中观庄严论释（2005–2006） 第99课 智诚堪布

我们把我们自己管好，尤其是说我们处在这个团体当中呢，自己管自己。你管很多人，你做一个管家，你不得不操心很多很多，但是你作为一个听众来讲，作为一个听众来讲，你把自己管好就可以了，你管自己的身体，你管自己的口，把自己的心管住，这是很方便的事情。然后还有一个事情，昨天我忘了讲一个，堪布他的这个，一份堪布，不是说一方面讲，今年要修一百，100亿的这个金刚萨埵这个心咒嘛，要一方面修。

他也是说并不是说他没办法完成，就是说这个发愿，所以就让我们来帮管，不是这个意思，但我讲的也完全没有这个意思，我就是认为应该和上师的这样一种发愿相应，然后呢，自己去消业障这方面讲得多的。然后呢就是说，除了100万，100亿之后之外呢，还说如果说自己现在发愿，一辈子当中，不是说是一年，一辈子当中如果能够念10亿遍金刚萨埵心咒的话，他可以给一个法王的唐卡。这个法王唐卡也是再再的，他说再再的发愿，再再的就是说做了加持吧，我们只有说是做加持的，做了很多这样一种加持的。

所以说如果自己在一辈子当中，不是说是这一年，也不是说10年，反正说自己一辈子当中，有的时候我们必须要想，我能够活多久都不知道，所以说干脆就不发愿了。这个方面无常你修得太好了吧，有的时候应该其他地方修无常，但是其他地方没有修，就在善法上面去修个无常，这个是没必要的。有些我前面有讲，就是说不管我能活多久，但是这个愿我必须要发的，有的时候是这样，并不是说这个事情。

这方面呢就是说，自己活到哪一天能念多少，这个也不算是违背誓言的，因为我没有舍弃这个，没有舍弃这个，所以说一辈子当中如果能够念10亿遍金刚萨埵心咒的话，可以给一个加持品，给一个唐卡，然后也是法王唐卡，也是再再地做了加持的这个唐卡。所以说像这样的话，就是这样的话，就让大家讲了，知道这个事情。然后呢这个10亿遍呢，不是说以前发愿过的，以前发愿过不算的，但是这是新的发愿，如果说以前发愿了还想念呢也好，也可以。那么如果以前从来没有发愿念10亿遍的话，是不是还是发愿还是好一点？

因为就是说以前法王也是说，一个修行者，尤其是说修密宗的人，连这样心咒10亿遍都没念的话，根本不算什么的。来到这个人世当中，连10亿遍心咒完全是属于一种浪费了三万年的生命。所以说呢，有的时候就是说比较老的这些常住的道友，身上都是几亿几亿的，我都有好几亿，所以像这样呢我也没有感觉后悔，反正呢就是我有时间肯定会念的，我就是抓紧一切时间，我会去念这些心咒。

如果真正能够在死之前念到几亿心咒的话，加上没有什么大的问题，然后发心回向的时候呢，没有邪回向，没有说是这个其他的话，我认为今生当中有一个意义，来世当中尤其是这些心咒的力量，它就会显得非常非常明显。有的时候我们为什么说这个人是利根，他实际上就是前世修得很多的，前世修得很多，今生当中变利根的。所以像这样的话，我们就说如果还没有发的，或者说是以前发过的，想发的话，或者是说以前没有发过的，这次机会开始呢，通过上师作为一个助缘，自己想发愿一辈子当中念10亿遍，就是说心咒，如果是念10亿遍金刚萨埵心咒的话，那么就可以给一个唐卡。

所以说像这样的话，我们就好好地思考这个问题。这方面就必须要知道，这个10亿遍心咒呢，如果真的没念，以前没有发愿过，我还是劝的话，还是最好能够发愿。这个不是一个负担，因为我们的负担是业障，这就是我们的负担是业障，不是说这个善法，这个业障多了不好，善法越多越好，但是我们现在缺的就是善法，不是说缺业障，而真正的10亿遍金刚萨埵心咒就是对治这个业障的。所以说这个方面如果说真正以前没有发，没有想发过，不敢发的话，那么这个没什么害怕的，真正让我们去造杀生、偷盗、邪淫的罪过，这个是很害怕的。

但是呢，上师发起的，然后呢，自己也想一辈子当中念10亿遍以上的金刚，或者本尊心咒也好，金刚萨埵心咒也好，能够发愿是非常非常好的。确确实实就是说生生世世当中都会清净这个罪障，获得很多殊妙的功德。所以这个唐卡，有的时候我们就说这个唐卡有没有的，有的时候有没有都要发愿的。

上师，就是堪布，他也是对这个唐卡专门做的，然后也是再再地祈愿，再再做回向，再再做加持，这样一类殊胜的唐卡。所以这也是一种加持品，也是一种助缘。

确实我想，即便是没有给予任何的加持力，没有任何的鼓励，那么从自己修佛法的身份来讲，也必须要有这样一种压力。没有压力的人我就看得出来，没有压力的人，从来没有发愿的人，他就很难生起。反正我没发愿，没有什么任务，念也可以，不念也可以。但是有这个压力的人他就不会这样，有两分钟，两分钟他就会念，然后就是说在这个讲课的间隙的时候，马上就开始念这个心咒的。所以像这样的话就是这样的，实际上我自己也是这样，平时我在听课的时候，在听课之前我这个念珠一直在念，然后就是说在上师讲课的时候，我这个念珠不收起来，我还是掐在这个手指上。

然后就是说上师一停，不管是喝茶也好，什么也马上就开始念几句。这个方面因为有一个压力嘛，有一个压力，反正就是说有这个任务在这儿的话，你必须要去念，必须要去念的。所以说有一个压力和没有压力的人，我认为完全不相同，真的不相同，他就是有一个修法的动力。虽然这个也是一种外缘嘛，也是一种外力，但是现在末法时代，要让我们自觉地修一个善法，自觉地去做像昨天晚上上师讲的，这是很困难的。那么如果按照自己的分别心去走，不按照这些上师或者僧众的这些去做的话，最后就很容易堕落，按照自己的分别心很容易堕落。

所以说如果有这个压力的话是非常好，尤其是有这样一种上师摄受的压力是非常好的。所以说如果这样，就是有的话可以考虑。我听说这个女中有一个班，说30个人发愿一亿，这个我当时听的时候一方面很震惊，一方面是生起很大的随喜心，真的是这样的。一个班上面有30个人，就是这个念一遍，一方面这个数量很庞大，一方面他自己来讲，他一发愿的这个人来讲，真正通过发愿这个开始，就是说开始获得加持，然后获得殊胜的这样一种功德的。所以像这样的话就是非常好，但有些也是一个也没有的，但不管怎么样，我们也不是去攀比的，主要是我们内心当中要去观想，有没有必要，以前是怎么样的，那么以后如果要改变自己的相续，开始好好修法，应该怎么样的。

下面开始辅导这个《中观庄严论颂》，这个《中观庄严论颂》的讲义，我们说上师欢喜的《教言论》。那么在这个论典当中，讲了自宗的观点，尤其是讲因明当中自宗是怎么承许的，然后就中观宗当中自宗的究竟观点是怎么样的，这个方面是讲得非常清楚的。现在正在讲遣除对彼等的辩论、争论方面，已经到了第二个问题了，在宣讲究竟胜义。那么今天讲第二个广说，广说分二：一说明胜义超离言思之境，二说明言思是世俗之行境。首先来讲第一个问题，说明胜义超离言思之境。

生等无有故，无生等亦无。彼体已遮故，彼词不容有。既无所破境，则无正破因。

这方面就讲到了胜义谛是超离言思的对境的殊胜含义。那么"生等无有故，无生等亦无"，我们就知道在自续派当中有这样一种特色：在广大抉择单空的时候，着重广大抉择单空，破生之后承许无生，破住之后承许无住，破灭之后承许无灭，有这样一种承许的。那么在《中观庄严论》后面这一部分，在略说大空性的时候，它完全没有这样承认。"生等无有故，无生等亦无"，讲得非常了义，完全讲到了最为殊胜的空性自相。因为生等没有的缘故，无生等亦无，这个本质就包含住灭。

无生等就是无生，就是不生灭等等。生和无生是互相观待的：如果生等没有，无生也没有；如果有生，就有无生；如果没有生，就不会有无生。我们在抉择的时候恰恰就是这样。首先通过胜义谛的理论，对一切生法做观察，包括无生的，本来就无生。再进一步观察，因为生没有的缘故，无生也不可能存在，这就抉择到了离生、离无生、离有、离无、离常、离断等一切过失，戏论和歧途完全离开了。

"彼体已遮故"，生、无生等的本体已经被遮破之后，"彼词不容有"，这里"彼词不容有"的意思也包含了所诠。讲义当中有所诠，但颂词当中只讲"彼词"，好像只落到了能诠方面，实际上如果它的本体没有，它的能诠、所诠都是没有的，能诠句和所诠的意义实际上都是没有的，所以颂词当中有隐含的所诠义。

"既无所破境，则无正破因"。既然没有所破的对境，那么就是说，能破的因或者正破的因，那是什么呢？就没有。也就是说如果没有所破的柱子、瓶子等法，那么能破的这些正因、离一多因，或者大缘起因，或者有生因，这一方面也没有。因为这些因观待了所破，如果有所破境才有能破之因，没有所破境，就没有能破之因。所以像这样观察就知道，虚空不存在，没有办法，也没有必要去破，用离一多因去破一个虚空等等。像这样观察的时候，没有石女儿也不需要去破除。只不过有的时候为什么要破虚空和石女儿呢？就是因为我们的第六意识当中引发了虚空的总相、石女儿的总相，所以从这个方面来讲也可以去破。但实际上，就真实来讲，石女儿、虚空都是不存在的东西。如果一个不存在的东西，我们说去破它，这也是完全不应当理的。

所以说一切万法，一切万法实际上都是不存在的。从空性的层面来讲都不存在。只要所破的境不存在，能破的因也不存在。所以说从这方面呢，抉择到这样一种离开能诠所诠，离开了能破所破，离开了生无生等等一切戏论的究竟胜义的大法界的自性。而在胜义当中，这个加的话，就是在胜义当中断除有实、无实、生、无生、空、不空等一切戏论之网。那么这一句话呢，是总说。在胜义当中，在胜义当中呢，就不是说前面我们所讲的加胜义简别的，不是这个意思。

就真实的胜义当中的话，就是说断除了有实和无实，不管我们认为的一切有实法，还是说一切不能起作用的无实法，或者说这个有实呢理解成显现，无实呢理解成空性，反正呢就是说，断除了一切有实、无实，断除了一切生和无生，一切空和不空等一切戏论之网。那么断除一切这种戏论，因为生也是戏论，无生也是戏论，有实是戏论，无实仍然是戏论。所以说如果我们落到了这个有实当中，也没办法解脱；落到了无实当中，也没办法解脱。为什么没办法解脱呢？我们是在讲大乘，如果是在讲小乘的话，它有可能会解脱的。

就是说这个打破有实而安住无实，然后打破了这样一种生执，安住无生，或是说打破了人我、人我执，安住在人我空当中，它这个是可以解脱的，但必定这个是小乘，不是大乘。大乘呢，任何大乘宗派都有承许，也就是说，只是这么一个单空是无法解脱的，或者说有什么样的戏论是没办法解脱的。所以说为什么说有些小乘它就可以解脱，大乘没办法解脱呢？就从这个方面呢，可以做一个观察。

而如是生、住、灭等不存在，因此它们的违品，无生、无住、无灭等也不可能存在。那么就是说，在胜义当中，乃至于说一切戏论之网，这一句呢是总说。然后下面呢，如是等呢，是别说。那么就是别说呢，为什么说离开生、无生等等的根据，再进一步地进行观察的。如是生、住、灭等不存在，那么就是说通过离一多因、大缘起因等等呢，都可以抉择所谓的生，从本以来就没有，住也没有。如果没有生，不会有住；没有住，不会有灭。所以说呢，就是说生、住、灭都不存在的。如果生、住、灭不存在，那么就是说生、住、灭的违品，无生、无住、无灭等也不可能存在的。因为二者是互相观待的缘故，所以有生才会有这个无生，那么如果没有生，无生也不会有的。就好像石女儿，她有生的话才会死，如果石女儿从来没有生过，也不会有她的死一样。所以像这样的话，就知道，生、无生等等都不可能存在的。

由于有生、无生等的本体已遮破的缘故，所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。那么就是说，因为生、无生等等的本体都是已经遮破、完全不存在的缘故，所以说所诠的义，就是说对于这样一种生，就是无，就是说生和无生等等的这样一种所诠义，或者说能诠的词句，我这样一句话去观察所谓的这样一种生怎么样的，或者无生怎么样的，能诠句也是不可能存在。这个能诠句一方面可以理解成这样一种论典的字句，比如说《中观庄严论》讲义这些黑字，这方面可以理解为能诠句。

有的时候是讲解，讲解这样一种《中观庄严论》的含义的能诠句。实际上呢，我们再怎么讲，这个无生的、这个空性的，实际上如果说本体没有，所诠义没有，所诠义没有，你能诠是怎么样的呢？也没有办法安立了，也就不可能存在。既然无有所破的对境，则除了虚张声势以外，根本没有遮破它的正确、无误、切实可靠的理由。那么这个理由就是指因，就是说是正破因的因，就是指理由的意思，或者像这样的话就是根据的意思。

那么就是说因为没有了所破的对境，一切所破的对境都完全成了空性，成了空性的缘故，所以说除了虚张声势之外，就是说你虚张声势，你认为你要通过能破去破除所破。虚张声势之外呢，实际上从实际意义上来讲，根本没有遮破它的正确、无误、切实可靠的理由。并不是说在名言当中没有，没有正确、无误、切实可靠的理由。这个方面是指胜义谛，真正的实相胜义谛当中，你再说你的理论是正确无误的，我的理论是确实可靠的，我的这个理论是佛说的，我的理论是龙树菩萨说的，再怎么说都落入世俗当中，没办法成一个真正的正确、无误的切实可靠的理由，因为是言诠的缘故。

无论否定有，或者否定有与无，或者破是二非二，任何一种所破都是同样。这个方面讲了，不管是否定有，还是否定没有，要么是否定是二，是二就是我们平时讲的二俱，然后非二呢就是指双非，两个都不存在。所以说有无是非，从哪一个方面所破呢，都是同样的，都是完全相同的。任何所破都没有，任何所破都没有的缘故，任何能破也无法安立。这些所破的本体本来即无生，破它的理由，说它的声音，如是思维它的心，这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样。

那么一切所破法的本体呢，就是无生的，本体就是无生。只不过像这样一种无明的凡夫众生，他不知道本身无生的大法界的内容，所以说佛陀是为了打破我们内心的执著，才开始破有、破无等等这样进行观察的。从它的实际情况来讲，这一切本身无生。本身无生的缘故，所以说破它的这些根据、这些理由，然后说它的声音，比如说我说这个是有的，说无的，或者说它是无生的、无灭等等，或者乃至它是离戏等等。这些声音，思维它的心，我们就在打坐的时候思维，怎么样去破这个所破法？

怎么样去观察呢？这个叫思维它的心。这一切都相当于想杀石女儿的声音与词句一样，都是这样一种迷乱的分别念。就是说我们想杀石女儿的这个想法，我们说要杀石女儿的声音，然后呢我们要表达杀石女儿的这个词句，实际上都是一种可以说是迷乱分别，都不存在的，仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。那么这是什么意思呢？关键的问题就是说，想杀石女儿的声音和词句和思维它的这一切，关键问题要放在这个迷乱分别妄念上面。

就是说，我们要杀这个石女儿的声音和词句呢，它是一种虚妄，它是一种迷乱分别妄念。实际上石女儿都不存在，石女儿不存在，你杀她是杀不了的。所以说，你想杀她的心是一种虚妄分别，想杀她的词句呢，也是一种虚妄的词句。那所以说呢，我们说所破法都不存在的话，那么就是说，能破了这些词句、想法都是一种虚妄分别，所以说二者之间呢，这个相同处呢，就是在于虚妄分别念。这个方面如果掌握的话，这句话是容易通达的。这个方面我们就会想，如果说真正的所破没有，能破也应该没有才对。

那么为什么这个地方单独在讲这个没有能破呢？因为就是说，我们在学中观之前呢，我们是对所破法很大的耽执的，比如说对有情，对这些山河大地，对这些名声，这些所破我们很耽执。因为学佛法之后呢，对这个所破法的这个实有耽执弱了，但是呢，对于这样一种能破的这个能对治智慧，它的执著开始强起来了。所以说呢，我们要抉择究竟的法界，一方面所破的执著要打破，一方面能破的这样一种理证也要打破，因为它必定是一种方便而已，好像就是过河的一条船一样。

那么就是我们要过河，不得不依靠船，但是过了河之后呢，这个船没必要再背着了。所以说呢，我们运用能破理论，是为了打破实执，实执打破之后呢，能破的理论这个执著也必须要放弃。但是有些众生呢，他恰恰就耽执于这些能破理论，放不下。放不下的缘故呢，所以说呢，这个方面从这个侧面讲必须要打破，就是说能破的执著、能对治的也是一种分别心的缘故呢，没办法获得解脱。因此就像梦中生子、子死，生悲之死，儿子不复存在的妄念一样，实属于万法之实相颠倒分别念的有之妄执。

那么就是打比喻讲，打比喻说的时候呢，就像在很多《三摩地王经》或者《入行论》当中讲，就像是观察的时候，一个少女做梦的时候，首先梦到生儿子，少女在梦中梦到生了一个儿子，生了之后特别高兴，就非常高兴。然后呢，在梦中梦见她儿子死了，儿子死了之后呢，生起了悲心，生起悲切之心，非常悲痛的这样一种感情。那么就产生一个非常悲痛的感情的时候呢，对于儿子不存在的，她因为现在梦中的时候，她认为儿子已经不存在了，儿子已经死了。

像这样的话，这样一种悲痛之心呢，它是一种妄念一样，那么它是一种妄念。实际上在梦中呢，哪里生过儿子呢？没有生过儿子，那么哪里有儿子的死亡呢？没有儿子的死亡，哪里有现在一个儿子不存在的想法呢？实际上这一切的一切呢，全部都是一种颠倒妄执。那么这个就像不复存在的妄念一样，实属于万法的实执颠倒分别的有之妄执。这句话的意思就是说，实属于，这个于字呢，可以理解成对于的意思，就是和属于连在一起不好理解，如果把实属和这个于分开的话，这个于就是对于的意思。

那么一样，实属对于万法的实相颠倒分别的有，就是说呢，我们对于这样一种实相颠倒分别念，就属于什么呢？就是这样妄念实际上是属于对于万法的实相的一种颠倒分别的有。那么虽然它是一种没有，但是没有的话，实际上从我们的内心的执著来看的话，还是一种有的状态，仍然是一种有的状态。所以说呢，属于，就是说这个实属对于万法，对于万法实相颠倒分别念的有的妄执，就是这一类执著。无遮的所有理由，正是为了说明这种妄执并不真实这一点。

那么我们在讲无遮，或者说无生、无住、无灭，或者说连这个无生、无住、无灭也不存在的这一切的理由，一切的能破正因，实际上都是为了说明这个妄执并不真实。什么样妄执不真实呢？就是说梦中生子，子死之后生悲痛的心等等，这一切呢，实际上都是不真实的，我们执著的一切万法都是不真实的。那么就通过这个无遮的理由打破这样一种实执、妄执。而无遮的这一执著，即是以分别念打破分别念。那么就是说，我们通过无遮的这样一种智慧打破了实执之后呢，我们是不是要停留在无遮这样一种执著上面呢？

这个方面进一步跟我们讲。那么停留在无遮这个执著呢，还是不行，因为这个无遮也是一种分别念，因为这种无遮的能破，只不过是以分别念打破分别念，就像我们修法的时候，以心观心一样。那么以心观心呢，就是通过这种方式而认我，让我们证悟到心性，实际上呢，就是一个方便，去打破另外一种执著。就好像有些地方讲的话，如果你的耳朵里进水的时候呢，你再倒一些水进去，然后呢，就可以出来的，这个水呢，就可以从耳朵里出来。所以以水引水的方式，就是说自己可以说是被火烧伤之后用火去治疗一样。

所以说呢，我们的一种分别念，这个实执的分别念要通过这个无遮的分别念去打破。人我执的分别念，必要通过没有人我这样一种分别念去打破。所以说呢，从这样方面观察的时候，无遮是属于一种分别念，但是无遮的分别念可以打破实有的分别念，然后再去对治无遮，它这种分别念就可以获得解脱。无本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中无也同样不成立。因为所谓的无，或者说是空性，或者无遮，它的本身呢，也是不超离分别念的，它也是我们通过分别念引用胜义理论观察之后得到的一种分别念，还是一种分别念的范畴。

所以说呢，实相当中这个无呢，同样也不成立的。正如寂天菩萨所说：“不依所察实，不取彼无实；所破实既假，无实亦定假。”那么就是说《入菩萨行论》当中是这样讲的：不依，如果从来不依靠所察的实有的话，所察的实有就是指这些柱子、瓶子等等，那么柱子、瓶子等等就叫做所察实，就是所观察的对象这些实有法。那么如果不依靠这些所观察的实有法去再再观察破析的话，不取彼无实，就是说得不到无实的单空，得不到无实的这样空性见。那么这个方面就是说，首先要依靠观察所执著的实有法，然后引发一个单空。

所破实既假，无实亦定假。那么所破的实有既然是假立的，已经不存在了，那么依靠这样一种依靠所察的实有引发的这个无实呢，亦定假，也是一种假立的。所以说呢，假立的东西不应该执著，假立的东西不是真实的胜义谛。所以说呢，也教导我们一步一步怎么去打破，对现法的实质，对空性的这样一种实质的这样一种方式。引用《三摩地王经》的这个教证呢，就这样讲：如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮也是假。有一个少女，她做梦的时候生了一个儿子，然后呢，她这个儿子最后死掉了。

在梦中，她就说这个非常痛苦，然后在梦中时候突然醒悟了：现在我是在做梦呀，现在我是在做梦呢，哪里有生儿子呢？所以说像这样的话，在梦中一生起这个对治心的时候，因为她在梦中能够觉悟自己是在做梦，根本没有儿子的话，这种这样一种知道没有儿子的想法能够遮除梦中知无子、能遮有子想，那么能够打破对儿子死亡的痛苦，因为她知道这个，她的这个儿子从来没有过，所以说呢，一下子就从儿子死亡的悲痛当中解脱出来了。那么能遮有子想，彼遮也是假。

也就是在梦中她去就是说引用了这样一种遮破有子的想法，无子的想法还是假的。在梦中，在这个梦中醒来之后呢，把一切一观察，哦，昨天晚上做梦有儿子，这个是假的，儿子死了，这个是假的，儿子死了这个悲痛是假的。然后呢，我在梦中对治心，这样知道没有儿子的这样的想法还是假的，这一切的一切都是不存在的，这个就是真正的一个想法。所以说呢，我们可以说在修空性的时候也是这样的。实际上我们认为的现在一切山河大地是存在，这个是假的。然后呢，我们去认为一切山河大地不存在的空性，这个也是假的。

反正就是说认为，就是说现在我们认为这个空性本身也是假的，还是假的。那么什么时候才是真正的呢？真正你登初地的时候，真正你证悟一切法界的时候，你就知道以前我在学法的时候，学法之前我认为了执著，然后学法过程当中，我通过学中观的能诠、所诠，然后去修行的时候，这一切都是分别念，都是不可靠的。但是呢，如果没有刚开始的这些步骤的分别念，是没办法证悟现在这个境界的。所以说我们一方面是假，一方面要依靠的原因就是这样的。

若云悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。那么怎么样得到涅槃呢？这个方面就是说悟明所析空，那么就是说对于这个所分析的空性，应该清晰地了悟。悟明所析空之后呢，理智无所依。实际上我们说这个理智呢，也可以理解成分析这样一种空性的理智，通过胜义理的理论分析的这种智慧，可以称之为理智。那么就是说把这样所分析的空性知道之后呢，就知道这个理智呢，也是没有依靠处的，因为这个理智实际上依靠了这样一种所观察的实有法，如果实有法没有，理智也没有所依的。

无依故不生，那么如果无依的话，我们内心当中就不生，就没办法产生这样一种分别念。不产生分别念的时候就是涅槃了。实际上这个就是说一种修持的次第，不完全是从理论上讲的，有的时候我们就观照《菩萨行论》当中，它实修空性的教授是比较明显的，非常明显。所以说我们就知道，不管是这个地方讲的也好，还是若使无是法，皆不住心前，彼时无余相，无缘最净灭也好，实际上都是讲如何修空性，怎么样净灭我们内心当中种种的分别念。所以这个方面也是这样的。

所以尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间，就没有超越世俗与名言，但必须要依于分别念而产生无分别的智慧。那么我们要知道，尽管乃至于可以表达这个空性的时候，或者我们在修法的时候，不管你说我在修离四边的空性，现在我打坐开始修离四边的空性了，但实际上还是一种分别。你对这样离四边的空性认为还是一种所缘，然后你这样一种分别心，就说是缘它去修，实际上是一种分别的行境。那么处在这样一种动摇期间，就没有超越世俗和名言，没有办法真正地证悟胜义谛。

但必须知道的是，必须要依靠这样一种善分别念，才可以产生无分别的智慧。那么我们以前也讲过，这个所谓的依于分别念产生无分别智慧，它不是能生所生，不是因果的关系。那么如果是因果的关系，就是不应理的。因为分别念是一种心识，无分别念是一种殊胜的无漏智慧。那么一个有漏的心识是不可能产生一个无漏的智慧的，这二者不是真正的因果关系，就像你的这个西瓜的种子不可能生出道芽一样。所以说二者不能称之为真实的能生所生，或者说因果的关系。那么这个方面是从修法的角度来讲的一种大概的说法。

首先我们依靠这样一种观察一切万法空性的分别念，或者说是净灭分别念的这个分别念。最后修持之后，我们对这个万法执著的粗大的执著分别念会越来越细，就通过分别念去使它越来越细，然后安住越来越细，像这样的观察的时候，我们离真正的究竟法界越来越近，它的能力越来越大。所以通过这样一种能力，可以取得很大的资粮，清净很多罪障，通过这样的力量，最后从分别念，证悟无分别。实际上真正观察的时候，它是没办法真正从分别念当中产生无分别智的，二者不是真正的能生所生，不是真正的一相续的因果关系。

所以这方面我们就说这是一种说法，或者说一种表达的方式而已。然后呢，依于名言而获得胜义，也是一样的道理。那么前面我们还没讲，分别念产生无分别的智慧，这到底是什么回事？为什么可以通过分别念产生无分别智慧，不是因果的关系我们讲完了，那么到底二者之间是什么关系呢？

我们就知道实际上的这个无分别，它本身就是这样的，本身就是无分别的。那么只不过我们产生分别的时候，没有办法认识到这个无分别，所以说，我们就是去寂灭分别念。现在我们修法只能说是我们把我们的分别，初要的分别念慢慢慢慢去寂灭，慢慢慢慢寂灭，最后就现前本身的这样一个本来的无分别的智慧而已。所以说从这个方面观察的时候，是才是真正的意义的，也就是说真正修行的时候，按照这个他空的观点，或者按照这个无分别智慧是无为法，是大无为法，而分别念是有为法。现在我们就是寂灭有为法，使它现前无为法。真正修法的时候，不按宗派的观点呢，不按，不按宗派，就是中观的宗派也好，还是说是这个三转法轮宗派，不按宗派的观点讲，从实际情况法界的情况来讲，就是这么一回事情。

然后呢，依于名言而获得胜义谛，对名言做观察，然后最后就说是这个证悟胜义，名言的本性是胜义谛的法性，依于辨别二者智慧而证得无二智慧。那么我们在修法的时候，首先是这个辨别二者，这个是有生，这个是无生，然后这样观察完之后，辨别有无的智慧，辨别有无的智慧，最后证得无二的这个智慧，就是说现空无二，就是说是这个一切万法无二，这个智慧呢可以现证的。

而可见究竟法性的本体，由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓此法的词句来言说，以所谓此法的心来缘，是根本办不到的。而这个方面在观察的时候呢，就可见了，究竟的法性的本体呢，超离了四边当中的一切性的，有无是非都没有办法安住。所以说呢，我们要说是这个，通过说此法，比如说这个此法代表这个空性，我们说这个是空性的，而且是远离四边的空性。这方面也要通过这个此法的语句来表示，离开一切四边的这样一种戏论是根本不可能的事情。

因为在《中论》当中讲得很清楚，因为这个言语的这个音，言语的音就是戏论，如果说是有了戏论的话，就可以言说，可以言说呢，必定是戏论。但所以说呢，这个方面我们说，这个真正的法界超离了一切戏论，所以说呢，也是超离了一切名言，超离一切语言，也就是这段上讲的，为什么说超离了这个戏论的缘故呢？想要以此法的词句来表示是不可能的，以所谓此法的心来缘是根本办不到的事情。如云：“无有言思智慧到彼岸。”罗睺罗赞般若佛母的这个偈颂当中呢，就是这样讲过的：“无有言思智慧到彼岸。”智慧到彼岸呢，就是度的意思，智慧到彼岸就是智慧度。所以说呢，无有言思智慧度，或者说是无有言思智慧到彼岸，就是这个意思。

那么如果真正能够证悟，并不是说我们这个，我们的分别念说我已经无有言思了，这个是一种总相而已，只是我们分别心面前认为的，我们有言说，这个境界我已经得到了，实际上这个还是一种言思的境界。那么真正从能证的智慧方面讲，真正达到了无有言思的无分别智慧现前的时候呢，这个称之为智慧到彼岸的。此智慧之本体，即是不偏堕于现空一方，远离一切生灭戏论，最极寂灭的自性光明，如云不生不灭，虚空之体性。

那么这样一种智慧的本体呢，实际上就不偏堕于现空一方，偏堕现空一方永远不是究竟的法界，也就是说在法界当中，我说只是显现，或者说在法界当中，我说只是空性，这方面都不是真正的一种。要不然你从空分的角度来讲，现空一切都远离了，没有现也不可能有空，所以说也不可能堕于现空当中。要从真正的入定的智慧来讲呢，菩萨入根本慧定的时候呢，一方面彻底证悟大空性，一方面是绝对现前他的这个光明的这一部分的。所以不管是从所知的角度来讲，还是从能证的智慧的角度来讲，都不可能偏堕于现空一方。那么这也是远离一切生灭戏论的，最极寂灭的自性光明。

有些地方呢，大德说自性空性，但是呢，自性空性也好，自性光明也好，这是一个意思。就是说以前一个格西，他不是把大乘经当中，这个般若经当中所有的光明全部改成空性了，都改成空性了。那么就是说十三世达赖喇嘛他说，要不是看你是个大格西的话，把你的双手都，就是砍断的。你这样敢改这个大乘经当中，这般若经的这个意思。所以现在他们买大乘经的时候，说这个是不是那个格西的大乘经，就是说非常非常担心的，因为它改过之后呢，并不是佛陀的金刚语了。

所以说呢，金刚语的，佛的般若经当中讲得很清楚，就心无有心，心的自性是光明，没有说是心的自性是空性。所以说像这样的话，实际上呢，在般若经当中它是略说，略说光明，为什么是略说光明呢？实际上就从这一方面去讲的，广说是空性，但实际上略说的方式呢，隐藏的方式呢，仍然说到了如来藏光明。所以说从这方面讲，远离一切戏，生灭戏论，最极寂灭的这样一种自性光明，这种光明和大空性是双运的，完全不偏堕于现空一方的，这样一种可以说殊胜的这个自性，不生不灭，虚空的体性。

那么就虚空的体性也是一个比喻，真正那个虚空是没有办法和真正的空性二者划等号的，只能说这个虚空的比喻和这个远离四边的空性比较相近，或者说有一分相近。除了虚空之外，任何法都没办法做比喻的。你说这个柱子，犹如柱子一样的体性吗？还说犹如某某张三一样的体性，这都不太合适。就是说犹如虚空一样的体性呢，相似能够描绘，但实际上我们说真在讲这个空性的本体的时候呢，虚空的比喻和真实的法性没有办法做一分的相似的比喻的。但是呢，就说是在这个所有的有法当中的这个虚空呢，比较有一点点相似缘故，很多地方以虚空做比喻，所以不生不灭，犹如虚空的体性。

尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的个别自证智慧，以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样，如云个别自证智慧之行境。

那么这一段话呢，主要是说这样一种不生不灭的体性，是不是谁都不能证悟的？或者说他有没有一个什么样一种这个相呢？证悟的相有没有呢？绝对有的，绝对是有。如果是任何人都没有办法证悟的，我们就没必要去抉择它了，没办法去花很多时间去现证它了。所以说像这样的话，并不是谁都不能证悟了。

那么证悟之后呢，如果说没有一个标准的相，大家都是说我也证悟了，我已经往生无念的虚空界当中了，我已经曾经昏睡过一段时间，或者那段时间我什么都不知道了，这个方面是不是呢？这个也不是。所以说必须要再讲一个证悟的相，证悟的量是怎样的。所以说一方面说它可以证悟，第二个方面是说，就是说它有一个证悟的标准。那么怎么样观察呢？尽管这个是超越了这个世俗分别、世俗语言分别心的一切行境，但是对于这样一种瑜伽士来讲，尤其是说能遣除一切边执恶见，边执恶见就是指有无是非，反正你落到有，你落到有当中也是边执恶见，你落到无当中还是一种边执恶见。

所以说你认为我安住在空性当中是边执恶见，你认为我安住在大圆满当中也是一种边执恶见。所以说呢，像这样的话，如果有这样一种自认为能够安住这个想法的话，都是边执恶见。那么有些善巧瑜伽士真正现量见到的时候，他就可以真正地安住法界而遣除一切边执恶见的黑暗，自相法界，就是说遣除了一切边执恶见的黑暗，安住在这样一种自相光明的法界当中。瑜伽士的个别自证智慧，以无所见的方式而现见。那么我们说到底他见没见到呢？就是说是以无所见的方式而现见的。

一方面说没有现见，没有现见呢，是从我们说远离了一切分别的角度来讲，没有能见所见。我们就是说，世俗的分别心认为有一个能见就有个所见，有所见就能见。所以说呢，我们说他没有现见，无所见呢，是从尽灭了二取的角度来讲，是没有现见的。那么说他现见的呢，是说他虽然没有分别念，但是他有一种感受，他就是一种现量的这种感受，确实证悟了。但是证悟之后是不是分别心去通达呢？对面有一个法界，然后我这儿有个智慧，然后我就看到它了，没有这样一种二取。

虽然没有这样二取的分别，但是它是一种无分别智慧，是很清晰的，就是一种清晰的感受。所以说这个叫做以无所见的方式而现见，无所住的方式而安住，这个方面是存在的，存在也是观待我们的分别心，从世俗当中说它存在。真正从瑜伽士的角度来讲，存在也好，不存在也好，见也好，不见也好，这方面都没有，这种执著完全是泯灭的，并不是像沉睡或者昏厥一样，就是说虽然说是这样一种什么都不知道，但是它是一种昏厥，是一种无明的这样一种状态，而不是真正的非常清晰的无分别智慧的状态。

如云个别自证智慧之行境。那么个别自证智慧之行境呢，就是说这样一种大法界，它是可以个别自证的，就是说瑜伽士他自己于当中个别可以证悟的，然后这个是智慧的行境，而不是无明分别心等等的行境。这个方面就讲到了这个，前三句吧，上次也讲了，在第4句当中还说，敬礼三世一切之父母，这方面也有这样一种，但是这方面就没有引用。

在宣说胜义，不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破无实之无遮的这一相似胜义，既是心的对境，也是语言的对境。那么在宣说究竟胜义谛，究竟的胜义谛不是心的行境，这个心呢也可以理解是心识，那么就是说识的行境，心的行境，反正这个胜义谛呢不是心的行境。这说明一个什么问题？只要我们以分别心去缘法界的时候，比如说我们打坐，这段时间当中很舒服，或者我认为我在修持离四边的空性，实际上呢，这个离四边的空性是你的所缘，然后你能够观察的心呢是一种，或者能安住的心呢是一种能缘，这个方面是一种能缘所缘的境界，还是心的行境，不是真正的胜义谛，还不是真正的胜义谛。

所以说有些修行者，如果不懂得这个道理的话，就会在这样一种二取境界当中认为已经证悟了，安住了而出不来。为什么出不来？他没有认识到这是错误的歧途，或者说没有认识到这是暂时的修法而已。所以说只有在我们修持的，或者说真正地通达了最极了义的这样一种法界，或者说离开一切计度所缘法界之后呢，我们才可以有一个资本去观察我在入定的时候到底是有缘吗？无缘等等，这个方面才会观察，否则的话都堕入歧途当中，不清楚，这个是很多的。

那么必须要懂得的是，遮破无实的这个无遮呢，还是相似胜义，因为它是心的对境，就是说我们的心可以缘它，也是语言上对境可以宣讲的。真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而取名为现空双运，二谛双运，离戏中观等，仅仅是轮廓。就像用手指指示月亮一样，实际上真实胜义已彻底超离了语言分别的规矩，这个也是给我们讲的。就是说我们认为，这个无遮是应该破除的，但是我现在已经打破了无遮了，这方面就讲打破了无遮，也是从分别心打破的。

真实胜义当中不偏堕现空一方，我们可以抉择，大概通过轮番的方式可以抉择不偏堕现空一方，把它命名为现空双运，比如说我们在学习《定解宝灯论》最后一题的内容的时候，两个颂词当中我们说不偏堕于任何一方，这个叫做现空双运，这个叫二谛双运，这个叫离戏中观。但是这些呢，也是在我们学法过程当中的一种分别念去观察的，通过轮廓去指示的，就好像手指，就是指示月亮的手指一样。实际上呢，这个真实胜义里，并不是说你安立一个现空双运就够了，你安立一个离戏中观就够了，这个还是心在抉择。

真正的真实胜义谛不是分别心的对境，所以说呢，这方面我们在抉择的时候是一个通达，还不是证悟，所以说我们就说通达和证悟，如果搞混淆之后，很容易产生一种增上慢。但是，以理来分析，遣除一切边执之耽著，对境的结果，以远离所有分别念之网的方式，而无破无立地趣入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。但是呢，就是说这个前面讲过的对无遮或者对现空双运，这些呢都是一种执著，都是一种分别对境。

那么虽然是这种对境，但是呢，如果通过道理的分析，然后呢，首先通过道理的分析，遣除一切边执的执著，对境这个结果，这个结果的意思就是说一种相似的总相，用相似总相的这样一种修法，然后呢，在实修的时候呢，通过远离所有分别念之网的方式，就是说我的所缘实际上也不存在，我的能缘呢，这样子离思辨的境界呢，也不存在，就这样去修持，就去通过这样一种修法去磨练自己的分别心，使它呢越来越淡薄，越来越靠近真实的法界。

所以说通过这样一种方式呢，就是说远离所有分别念的网的方式呢，对于这个而无破无立地趣入超离破立的法性，就是说我们在这个修法的时候呢，不应该有破立。实际上，为什么不应该有破立呢？有破就有立，有立就有破，这是绝对的。那么你破了之后，你把这个破之后呢，你肯定要安立一个观点，然后我安立一个观点，肯定要破除其他不合理的观点。所以说如果有破的话，就会有立的，有立就会有破。那么只有无破无立的时候呢，而且通过正理达到无破无立的这样一种总相的修法的时候，才可以真正趣入所谓的自相的，离破立的法性。

这个就是智慧波罗蜜多的实修正行的方式。如云：“于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，”这个见呢改成观字，“真实观真性，见真性解脱。”那么上次讲了，这个可以说是很多论典当中，就是直接引用的，比如说在这《现观庄严论》当中呢，也是这样，一个字都不改的，就是说一个字都不，就是完全是相同的，每一个字都一样，《现观庄严论》当中这样引用的。还有呢，就是在这种《宝性论》当中也有，还有呢，就是说是一个《二观察续》当中也有，还有一些《般若经》，这个它的讲义当中说呢，像这样一种《缘起赞》当中也有，这个《缘起赞》是不是宗喀巴《缘起赞》啊，也许还是龙树菩萨一个《缘起赞》。

反正像这样的话，这个是完全一模一样的颂词，都是这样建立的。那么就是说有些学者呢，就认为这个经是抄那个经的，你看这个，这个是一模一样的，他们开始考证哪个经在前面，哪个经在后面，然后呢，前面的就是对的，后面就是抄袭的。这个方面就是说你这方面好像是有正确的，这个是观现世量，但是真正的净见量当中呢，一个佛或者一个菩萨说同样一个颂词，谁抄谁的，这个为什么要去安立呢？所以说呢，就像根顿珠大师讲的一样，你要信仰大乘，你必须要信仰它不可思议之处，就是说你如果真正要信仰大乘，大乘当中就有不可思议的地方，你必须要信仰这个。所以说我们说的这些考证，去考证，实际上没必要的。反正呢，《二观察续》也好，或者说这些《宝性论》也好，境界当中就是这样的，都可以就是说这样同样流出这样一种颂词来，都是完全相同的。

那么就是说于此无所破，所立亦毫无，那这个是讲基，真实观真性，这个是讲道，见真性解脱，这个讲果。所以说这个颂词当中呢，安立基道果的方式，无所破无所立，这个方面就是基的本性，一切万法基的本性就是无破无立的这样方式，如果有破有立，就是分别念境界。所以说像这样无破无立才是真实的法界。然后呢，真实观真性，我们抉择到无破无立的基的本性正见之后呢，那么在这个修持的时候，真实观真性，这个真实，就是简别了虚假。那么什么是虚假呢？

就是说没了解它的境界，或者说通过分别心去安住，就都叫做这个相似的、虚妄的、虚假的观真性的方式。真实观真性，就说明真实呢，就是说通过了正确的方式去观察或者修持这个真正的法性的。最后的果呢，就是见真性解脱。如果真正见到真性的时候呢，就解脱了。解脱什么呢？一方面我们说从轮回当中解脱了，一方面是说从有无是非的戏论网当中解脱了。所以说见到真性之后呢，是绝对解脱一切分别网的。比如所谓的无所见，是以否定见的方式而表达的。

见无所有，似乎是建立见到的语义，但事实上这两者全无差别，后者也并不是宣说有所见。这个地方在宣讲有些经典论典当中的不同说法，不同说法，不同的意思就是说，如果真是在表达胜义法界的话，不同的说法它是表达一个意思，所以说不需要去说一个是什么样，啊破，或者一个是什么建立，这个没有必要的。所以一方面讲了无所见，主要是从否定见的方式，就是说从无分别智的，无分别智慧的境界当中说没有什么见的。为什么说没什么见的呢？如果有所见，那么就有一个能见，有能见就是二取，有二取就绝对不是真正的解脱。

所以说呢，无所见它是从否定的方式说没有见的，实际意义上呢，就是说一种真实法界当中，无分别智慧当中，是没有二取的意思。见无所有，见无所有这个见字呢，好像说见到了无所有，比如说我见到了虚空，见到了虚空，那么似乎好像是建立我见到了一个什么东西，好像是从肯定见的方式去一个语义的。但实际上呢，见无所有主要是从它这个无分别智慧的这样一种作用，或者说真正从无分别智慧，它是见到了现量处证的法界，法界当中一切都没有戏论的，这个方面好像是在建立，但事实上呢，两者没有什么差别的。

你说什么都没见到，和说你见到了什么都不存在，实际尤其是从这样一种圣者的智慧当中呢，讲的一模一样。所以说我们就是说，看它的意思是怎么样的，主要是看它的意思出现在什么地方。如果是这个方面了解了之后呢，就说是这个完全是相同的，没有什么可以说一个是破，一个是建立的方面呢，都没有的。同样承许胜义离心，或者非为心的行境，与承认是无分别的行境，实际上没有差别。

那么就同样的道理呢，就是说有些经典论典当中讲，胜义谛是离心的，或者说不是心的境界，胜义非心境，比如说《入中论》当中胜义非心境，像这样的话和承认是无分别智慧的行境，实际上也是指一个意思，反正都是无分别智的状态，然后呢让我们了解这种状态一种不同的表述而已，不同的词句的表述而已。所以说呢胜义非心境，这个方面就是说不是心的行境，然后是分别念的行，是无分别智慧的行境。这方面讲的话就是说真正的无分别智慧呢能够安住法界，除了这个之外没办法安住法界的意思，这个也是一样的。因为无分别是指断除一切戏论，无有能取所取境界，因此不能说它的行境有所缘。

那么就是说，因为无分别——这个无分别不是指无分别识，这个无分别是指无分别智慧。因为在这个佛法当中，有一个无分别识，那么有一个无分别智，那么这个方面是讲无分别智慧，无分别智慧就肯定是指圣智。所以说呢，相当于无分别智慧，是指断除一切戏论的，然后呢无有能取所取的境界。因此说，因此不能说它的行境有所缘，不能说无分别智慧缘一个什么什么法界，或者说这个是无分别智慧的所缘境。这个胜义谛是无分别智的所缘境。实际上呢，从实——啊意义上来讲，是没办法这样安立的。

因为按照《入中论》所说的“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，以名言谛说为知”的含义而理解。那么入——在《入中论》当中也是描绘了这样一种境界的。“不生是实慧离生”这个意思，就是讲佛地的功德。佛地的功德，不生是实，什么意思？这个实就是指实相，就是真实的实相。不生是实，意思就是说这个万法不生，它就是一个法界的实相。就是从所知的角度来讲，不生是实，这个方面是这个法界实相。

慧离生呢，那么如果说不生是法界实相的话，就是说对境无生的话，那么能了知它的慧，这个慧呢就是说能知的智慧，佛陀能知的智慧，它也是离生的，也没办法安立的意思。也就是说，如果所知，如果所境它是不生的话，那么能境的智慧也是离生的，也是不生的。这一句主要是从胜义谛，真实胜义谛来观察的，所以说呢没有能知所知，就是这个意思。然后呢，“此缘彼相证实义”，这个是从世俗谛的角度讲的。虽然在胜义谛当中呢，没有能知所知，但是在名言谛当中，“此缘彼相证实义”，这是可以安立的。

“此缘彼相”，这个此就是指能证的智慧，彼相呢就是指所证的法界。所以说呢，“此缘彼相”，就是说能证悟的智慧缘所知的法界，可以说证悟了实义了。这个是为什么说又有能知所知呢？实际上是从世俗谛的表诠、世俗谛的安立的方式说，这样这种智慧证悟了那种法界。实际上在法界当中，真正胜义当中是没有一个能证所证的这个意思。“如心有相知彼境”，就是说对于有经部的回答。经部宗认为，这个佛果不应理，一方面呢就是说离开能取所取，一方面能够证悟不应理。

那么一方面我们回答：胜义谛当中确实是没有能知所知的，在世俗谛当中呢，可以相似地说这个智慧证悟了那个法界，这个是可以安立的。“如心有相”，就是按照他们承许的、他们自己的宗派的意义来观察。也就是说经部宗认为这个境，知彼境这个“境”字，就是指这样一种隐藏的外境。隐藏的外境他们说是看不到的，但是虽然看不到，就说这个是真实义，但还是可以知道的意思。就如心有相，那么这个心的传相，心的传相就从这个传过来的这样一种红白等等，这样一种形象，自己的心上面显现，显现之后也可以推知外境的存在。

所以说呢，还是你们不是也有这样一种安立的方式吗？从这个方面做回答。“以名言谛说”，总的来讲，如果说无所知的是胜义谛，如果说有能知所知，佛陀的智慧有能知所知，这个是名言谛，所以说以名言谛说为知的含义而理解。正如色不是耳识的行境，而是眼识的行境一样，无分别的对境，如果以缘胜义的方式来建立，则无分别与无能取所取的道理也将失毁。那么就是这个色法，这个色法呢不是这个耳识的行境，而是眼识的对境。也就是说眼识能够见到色法，耳朵听不到色法，所以说就像这样一种行境，不是另外一种行境的这个情况一样。

无分别的对境，我们就是在观察了，实际上真正的无分别的对境，它是没有什么对境的，从实际上讲没什么对境。那么这个方面讲，相似讲的是无分别的对境。如果以缘胜义的方式来建立的话，就是说按照有些宗派，或者说我们有些支座来说，这个是无分别智慧，无分别智慧它缘的是什么呢？缘了一种胜义的法界，所以说二者之间有一个能缘所缘，有一个能知所知，跟能取所取。那么就是说有些宗派安立的时候，他说是真正安立，可以说是有些前一派的认识来讲，在胜义法界当中根本没有一个能知所知，佛陀没有一个缘了一个法界的话，这个是不正确的。

为什么？那么就是解释在《了义炬》当中讲，没有能取所取的这样含义怎么解释的呢？他们就说实际上是说没有像凡夫人这样有杂染的能取所取，但是呢，清净的无分别智慧缘了一个清净的法界，这样的话是可以安立的，他是从这个方面解释的。但我们在回答的时候，就是说无分别的对境呢，如果以缘胜义的方式来建立的话，那么如果真正有一个无分别的能境智，然后呢就缘一个可以说殊胜清净的法界，这个所知的外境，如果通过这个方法来建立的话，那么无分别和无分别的这个意义，这个道理就会失毁，因为它必定有分别，它必定已经缘了一个法界了，所以说应该是有分别的。

然后呢就是说无有能取所取的道理应该失毁，因为是按照解释说没有染污的能取所取，但实际上呢，如果真正有一个所缘、一个所取的话，从实际上来讲呢，就已经有了这个能取所取了。这个方面麦彭仁波切在回答的时候讲得很清楚：你再说是清净的还是不清净的，反正如果有一个所取，就有一个能取。那么只有真正说没有所取能取的这样一种法界，才是最为殊胜的。所以说，他这个地方的意思就是讲无分别，他的这样一种无分别实际上是没有一个对境的，没有对境。

所以说如果有对境的，就像前面讲色——不是，就说耳识的对境，是一个眼识的对境，从这个比喻就可以了解，实际上对二者之间的关系了解得清楚。因此说胜义离心，何时何地也无妨害。如佛经中也广说了超离一般之识，直至佛智间所有识的行境的道理。所以说呢，说胜义谛离心，就离开一切心识的境界，何时何地安立的都是正确，没有妨害的。佛经当中也广说了超离一般的识，乃至于这个佛智间的所有识行境，也是合理的。

那么这个大概是记得，好像是这个《成唯识论》当中也引用《二谛经》的观点，就是说是这样一种真正的胜义谛，乃至超离具胜一切智智，这样一种，语言是很清楚的。那么为什么说胜义谛不是一切智智的境界呢？他从哪个方面讲胜义谛不是一切智智境界？我们不是说佛陀已经证悟了吗？佛陀已经证悟了胜义谛，他的意思就是说，如果说有一个所证的胜义谛，有一个能证的佛智，这个是二取，这个完全不能说是一个佛智。那么为什么说超离乃至具胜一切智智的这样一种智慧呢？

就实际上在这个殊胜法界当中，没有能证所证的意思，没有能证所证就叫做超离了具胜一切智智的行境，就这个意思。所以说它主要是表达一个无二取的，没有一个能证所证的这样一种概念在里面。所以说我们应该说佛证悟了，佛证悟了胜义谛，这是名言谛来表示的。在胜义谛当中没有办法说佛证悟了最清净的法界，你再说最清净的佛智证悟一个最清净的法界都是二取。反正就是胜，究竟的胜义谛的理论的观察的时候都成二取了。所以说佛经当中讲了义的境界的时候，就是说乃至超离具胜一切智智的境界，就从这个方面了解。

所以对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境，世间之识并非是正量。那么所以说对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义谛的法界来说的话，世俗的有境，世俗、世间之识，不管说我们是缘这样一种庸俗法的识也好，还是缘所谓的清净法界的识也好，都不是正量，都不是正量。根据佛陀在这个《中观基论》当中再再地破斥，就我们认为的这个，我们认为的空性，我们认为的如来藏，我们认为的这一切都是我们认为的，不是真正的。所以说你不要信任你的心，你要努力地打破你的这个内心的执著，原因也是这样的。

所以说我们认为再正确的，我执著的或是我觉得最正确的观点，这还是世间识，绝对不是正量。世间之识，除了有一个所依法以外，无法缘不依一切出世间智的行境的法界。就像刚出生的婴儿看不到太阳，以及天盲看不到色法一样。那么就是说世间之识，它除了有一个所依法，这个所依法有可能是有，也有可能是无，反正就是说有可能是世俗，有可能是胜义，反正他认为都必须要有一个所缘的、所依的法。那么除了缘有一个所依法之外，无法缘真正超出一切世间的圣者的智慧。

因为毕竟你是分别念，你怎么去缘一个出世间的智慧呢？所以说在我们这些凡夫人面前，他只能缘有、无，反正就离不开分别念的这些法，有一个所依法，缘这些的。就好像刚出生的婴儿看不到太阳，或者说天盲看不到色法一样。所以说就可以肯定世间的心识见不到无分别的智慧，见不到真实的法界，就是这样的。并不是认为要有所依法或无所依法的想法，作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。那么这个实相是怎么样的呢？

并不是说认为有个有所依，我现在有，就是说这个是有所依，这个有无等等，这个有所依，或者一个无所依，是什么无所依呢？比如说这个圣智无所依的，或者这个空性，这个无所依的。反正这方面我们认为，就是说这个是无所依总可以了吧。相对的话，有所依是不正确，但是我现在是无所依的，我现在什么都不执著，什么都不执著的时候已经在执著了。所以说从这方面观察的时候，并不是说按照一个有所依，或者把一个无所依的法放在面前让你去看，让你去观想，但这一方面一切有所缘境的执著相，这个思量呢，作为实相，都不正确的。

所以说并不是通过有所依和无所依的想法来作为实相的。真正的实相应该是离开一切的分别念，一切诸法性的分别念去现证的。现证的时候也不是说有一个能证境，能证的智慧所证的法界，实际证悟的时候，能证的智慧就是所证法界，所证的法界就是能证的智慧，二者是无二无别的个别自证的境界。心所依赖的任何对境，以中观理不可能不予打破，因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。

就是说心所依赖的任何对境，不管是显现也好，还是空性也好，还是我们认为的胜义谛，乃至于如来藏，我们心所依赖的任何对境，通过中观理都可以打破，不可能不打破。因为法尔道理上是不具有远近的，法尔道理上是抉择一切万法相的这样一种道理，不管是再远的这些佛智，或者说再近的我们的分别念，都可以一一做观察，没有什么远近，没有什么有无的差别。无论站在什么样的立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都不能安立。通过胜义的理观察的时候，全部彻底破斥无余，没有什么安立的对境。好，今天讲到这个地方。