果真正说是这个胜义和世俗是一的话，那么像这样的话，世俗和实际上呢，世俗的相和胜义的相，可以说从侧面来讲不相同的。比如说前面我们观察的这个名相分别，这个是世俗，然后呢，就是说它们不存在，就叫世，这个叫胜义，一个是显现法，一个是空性法。所以这两个法当中呢，一个是还有显现的，名相或者分别，它都是有显现的。然后呢，就是从它的胜义地来讲呢，它是空性的。所以说从一个显现，一个空性，从这个侧面来观察的时候，不能说是一个的。

然后是不是他体的呢？也不是他体的。离开了名相分别之外，哪里有一个什么样的真如和正智呢？这个真如和正智就是观察名相分别不存在这个角度来讲的。所以说它的不存在，这个层次叫做胜义谛，叫做正智和真如。你离开了这样一种名相分别，单独哪里有一个正智的，真如和这个正智？没有。所以说一旦你说它们两个是他体呢，也不能安立的。完全是一体呢，一个侧面不能安立，他体呢，一个侧面也不能安立。所以像这样的话，如果你要分别一异呢，全部入了非理，入了非理途了。正如此经中，就是说这个观察的时候应该安立非一非异，就是不是一不是异的这样一种安立方法，就是在我们前段时间学《辨法法性论》的时候呢，也是按照这方面来安立，非一非异嘛。如果一有过失，如果异也有过失的。

然后在这个《解深密经》当中还要，还从另外一个角度来讲，如果就是说它们二者之间是一体和他体呢，从世俗角度来讲，有四个过失，胜义角度讲，还有四个过失。如果说是从这个世俗谛的角度来讲呢，不能说是这个一体的，世俗谛来讲不能叫一体，世俗和胜义必定有，毕竟它有很多差别的。所以说呢，从世俗谛的角度来讲呢，就是不能说这个一体。然后从这个胜义谛的角度来讲，不能说是他体的，不能说分开，如果是分开有很多过失，这个方面我们不讲了，就是说这个要讲的话，时间也来不及。

然后如果要了解的话，就在《澄清宝珠论》刚开始的时候呢，在下面的一个小字注释当中就讲到了，一体和他体，各个如果分开的话，如果从名言谛当中是，是一体的，胜义谛当中是他体的，各个有四个过失呢，就在《澄清宝珠论》的一个，《澄清宝珠论》后面一个，下面一个小字当中就讲得很清楚了，所以这个地方时间关系就不再仔细分别了。正如此经中所说，既不承认一体，也不承认异体，名言胜义二谛圆融双运之理，才堪称为真正的大乘。只有真正秉持这一观点的补特伽罗，方能称得上是名副其实的大乘行人。

所以说在经典中所讲的一样呢，二者之间绝对的一和绝对的他呢，都不能够承许的，不能够承许。所以说必须要承许名言和胜义，就是说这个名言谛和胜义谛二谛圆融无违，圆融双运，这个方面呢，就说是才可以称之为真正的大乘。也就是说呢，你这个世俗显现的时候呢，也不是一个开人的世俗，反正呢，你世俗真的显现了，它本体是空性的。然后呢，你正智和真如正在空的时候呢，是空什么呢？是空它的名相和真如。所以说这个，名相和这样的分别吧，其实实际意义上的话就是显空，从这个角度来讲是这个，这个双运的，名言谛和胜义谛从这个角度来讲是双运的。

如果这样了解的话，才堪称为真正的大乘的观点。大乘的话，一切大乘呢，前面讲不外乎就是唯识和中观的，或者就是说不外乎就是这样一种名言和胜义了。这两者之间，哪一个都不能偏废，不能够偏废。如果单单讲胜义，它也不是圆满的大乘，单单讲名言，也不是圆满的大乘。所以说真正圆满的大乘呢，又讲名言，又讲这个胜义，这方面呢，两个方面做圆满的抉择，这个才是真正大乘的观点。所以说能够了解显空双运的观点，能够秉持这样观点，秉持的意思呢，就内心当中要生起一个定解，定解，自立立他的，像这样的话就称之为真正的秉持。

所以像这样的话，如果能够这样的话，就可以称之为名副其实的大乘行人。如果大乘行人呢，一方面是悲心，一方面呢，还是个见解，非常关键的，你的有没有这样一种大乘的见解？大乘的见解就是名言和胜义无违的这种，这样的话就是大乘的见解。所以像这样的话，如果了解这个呢，是名副其实大乘行人。而在成为最初听闻的语言，这个思维的分别之对境的名言中产生，于胜义中不生，胜义中不生，这只能算是二谛双运中的相似胜义。那么在这段以下呢，还是讲这个，还是讲这样这个，这个相似胜义和真实胜义的这样一种观点。

那么真实胜义和相似胜义当然有这样的一个差别了，肯定是有这样差别，哪些是相似的胜义，哪些是这个真实的胜义。然后这个方面观察的时候呢，可以说是这个最初的时候，听闻的语言，思维的分别，就是什么？它的对境。也就是说听闻的时候呢，我在听闻的时候，对方传过来，传过来，传过来什么呢？就是传过来对境，就是讲名言中产生，胜义中不生的这样语言，传到耳朵当中的时候呢，这方面如果了解的话，这个也是一个相似的胜义。

然后自己在思维的时候，自己在思维的时候，如果思维，这个是名言当中，名言当中有，胜义当中没有，这个方面的话就是，也是算是二谛双运当中的这个相似胜义而已。是一种相似胜义。为什么是相似胜义？下面就开始讲这个几种原因。原因是，原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的。那么这个方面在前面的对境当中讲，名言中产生，胜义中不生。那么这个方面就已经以这个世俗存在，这个作为这样一种基础，世俗存在作为前提。然后呢，世俗的对立面是什么呢？

世俗的对立面就是说胜义，胜义当中怎么样呢？胜义当中不生。所以像这样的话，这个所谓的胜义当中不生呢，这个方面是，名言当中产生的对立面如此引发出来的。所以说呢，这个方面呢，就是说虽然说胜义当中不生，但是它必定有这个世俗的这样一种观待的世俗吧，或者说站在世俗的对立面而引出的缘故，因此说这样一种胜义呢，是观待法，观待胜义了。观待胜义法呢，如果是观待法的话呢，它就不是一个真实的这样一种真实的这个究竟的实相，不是一个真实究竟的实相。

所以从这个角度来讲的时候，它是一个相似胜义。下面就是对这个相似胜义这个，这个，这个四个字呢，就是做一个分析吧。为什么叫做相似胜义？下面开始讲，或者说，由于它属于胜义的范畴，因而称为相似。那么就是说观察的时候呢，一方面它叫做这个胜义的理由是什么呢？就是它必定说是胜义中不生，胜义当中就是这个空性，所以说它可以包括在胜义的当中。然后为什么是相似呢？因为它是可以说是前面讲到的这个，它是观待于世俗而有的，所以说是相似的，不是真实的。

所以说这个地方讲起这个相似胜义的意思。然后呢，换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象。那么因为就是说为了使我们了解吧，再换句话讲，换一个策略给我们讲相似胜义。那么因为是二谛，世俗谛和胜义当中，世俗谛观待的对象，观待世俗谛它是胜义谛。如果没有世俗谛可以观待，那么胜义谛是谁的胜义谛呢？就没有谁的胜义谛了。所以像这样的话，比如说我们说，这个瓶子的空性，瓶子的空性呢，我们说这个瓶子的空性它是观待瓶子的。如果就是说没有瓶子，那么这个瓶子的空性是谁的空性？

没有，不是谁的空性。就像这样的话，胜义谛是世俗的胜义，胜义的话就是这个世俗。像这样的话，胜义谛它实际上是世俗的胜义吧，这个方面就可以了解了。世俗呢也是胜义的世俗，所以说这两者之间呢，可以说是互相观待的，因此说它也可以说安立是相似。像这样的对象，也可以说它是随同究竟胜义的相似门。就是说如果按照这样一种抉择，或者说如果按照这样一种相似胜义抉择的话，它可以进入到究竟胜义当中，所以说它是跟随究竟胜义的，它是一个相似之门，可以说进入到究竟胜义的一个方便法，所以说它是一个可以说相似胜义。

可以从这个角度来讲。这也就是说，也可以说，它是随同究竟胜义的相似门。这一句话可以安立是胜义谛，可以安立是胜义谛，它必定随顺着这个究竟胜义。比如说，有的时候我们说这个观点随顺了法界的缘故，它可以说安立成这个，安立成一种究竟界，就是这样。有些时候我们说这个观点随顺了世间，所以它是世间谛，这个世俗谛。所以这个方面呢，这个相似胜义它随顺了究竟胜义，所以说它叫胜义。抑或说通过修习它，足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。

那么这个方面再从另外角度来讲，可以安立成胜义呢，可以说如果修习这样一种单空见，修持这样一种单空见，修持这样相似胜义的观点，那么可以摧毁无始以来久经串习、根深蒂固的习气。什么习气呢？就是这个实执，就是习气所致的实执。像这样的话，我们现在对一切万法产生了很深的实执，那么这样很深的实执怎么样去清净呢？就通过修习胜义谛。那么修习胜义谛有两种，到底是修哪一种？也就是说，我们说要修持应成派，但修实，我们说修持应成派的这个，这个离四边的空性你能修得到吗？

有的时候我们说还暂时还不行，修不到。那么既然暂时修不到，什么方法最好呢？这个时候就单空见最好了，相似胜义是最好。相似胜义虽然它是一个相似的胜义，没办法安立在离边的这个，离边的法界的，这个法界的，这个离戏的法界当中，但是它这个空性和实执这二者就是矛盾的。如果有实执就不会有空性，你修空性就不会有实执。所以这个时候，你首先通过空性见，通过单空见，不管什么样，反正通过这个单空见，就能够摧毁一切万法是实有的这种执著，你认为一切万法实有的。

现在我对待一切万法的实有，我通过它生起一个对治，什么对治？就是一个空性见去对治它。就像光明和黑暗一样，光明来的时候黑暗就没有了。就好像水和火一样，水过去的时候火就灭掉了。所以像这样，就是说这个空性见来的时候，实执就会灭掉。所以这个方面是对治实执最好的方法，众生能够契入的最佳方式就是这个。因此从这个角度能够清灭内心当中无始以来所导致的实执，它有这个功用，所以称之为胜义。虽然它是相似的，但还是能够清灭这样一种实执烦恼，所以称之为胜义。

因此从这个方面，就讲到了这样一种相似胜义，从它的体相怎么认定，然后为什么是相似，为什么是胜义的，又从这个方面实际上也讲到它的一个功用。所以我们对这样一种相似胜义，一方面是相似的，究竟来讲要舍弃，但是还在暂时位的时候，不能舍弃。舍弃的话，一方面你把这个相似胜义舍弃了，那边的话，应成派的空性也修不了，这边的话，就是分别念的单空的境界也修不了。那怎么去清灭你的实执呢？没有办法清灭你的实执的。所以像这样，暂时的时候要依靠相似胜义，究竟的时候要舍弃相似胜义，这个方面就很清楚了。今天就讲到这个地方。