中观庄严论释（2005–2006） 第92课 智诚堪布

好，下面开始辅导《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。那么现在正在观察世俗的这样一种法相。世俗的法相认定之后，实际上对我们理解胜义的法性非常必要。如果没有把世俗的体相认定，那么可能没办法正确地悟入。所以说，如果要悟入胜义的法相，你没把世俗的法相认清楚，真正地去认识胜义的法相的话，很有可能成了显现是显现、空性是空性。所以说，只有把这样一种未察似喜，或者刹那性以及功用这个法，它的世俗的本体认定之后，再在这个上面安立一个空性，才非常有这样一种可以说帮助的。否则的话，你这个胜义谛不是这样一种现无自性的，那么胜义谛应该成实有显现，空性应该成和它别无关。就这方面，可能必须要了解二者之间的关系。

那么现在讲世俗的时候，牵扯到一些因明当中的道理、一些法相。所以说，就讲到了它的名相，或者这样一种事相、法相等等之间的关系。那么这一段，主要是全知麦彭仁波切教导我们，主要是意义上要了解清楚。意义上了解清楚，词句不多也可以，否则的话就没办法真实地理解它的要诀。那么今天所讲的内容，如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上，说再多的话也无济于事。首先要了解法相和名相之间的关系吧。那么实际上法相和名相之间有没有一个实际上的联系？

前面我们讲如名起义、如义起名，二者之间必然的联系，或者说实有一体的联系，是没有的，确实是没有。或者有的时候我们讲从法相去安立名相的时候，好像也不是说从哪个地方有个必然的。比如说大腹，大腹就是瓶子的法相，然后瓶子是它的名相。那么二者之间，瓶子和大腹之间有什么样的联系呢？实际上，真正去想当然地安立一个联系，是不好安立的。但是为了方便，我们就说把大腹这个法相认定之后，就在上面为了给予取舍，安立一个名称。所以说这方面，二者之间有这样一种联系，或者说知言解义和人之间也是这样一种关系。

所以我们知道，实际上名，法相是对法的本体所具备的特征，具备了某种特征、某种意义方面，就安立的。然后有了这样一种意义，它作为能立，在它上面取一个名字、安立一个名字。像这样的话，我们就知道了取的名字每个地方都不一样，我们这个地方叫瓶子，其他地方也许叫什么名字，英语或者说都有它安立的方式。所以取名字的方式，就是说这个法，我们这个瓶子拿到美国去，实际上它还是这个东西，但它的名字就不一样了。这方面我们观察的时候，为了取舍的缘故，在具备法相的能立上面，给它安一个名称。这就是法相名相之间的关系。那么如果不了解，在表达法相的词句上，你要把表达法相说得再多，实际上也是无济于事的。也就是说关键是意义方面要肯定，而且通过这样一种语言表达出来。下面举一个例子：如果不了解它的实际意义，说再多话也没有多大的实力。

例如，有人看见晶莹剔透的水晶宝问：这是蓝宝石吗？那么有些人呢，就说是看到这个晶莹剔透的水晶，就他面前呢，都见到了这个显现的义，已经显现出来了，但是他不知道这个名称，他就说：像这样，这个是不是蓝宝石呢？别人回答：不是，蓝宝石是蓝色的。那么就说别人说不是的，这个不是蓝宝石，蓝宝石的应该是蓝色的。

下面呢，就好像从蓝宝石方面是怎么样一种、怎么回事，你开始展开问答了，好像就和这个水晶有个无关的感觉。刚开始是问这个水晶是不是蓝宝石，然后后面就是蓝宝石是怎么样的呢，就开始观察。别人回答说不是，蓝宝石应该是蓝色的，这个是晶莹透剔的。那人只是从字面上思量而接着问：那么蓝布也是蓝宝石吗？因为里面有一个蓝色，所以他就说蓝宝石是蓝色，他只是从字面上思考：如果是蓝色的，那么是不是就是蓝宝石？所以他就问蓝布是不是蓝宝石呢？回答：布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。

也就是说，回答的时候，蓝色的布不应该是蓝宝石，蓝宝石是一种蓝色而且是宝珠的东西。然后下面再问：那么蓝如意宝也是它吗？像这样，蓝色的宝珠，他讲这个蓝色的宝珠的时候，没有去考虑这样一种蓝色宝珠的定义和概念，所以他就在蓝色宝珠上面问：蓝如意宝是不是蓝色的宝珠，蓝如意宝也是蓝色的宝珠。那么蓝如意宝也是它吗？答案不是：与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。回答说，蓝如意宝不是蓝宝石，因为和蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉得多，因为这个蓝如意宝在整个世界当中是无价之宝，而蓝宝石虽然很贵，但它也不是无价的。

问：那么是蓝水晶吗？然后他又问：既然不是蓝色的如意宝，那么蓝宝石是不是蓝水晶呢？答案不是，它要比普通的水晶价值昂贵。也就是说也不是，蓝宝石也不是蓝水晶，为什么呢？蓝宝石要比普通的水晶价值昂贵得多，所以二者价值比起来，蓝宝石的价值要贵。这样问下去，无论说得再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它。所以这样问下去，不管说得再多，这个提问的人、回答的人，实际上都只在词句上这样说。

说了之后，如果这样说下去，说得无穷无尽的话，说得再多的话，实际上也没有办法完整地表达出蓝宝石独具一切法而认清它，到底是什么是蓝宝石。通过这个意义方面去观察，像这样的话，就是认定这个蓝宝石呢，那么就说是这个，就是没有做到，这方面词句说得很多，但是还是没有观察到蓝宝石的这个特色。

就像盲人说象一样，那么盲人说象，他因为看不到，盲人他没有这样一种眼根呢，看不到这样一种实际的这个大象，所以说他们通过这个触觉，只是通过触觉去摸的时候呢，他们就感觉，哦，摸到的这个东西呢就是大象。首先呢，就是说是这个国王让他们去这个观察大象，去摸大象，他们大-大家都知道呢，哦，是去，是去摸这个大象，所以他们呢印象当中有一个去摸大象的概念。

然后呢，就是说在去摸的时候呢，譬如他们所摸的这一部分，哦，他认为，哦，这个就是大象，所以有些说是柱子啊，有些说是簸箕啊，有些说是绳子啊，这方面就是得到了很多这样一种这个，很多答案，那实际上呢都不是大象。但是呢，如果有一个有眼根的人，一看了之后就马上就知道了，哦，大象就是这么回事。所以这方面呢，就不需要去说很多很多，去用哪方面去观察，反正移不了人的方式去认定，这方面有这样一，这方面一个什么，一个相似之处的，明眼人他一下子那个法相一下定得很十足。

然后呢，就说是不知道，没有这样智慧的人呢，他词句上面说再多，再去思考再多，实际上呢，就像摸-盲人摸象一样呢，没有办法知道这样一种这个真实大象的本体。

当说蓝色时，如果了解在外境上的，外境上面的法，蓝色与蓝宝石之间的关系，则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点。那么在说蓝色的时候呢，在说蓝色的时候呢，如果就了解在外境上面的法，那么说蓝色，在蓝色的时候呢，在外境上面呢，有一个一方面是一个具有蓝色，一方面是一个蓝宝石。像这样蓝色和蓝宝石之间的关系，这个宝石呢，实际上一方面是一个蓝色的，一方面它是一种这个珠宝，一种是宝石。

所以说像这样一种，可以说观察好之后呢，那么就相当于这个断除其本身的增益，也就是说说蓝宝石的时候呢，它根本不是一种其他的红白啊等等等等。所以说宝石的时候呢，也不是这样一种珠宝，然后呢，也不是普通的这样一种这个，这个价值低廉的东西。所以说呢，就是这个认定了，排除了其他的增益之后呢，就认定它自己的本体，就是这样的一种，就一个方面是蓝色的，一方面它是一种宝石。所以说像这样的话，就观察的时候就掌握了法相的要点了。以此间接也能了知不共的正相。

那么通过这个方面的这个观点，断除其本身的这个增益之后呢，掌握了法相的要点呢，也能够了解不共的正相，就是说每一个法它自己不共的正相，通过这个方式也可以了解。并且灭除其他增益，它自己的这个法肯定下来之后呢，其他法不是属于它本体的法的这些增益呢，像这样的话全部都能够断绝。就像命绝而使其他根灭尽一样。那么好像的话就说是这个，这个人当中的话，命根是这个最关键的，所以说命根一断，其他的根就断掉了，其他的根断掉了，命根不一定断的。所以说像这样的话，主要的问题和次要的问题，这方面就是如果把主要的问题，主要的问题抓住之后呢，那么其他的这些这个，其他的问题呢，就说这个容易了解，所以这方面要了解。因而应当精通抓住要领。这一句话前面，比喻的时候呢，也是主要是说抓住要领方面去观察的。也就是说，一切时分将义否定的本义铭记在心，极为重要。

也就是说呢，在一切这个时分当中，一切时间当中呢，就说这个时分指时间，那么在一切时间当中呢，把这个义否定的本义，义否的本义呢，就是铭记在心呢，是非常关键的。义否定呢，就说是通过这个肯定它自己的本体，肯定它自己的本体之后呢，间接否定其他的这些这个非本体的法，这方面呢，就称之为义否定，或者说通过这个否定其他的法而肯定它自己的本体，肯定它，肯定安立或者肯定成立它这个本体呢，称之为义反体，前面学过的。所以把这个一，这个义否定的这个本义铭记在心的话，这个是非常关键的。

比如，当说瓶子时，心中虽然浮现出大腹的行相，但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。那么这个地方讲的时候呢，就说是把这个意义，把这个义否定，把这义否定铭记在心的话，就是很关键的。打个比喻讲呢，比如说在说瓶子的时候，我们一说瓶子，因为我们在这个，我们在对瓶子的名词上面的话，就反复串习过了，这方面我们讲对这个名称呢，为什么我们说一提到名，一提到这个名字的时候就能够想起来意义呢？所以说我们就把平时把这个名义相混这个方面呢，就是串习了很长时间。

如果不是串习很长时间呢，像这样的话，你接两次不清楚，或者说是你把这个词，你把这个名字颠倒了串习，都没办法理解它的这个意义。所以说子瓶啊，或者说是子柱啊，这方面你颠倒了，或者就是说你单单听到一两次，或比如说给你，比如一个藏族给你说这个，这个瓶子叫什么什么名字，你听了之后忘掉了，然后呢别人一说的时候，你也没办法引发这个概念的，没办法引出这样一种行相的。

所以说这个瓶子呢，就是说必须在自己内心当中串习很多次，非常熟悉的时候，而且没有这个次第不颠倒讲的时候呢，一说瓶子，心中马上浮现出这个大腹的行相。一说瓶子的时候，我们内心当中马上浮现出一种鼓腹或者说大腹的这样一种行相了，瓶子的总相这样浮现出来。但是在浮现的时候呢，不可能误解为，就是说这虽然浮现出了这个大腹的行相，在浮现出大腹的行相和，也可以说是名和这个法相，就是说这个名相和法相，二者就是说是这个二者之间的关系啊，二者之间关系如果真正掌握之后呢，就精通了很，就是很熟悉的时候呢，一说瓶子，浮现出这个大腹的行相的时候呢，是不可能误解为是凡是大腹特征的其他法的，不可能误解的。

虽然大腹也有很多法，但是就说是在说瓶子，瓶子的名称一说，然后内心当中浮现它的这个，浮现它的法相的时候，像这样的话，就说是根本不可能误解成其他具有大腹特征的其他的法。首先方面，就是这个意义，这个非常关键的意义和名称方面，就是这样串习，这样串习的话是很关键的。因此，当以那一法相而安立的瓶子之名相，在某一事物上建立时，那么这个方面就具备了三个体性了。第一个是法相，比如说大腹；然后第二个就是它的名相，比如说瓶子；

然后第三个是某一事物，这个就是事相，那么就具体落实到了这个事物上面了，具体落实到一个事物上面。就是说这个法相是建立名相的因，然后通过这个建立好之后，我们要开始观察，把这样一种法相、名相具体落实到某一个事物，比如说一个金瓶，落实到这个上面的时候，某一事物就是它具体的例子。所以建立的时候，如果金瓶等名相的任何一个类别不特意分开，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体。

那么一方面讲这个瓶子和它的瓶子的法相，都可以说是一种总相的方式安立的，就是说这个法相实际上每个瓶子都具备，然后名相都可以说总体地叫这个瓶子。但是如果要落实到某一个事物的时候，要落实到某个自相法上面的时候，那么金瓶等的名相必须要分开，任何一个类别必须要分开。就是说怎么样呢？就是说你这个法相和这个名相，这个瓶子的名相和它大腹的法相，可以落实到任何一个有法上，不是有法啊，可以落实到任何一个瓶子上面。

所以这个时候，我们所落实的这样一种事物，它的名字要分开的，比如说这个是金瓶，金瓶就和其他的瓶子分开了，和其他的银瓶、瓷瓶，这方面就说是分开，必须要特意分开，要不然就没办法了解。如果不分开的话，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体，那无法现为异体就成了一体了，就是说名相和事相就成了一体，如果名相和事相成了一体的话，那么就成了一个总相，就成了总相，或者说这个是金瓶，这个是银瓶，这方面就无法抉择，也必须就说是名相和事相的句义，它的概念无法，必须要现为异体的，就是说名相是一种总相，那么事相是一种自相，所以说像这样的话，我们这个名相和这个自相之间，尤其是每一个事相当中，都是分开的。

所以如果你不把这个名相和事相这样分开，如果真正没把它具体地分开，所有事相都和这个名相一样，所以都成一个本体，都成一个本体怎么去取舍呢？这个是东方的金瓶，那个是西方的银瓶，这方面就根本没有办法现为异体了，尤其是一方面说名相和事相现为异体，或者说事相和事相之间都没办法现为异体，事相和事相之间都成了一体了，所以说必须要特意分开。结果如果是这个无法现为异体的话，就导致无法认清事反体，最后就没办法认清事反体了，到底你要讲哪一个？到底讲哪一个法？

因为二者之间所有的事相都是一体的，凡是具备大腹，或者说瓶子这个法相和名相的，这个法全部都是一样，不管金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶，全部是一个本体，因此你根本分不清楚这个事反体。所以说在讲的时候，法相和名相是一个共同的，然后再安立到具体事物上面去，要安立到具体事物方面去，必须要分别，必须要现异体，或者说特意要分开，这个时候可以认清这个事反体。

事相如果是金瓶，现在打比喻，如果把这个事相按照金瓶来观察，现在我们观察的基就是金瓶，金瓶就是这样一种瓶子的事相，具体一个瓶子的事相就叫金瓶。那么事相如果是金瓶的话，则必须成为法相与名相二者的依处。现在我们已经把这个自相认定了，就是我面前这个金瓶，这个自相肯定要作为法相和名相二者的依处，就是说在这个金瓶上面，它具备名相，它是瓶子，它具备法相，它是大腹，所以说这个金瓶就作为法相和名相二者的依处了。通过这个具体的事物，具体的事物上面绝对是具备、应该具备这个法相和名相的，现在肯定必须要具备，所以说这个金瓶的事相本身，就具备了这两个体相。

所以说这个方面是以金瓶来做观察的，实际上银瓶、瓷瓶，或东方、西方的每一个瓶子上面，都可以作为这个法相和名相的依处。既然是作为二者依处的话，绝对既是大腹又是瓶子，它作为二者的依靠处，所以说这个金瓶绝对是大腹，它肯定具备大腹的法相，又是瓶子，它肯定具备瓶子的名相。所以说像这样的话，它是二者的依处，但设施处不需要是它，设施处不需要是这个金瓶。那么设施处是什么呢？设施处是法相和名相，也就是说我们通过大腹和瓶子作为设施处，然后依靠它作为设施处，就在这个事相上面安立金瓶。

所以说这个金瓶的设施处应该是大腹和瓶子，这方面就是观察的时候，这个设施处不需要是它，真正的设施处应该是法相和名相二者，而这样一种金瓶，它是法相和名相的依靠处。下面这个注释当中也讲得很清楚，大腹和瓶子虽然是金瓶的设施处，但瓶子和金瓶、瓶子和大腹不需要是金瓶。所以说金瓶可以作为二者的依处，但不是二者的设施处，金瓶的设施处应该说是法相和名相，通过这二者安立金瓶。所以下面再打比喻的时候，我们去讲，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等，虽是瓶子的设施处，但其中每一部分不需要是瓶子一样。

那么就是说真正瓶子的设施处呢，做一个瓶子的设施处，这个方面和前面就说是不一样的地方呢。金瓶的设施处是这个，这个法相和瓶子二者，就名相和这个法相二者。但这个地方讲瓶子的设施处，我们观察的时候呢，瓶子的设施处就是说瓶子，这个瓶子是按照什么样而建立的呢？这设施处就加了一个基，或者说是建立处。所以说这个瓶子到底从什么样建立的呢？就是一个瓶子，它具备瓶口、瓶腹、瓶底的部分，这方面是从大的方面讲的。然后呢，就是瓶口、瓶腹、瓶底呢，每一个都是色尘组成的。

所以说总的来说呢，是瓶口、瓶腹、瓶底是设施处。再分别来讲的话，这个色尘，就说这个生尘，生尘，色尘这方面的话，都是这样一种这个细微的设施处。所以说这方面观察的时候呢，色尘等虽是瓶子的设施处，但是呢，其中每一个部分不需要是瓶子，就是说是这个瓶口、瓶腹、瓶底，是瓶子的设施处，但是瓶口是不是瓶子呢？瓶腹是不是瓶子呢？一个一个观察的时候都不是，只有二者，只有这个这么多所有的分支合起来之后呢，组成一个瓶子的总相，一个分，瓶子的有支。

所以说呢，归，观待前面这个意思来讲，就说是这个法相和名相呢，是事相，或者说大腹和这样一种这个瓶子呢，是金瓶的设施处。但是呢，像这样的话，就说是这个，但是呢，像这样的法相和名相呢，不需要是这个金瓶。单单我们说大腹是不是金瓶呢？不能安立。然后呢，就说瓶子是不是金瓶呢？也不能安立。就像前面所讲的、后面所讲瓶口、瓶腹是设施处，但是瓶口不是瓶子，瓶腹不是瓶子一样。所以说呢，就是说这个从这方面进行观察。这设施处对这个地方讲的，这不需要是瓶子一样。

然而在讲事相的场合里，诸如对于虽见到瓶子却不知其名称者来说，可以运用建立名言的正确推理。那么就是说一方面讲的话，这个瓶子不能作为瓶子的这个法相和名相的设施处。然后呢，从另外再讲事相的场合里面，现在我们落实到这个事相当中，在讲事相的场合里面呢，就有些人见到了这个瓶子，比如说见到这个金瓶，见到这个金瓶之后呢，他不知道这个名称，所以说我们就通过这样一种金瓶进行推理，通过金瓶推理让他知道这个名称，所以说这方面叫运用建立名言的正确理论，就是建立名言，名言因嘛，正成名言因。

所以说从这方面观察的时候呢，瓶子它知道了作为这样一种观察的基，然后呢，通过其他的方式推理之后，知道这个是金瓶，或者知道这个是瓶子。这方面呢，就是在讲事相的场合里面是这样的。然后呢，金瓶、瓶子二者，仅从瓶子的本体上来讲，概念是一致的。那么就是说从瓶子这个侧面，金瓶也好，瓶子也好，虽然我们讲一个是事相，一个是它的名相，一个是自相，一个是总相，那好像有这样一种差别，但是呢，单单从瓶子的反体来讲，都是瓶子，金瓶也是瓶子，瓶子还是瓶子。所以要从瓶子的反体来讲呢，是一个概念。

我们说金瓶的时候，实际上在说这个瓶子，或者我们指着这个金瓶说的时候呢，说是瓶子，实际上也就是说这个金瓶。所以都是从瓶子的反体上讲呢，概念是一致。就是因为这个，因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物认定为瓶子的事相。所以说呢，因为它的事相或者它的名相呢，从这个瓶子的侧面来讲的话，都是一致的。所以说呢，很容易把这个具有大腹特征，具有它的大腹特征或者起盛水作用的，这方面的话，然后加简别是金物，而不是这样一种其他的木头，或者是瓷器等等。

所以说这方面就是指金瓶嘛，一方面呢，就是说大腹特征起到盛水作用呢，这个方面是这个瓶子它的法相。然后呢，在具体讲的时候呢，这种是什么呢？这是一种金物，这种金物不是其他的这样一种铜物，所以说呢，就是指这个金瓶，实际上就是金瓶。所以说从这个方面讲的时候呢，容易把这样一种金瓶认定为这个瓶子的事相，因为它从一个方面讲呢，是一个反体。所以说呢，像这样讲的时候呢，可以认定，很容易把这个金瓶认定是瓶子的这种事相的。并且所有与之同类的事物均可以此类推，这个是讲以金瓶为例。

那么还有很多和这个相类似的，和金瓶相类似的事物呢，可以以此类推的。就像东方具有撑起横梁这一功能，这一功用认定为柱子的事相一样。那么就是说撑起横梁，撑起横梁这个是柱子它自己的这样一种法相，柱子它的法相，然后柱子它的名相。然后呢，东方这个柱子呢，实际上是它的事相了，具体落实到这个厅堂当中，厅堂当中有东方的柱子，南方、西方、北方的柱子，还有中间的柱子。

我们就说东方第几根，或者说东方那个柱子呢，它这个方面是事相，就是东方这个具体的事例，这个事相呢，它一方面是东方嘛，一方面是具有撑起横梁的功用的，所以说把它认定为柱子的事相一样，这个是打比喻，实际上很多法呢，都是这样可以理解的。中国人呢，或者说这个美国人，这方面也可以这样类推的。无常的事相，诸如声音，皆以不同名称而分别安立即可。然后呢，就是无常方面呢，就说有不相同的地方呢，无常它就说是无常方面的法呢，无常是它的名相吧，应该无常是名相。

然后它的法相呢，有些地方讲呢，应该一方讲的话，就是说这个所作性吧，这个所作性是不是它的所有的，反正一切的这样一种无常的东西呢，都具备一种所作性，或者说是上次讲刹那生灭，或者说所作性的。所以说像这样观察的时候呢，反正这个法相呢，就是这个。然后呢，就是说安立事相的时候呢，声音是不是所作性呢？肯定是的。然后这样一种猛人也是所作性的。

所以说它无常的这个事相可以安立很多，反正只要是在这个世俗当中的一切法，世俗当中所包含的一切法都可以做它的事相，都可以做它的事相，反正全部都是所作性，没有一个不是所作。声音是所作性的。通过这样一种意乐，然后就这样一种这个它的这个器官，等等，这方气流一方面发的时候，声音就出来了。所以通过不同的名称，声音、柱子，分别安立就可以了。不像这样一种这个，不像这样一种可以说是这个柱子、瓶子这一类，它有一个具体所指。

那无常就是遍一切法的，无常遍一切有，有实法，所以说它自己就是说通过不同名称安立就可以了。一切因明的秘诀，当从其他相关的论中，论典中得知。那么还有一些因明当中的这个秘诀，要精通因明的这个要诀，这方面没讲，主要是从其他相关的论当中得知的。下面是一个归摄，如果所，如是所谓的世俗，通过否定的方式而说明具有的三法相，在名言量前无有欺惑，不可否认而显现。然后下面开始，对这个可以说是这个所谓世俗，它对这个另外一个侧面在讲，通过否定的方式，就否定其他的这些，通过观察啦，或者说是这个，或者说是这样一种这个，这样一种常法啊，或者说不能起作用等等。

否定这些之后，而说明具有的三法相，在名言当中，名言前是无有欺惑的，绝对是，名言前绝对是存在的，不可否认而显现。但是自性成实丝毫也是无有的。那么就是说是这个自性的成实，虽然显示显现，但是这个成实的法一点没有。它的现分世俗，空分胜义，具有缘起显现的法相。那么它的这个现分的这个世俗，显现这一分是世俗，空分，空性这一分是胜义，那么具有缘起显现的这个法相。反正缘起显现是它的法相，缘起显现就是它的法相。那么就是说什么呢？

反正只要是缘起显现的法，肯定是这样一种现无自性的，肯定是，如果不是缘起显现的法，就不具备这样的条件了。所以说就是说缘起显现作为它的法相。正如龙树菩萨所说，何者缘起生，说彼为空性。彼作因假立，彼即中观道。那么龙树菩萨也讲到，何者缘起生，它就是空性的。任何一个法，只要是通过缘起而产生的，绝对是本性空的。彼作因假立，彼一方面作为因而假立万法吧。像这样的话，缘起方面的生或者现无自性，这个作为因而假立一切万法的存在。这方面一方面说是有它的显现，一方面说它是空性的。

所以说这方面的这个假立的法呢，彼即中观道。认识到这一点，就知道它是这个中观道了。从所显现的本体的所境侧面来讲，不管怎么样，反正就说是这个，它是一种本身来讲不具备实然性的，它本身来讲就是一种现无自性的法。然后从我们自己的内心当中的认为，像这样的话，也许就不知道的时候认为这个是实有的。但是如果把这样一种法了解好之后，缘起生的法绝对是空性的，所以了解这个，就是已经通达了中观道了。那么下面再讲第2个科判，以何因而显现之理。那么就是说一切有实法，无因生是不可能的事情。

那么有因生呢，就说其他的那些外道，或者其他一些小乘，他安立一些实有的因，有因生当中安立一些实有的因。但是我们中观宗是不是安立一个无因生不可能成立？有因生呢，真正的实有的，自生呢，他生呢，共生呢，这方面是不是这样承许呢？这些都有过失，哪一个都不安立。那么到底什么因呢？这注释当中讲，那么就是说不是自生，不是共生，不是自生、他生、共生，不是无因生，唯一是缘起生。所以说就是说缘起生不是第5生，我们说缘起生并不是第5生，缘起生是用假立的生，假立的生不能安立第5生，因为前面4种生全部都是自性生，而这样一种缘起生不是自性生。

所以说虽然我们在名言当中承许缘起生，但是并不能安立第5生。所以像这样观察的话，它因为是假立的法，这个方面是佛教当中不共的一种安立的方式，和所有的世间还有其他的话都相同的，尤其是在佛经当中安立很清楚的。虽然有些小乘的这些，或者说内道当中安立这些他生等等，但实际上佛经当中根本没有讲一个实有的他生，没有讲一个实有的他生，只不过也许有方便，或者说是有必要，或者说是没有了解到佛经的密意，这样安立在名言当中有他生。

但实际意义上，按照佛经的观点来讲，何时何地都没有讲一个所谓的自性生，全部都是缘起而生的。这方面就是一切万法的生因。实际上缘起生就假立生，缘起生就是无生。有时候我们说无生和缘起生，它的意义就是一样的，观察的时候就是一个含义，没有自性生叫无生，有生呢叫做有缘起生，所以根本没有一个实有的含义。未观察似喜，依自前前因，如是而出生，后后之果也。未观察似喜呢，像这样的话，一切万法没观察的时候，似乎欢喜，或者说似乎存在的。那么这些似乎存在的显现法是通过什么样的因产生的呢？

否定其他的因，这方面肯定了，通过前面的义否定来讲的话，就是说肯定自己的这样一种，肯定自己的生因之后，否定其他一切非因，一切这样一种无因和非因都否定的。所以怎么样生的呢？依自前前因，如是而出生后后之果。如果有前因就生起后果，没有前因就不生后果。所以这方面完全都是一种缘起生，都是一种无自性生。也就是说它这个生是无自性的，如果有因，果就无自在，就会产生。如果无因，果也无自在，就没办法产生。所以像这样的话，无自性生或者缘起生就这样安立的。如果有人想，那么具备如此法相的所有世俗法，不灭而现，到底是以什么因而显现的呢？

那么所以说呢，有人会这样想：具备这样法相的所有世俗法，这三种法相也好，或者说具有缘起显现的法相也好，所以像这样一种法不灭而显现，到底是什么因而显现的呢？下面作答，正为了说明此显现并没有其他任何因。其他任何因，无因当然首先排除，然后这些自生，就是说实有的因，自生、他生、共生，这些全部排除。所以说像这样的话，唯一是以缘起生的方式而显现，否定其他的生法。然后肯定是缘起这种方式而显现。作者才如此说的。未经观察，似乎欢喜的此景象，并没有另外的显现之因。

那么作者就是考虑到这一问题，所以说作者才这样回答。没有经观察，似乎欢喜，或者说似乎存在的这个景象，并没有另外的显现之因。之所以这样显现，唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。那么前前因产生后后果，所以说这个方面就是依缘而生，一个前面的因缘而产生后后的果。所以说后面的果绝对是无自性的。然后从果推因，也是这样的，如果果无自性，它的因也不可能有自性。某一法不观待任何事物，如同空中的鲜花一样显现，是不合理的。这方面就是无因生是绝对不合理的。

某一法不观待任何事物，犹如空中的鲜花一样，没有任何的因，这个产生是绝对不合理的。凡是作为所知的法，决定观待。那么这个方面所知的法，就是有实和无实。有实法、无实法全部作为所知。所以像这样的话，就当然前面分析了这个所知的问题，我们就知道有的时候是所知，有时候不是所知。是所知呢，就是假立一方面的；不是所知呢，就说肯定一方面的。所以说像这样讲的时候，从它自相方面不显现嘛。因此说这个方面讲所知的法，包含了真实的，和它的假立的，两个都包含了。

所以说作为万法的法，绝对观待。下面就两种观待的方式，一个是观待产生的方式，一个是观待而假立的方式，就是这两种观待。所以说一切有实法绝对是观待而产生。有实法，就是自己有自相的法，有自相、能够起作用的法，绝对是观待而生的。这方面讲的是观待而产生。所以说一切像这样的法观待因，就是说果观待因，因观待果。总之像这样的法要产生的话，都是这样观待而产生的。所有无实法也绝对是观待而假立的。这方面讲的话，无实法不是观待而产生，这个地方讲得很清楚，无实法是观待而假立的，所以说能够把这个假立的法作为所知也可以的。

那么无实法是观待而假立，就是观待有实法。我们说这个虚空或者石女，这些无实法，相当于我们说作为一个所知的话，它是观待这些人间的人，观待这些儿女，或者观待这些有碍法不存在这一部分，假立虚空，假立石女。所以说它是一种观待而假立的。因此说，任何一个所知法不可能不观待而生的，尤其在《中论》当中，这部分讲得很清楚。所以说这方面就讲了观待而生，观待而生实际上就是无自性的，观待而完全都是无自性。这方面需要了解，今天讲的这个部分。