中观庄严论释（2005–2006） 第76课 智诚堪布

下面开始辅导《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。那么现在呢，正在观察这个唯识宗的观点。那么在观察唯识宗观点当中呢，主要是在破识，一的识。那么对这个所谓的这个识和境呢，当然唯识宗他自己对外境方面，他认为就是这个，不承许是单独实有的。所以说呢，从一个侧面来讲呢，他是唯识无境，把外境呢已经说破了。然后呢，就是说主要执著呢，是一种这个实一的识，简单的话，识呢是这个实一的。所以说为了打破这样一种观点，安立这个空性的缘故呢，所以说呢，必须要对他们的观点做观察，然后进行这个合理的破斥。

那么现在在讲对这个假相唯识宗的破斥当中呢，可以说是他们的观点已经讲完了。现在呢，可以说是一个略破和这个广破吧。然后在略破当中的时候呢，主要是通过他们自己所承许的这种观点，就说是单单是这个一个识，没有这样的外境，或者说有这个行相的外境毛发等，不是外境又不是识，但是又可以感受。这方面实际上本身就是一个很大的矛盾的，确实是一个很大的矛盾。所以说观察的时候呢，如果单，没有一个所认知的行相的话，那么你这个可以说是孤立无助的这个水晶球一样那种识，怎么样就是感受外境呢？

没办法感受的。譬如空中浮现毛发时，如果按照真相唯识宗所说的，尽管毛发不存在，但现为毛发，实际上是识本身显现为毛发相的。那么对照这样一种真相唯识的观点呢，就显得假相唯识宗的观点呢不太合适。然后比如说在空中浮现毛发的时候，也就是说这个真相和假相都同样承认，空中有浮现毛发的这个时候，有浮现毛发的可能性。像这样的话，在观察空中毛发的时候呢，如果按照真相唯识宗所说的，尽管毛发是不存在的，就是说毛发呢绝对是不存在，它是一种倒世俗，只能安立这样一种世俗的时候呢，它不是真世俗，说安立成倒世俗。

说尽管这样一种毛发它是不存在的，但现为毛发实际上是识本身显现毛发的，虽然它不存在，但是识上面有这样的习气，有颠倒，这样颠倒的习气的话，那么像这样的话，就是识本身显现为毛发相的，所以说毛发和识可以说是一种一个本体的关系。如此一来，虽然无有毛发，但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违。那么如此一来的话，那就他们自己所承许的这样一种观点是识现为毛发，所以说虽然实际上的空中是没有毛发的，但是呢，就是说这个仅仅这个毛发的感受是可以存在的。

没有毛发，仅仅毛发的感受可以存在，因为它是识的本体的缘故，它是识本身显现的缘故呢，所以说呢，一方面没有毛发，一方面可以感受到它呢，这一点是不相违的，可以成立的。可是如果声称现为毛发的行相也是不存在的，则产生具有毛发相之识的感觉也需要同样永不存在。那么可是如果声称就是说是按照假相唯识宗的观点来看的时候呢，声称现为毛发的行相也没有，不单单是在外境当中没有，实际上呢，行相上面和心相的这种行相呢也是不存在的。

那么如果这样承许的话，那么产生具有毛发相的自识的感觉也应该不存在。因为如果要产生一个感受的话，一个可以说是识的感受的话，那么它肯定要缘某个法，缘某个法的时候呢，它产生缘某个法的感受。那么如果这样一种可以说是识它自己所缘的这个法，简单的话都不存在的话，怎么可能说产生了一个具有毛发相的自识的感受呢？这方面应该是不合理的，应该说是没办法存在的。因此说，因此说无有相以及承认任何相也不可能显现，这两种观点在此处是一模一样的。

意思说呢，是没有相和任何相不可能显现，这种观点在此处是一模一样，虽然说法上好像是不同，一个说是没有一个相，一个说呢，就说是任何相也不可能显现，在这个地方呢，实际上一个意思。所以说你们这样一种没有行相的观点，你们是认为这样一种虚妄毛发的观点，是不是就是无有相或是任何相也不显现的呢？确实就是这样的，就是这样一种观点。虽然你们说能够感受得到，所以说能够感受得到呢，像这样的话，就说这个也不能说它没有，然后呢，又不是识又不是心，也不能说它有。

这方面的观点真正分析下来的话，就是不显现，就是什么都没有的。所以说下面讲，当然如果什么也不显现，则可以说相不存在。如果是什么都不显现的话，就可以说这个相是不存在的嘛。所以说这个相不存在，就可以说它不显现的。所以说相，前面就说的无有相和任何相不显现呢，这两个意思就是完全相同的。那么现在对你们来讲的话，这样一种相，对假相唯识宗来讲，这样一种相呢，又不是外境，又不是心，那么又不是外境，又不是心，这样法可以说根本没有，可以说根本就不存在的，要么它是外境，要么就是心的自现。

所以说又不是外境，又不是心呢，就可以肯定你这个法是根本不存在的，所以说可以说它不显现，会说它就一个这个无相的一种这个本体。假设有一个行相显现，那么它既是相也是识，说它不是识实在无法立足。如果说有一个行相的显现的话，这个地方行相呢，前面学可能是主要是从识它自己的本体显现的对境。

那么如果说这样一种有一个行相的显现呢，不管是显现什么样的行相，不管是颠倒的显现也好，还是一种真实的显现也好，反正呢，只要是有个行相的显现的话，那么它可以安立它又是相又是识，也是相，因为它是一种行相，就说识所了别的对境的缘故，也是识，因为它本体是识，它本体是识，在一个识上面，分成这个心，分成实和一个这个相的话是非常合理，前面讲过的。所以说，说它不是识实在无法立足，说这样一种行相如果不是识的话，确确实实是无法立足的，没办法立足。而这个行相呢，它有它自己的定义，一个行相就是一个定义，就是说能够被识了别的这个叫行相。能够被识了别这一方面，这一部分呢叫做行相。所以说你的这个毛发能不能够被识了别呢？如果说是不能够被识了别，那么就是违背你自己的观点，你认为能够见得到。

那么如果是能够被识了别，能够看得到它呢，有时候不是识，二者呢就是一种这个矛盾的，确确实实能够被识了别了，说明它本身是存在的。也就是说呢，说这个行相不是识的话，实在是无法立足的。也就是说，这个地方呢就是说是汇集了这个假相唯识宗他的观点，毛发呢它不是识，毛发呢可以被这个被，可以被感受，这是他们自己承认的，所以又能够被感受的一个行相，它又不是识的话，在这个地方绝对是无法立足，主要从这个方面呢发了过失。

如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。那么如果说它不是，如果它不是识的话，那么就像这个超越了识的范围，比如说这个石女儿的颜色，石女儿本体或者说石女儿的颜色呢，它自己就是已经超越了这样一种这个，超越了这样一种这个可以说是这个识的范围，它不是属于识的范围当中，不是属于识的范围当中呢，就不可能成为任何识的对境了，没办法成为任何识的对境。

所以说从这方面观察的时候呢，如果你的这样一种行相，这个毛发等，当然这个毛发有时候说比喻的，实际上这个呢我们对这个假相唯识宗所说的毛发呢，就是指一切山河大地，这一切山河大地如果不是识的话，应该就犹如石女儿的颜色一样，不应该成为任何识的对境的，没办法了解它的意思，就是说根本没办法了解它，你认为这意外法能够被我了解，亲近诸佛我可能，我可以了解，我可以认知，我可以取舍，但实际意义上呢，你这种观察下来，它如果这样一切山河大地根本不是识的话，就像石女儿的颜色一样，是任何识没办法了别，任何识没办法了别了，就说明它根本就不存在，就犹如石女儿的颜色，这就是一个总的规律。

所以这边，这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的。这种说法究竟有什么好处可言呢？实无任何好处。所以说呢，按照你的观点来讲，明明感受的法是假的，比如说，山河大地，一切山河大地，这些明明感受的法，而且是自己的识能够感受的法，你说这个是假的，这个是不存在的，是虚妄的，或者说根本没有的。而没有感受的法是真实的，那么就是说你的这个心识吧，相当于一种真正的独明，自明自知的，任何都没有，没有感受任何法的这个心识，你认为这个是真的话，那么这样的说法究竟有什么好处呢？

感受的法你认为它是假的，没有领受的这样一种这个法，你说是真的，这个地方没有领受的法呢，就是他们自己所认为的，这样的话就说是这个观察的结果呢，像这样的话，这个实际上这样一种这个外境根本没有，外境根本没有的话，实际上这样一种自明自知的心识，所以一种这样的心识呢，根本没办法领受什么，他说这样一种心识是真实存在的，而且是一个实一的识，说把没感受的法呢，就是说成真的，感受的法呢，你说是不存在的，这种说法对你们来讲是没有什么好处的，尤其是在安立名言的时候非常不方便，所以说应该舍弃自己的观点。总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无，始终也不能立得住脚。

所谓的相，只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。总而言之呢，识和相二者之间呢，单单，仅仅是观待而分的，分为异体的。就是按照唯识宗观点来讲，或者按照自宗的观点来讲也是这样的，反正一个是识，一个是相，识和相二者呢，一个相分，一个是见分，反正都是一个识的本体，都是一个识的本体。所以说像这样一种相呢，单单是观待的，就是说识和相二者是观待分为他体，实际上呢就是识，就是说真正区分为有与无，真正区分，区分有与无，就是说他体的方式成立吧，或者一个是存在的，一个是不存在的，始终也是没办法站得住脚，也就说你这个观点，没办法站得住脚，这实际上在现象当中也根本没有这样一种现象的。

所谓的相呢，只不过是，就是说平时我们所讲的相嘛，就是识觉知对境的明觉之分，就是我们所觉知的这个明觉之分，我们觉知的这个瓶子的相，所觉知的这个山河大地这一部分的相吧，这方面就是它是一种识的觉知，识的一个侧面，识觉知对境的这个侧面安立成相分的，所以说实际上并不存在单独的类别。因此与某一行相事物异体的这样一个单独的识，在何时何地也不可能存在。

所以通过上述的分析，我们就知道呢，与某一行相事物，某一行相事物就是说是这个识他自己所认知的吧，识所认知的这个行相，这个叫做某一行相事物，那么和这样一种这个所认知的是这个行相的事物，分开的，单独的一个识，在何时何地呢，都是不可能存在的。你认为有一个单独的能取，没有所取法，但实际上有这样法吗？没有所，没有所取的能取，根本找不到的。所以说或者就是讲呢，如果有这样一种心识呢，肯定有一个它的行相，有了行相呢，肯定有个它的观待的识，所以说呢，和这样一种这个行相异体的这个单独的识，何时何地不可能存在的，没有这样一种法存在的。

可见，分辨所发的无有不显现这个太过的方式，再深入细致地进行思索极为重要。那么可见呢，分析所发，我们跟他发的时候呢，无有不显现的这个太过，那么就是如果是没有的话，绝对不显现，不显现的话可能是没有的，或者反过来讲，如果有，是绝对显现，显现了肯定是存在，在这个识面前呢，肯定是存在的。所以说通过无有的故，不显现的话，就是说你认为这个，这个识，这个行相没有，你认为这个行相没有，那么就一概可以讲，它绝对不会显现的，不会显现，不会显现就不会认知，那么成为谁认知的对境呢？

没办法认知的。所以说我们发的这个太过呢，是绝对这个非常合适的。然后再对这个观点深入细致地思索呢，极为重要，极为重要不单单就是说在破斥对方的时候极为重要，实际上在这个观察这个空性的时候呢，是极为重要的，对我们修法的时候呢，是极为重要的。所以像这样的话，就说是这个深入细致的观察呢，可以从这个，无有不显现这个，这个当中呢，可以得到很多这样一种这个，得到很多这样一种这个，可以说是这个启发，得到很多启发的。主要如果是这样一种这个有的话，就是名言谛当中呢，它可以显现在识面前。那么如果是这样的话，就识和境二者都有。

那么也就是说，从中观宗的这个观点来讲的时候，如果名言谛当中，我们可以承认，这个心也有，境也有。如果在胜义谛当中的时候，心也没有，境也没有。所以说，像这样的话，从这个方面可以成立的。从另外一个侧面去讲，唯识宗说有一个实有的能取，没有所取法，所取法是不存在的，能取法是实有的。这方面的话，就肯定不可以成立的。如果没有所取法，你的能取不可能有的。所以通过这方面观察的时候，也能够知道法是这个名言当中怎么安立，然后胜义当中怎么安立。这方面的话，就是互相相空无二的方式成立的，就从这个方面深入细致思维之后，可以安立的。否则只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地，最终被别人所说的过失，自己也同样在劫难逃的诸位，恐怕已远远背离了细致入微的中观道。

那么这个方面，可以说是这个，也许是，麦彭仁波切讲到这个问题的时候，就讲这个无有不显现这个太过。就是在对唯识宗讲的时候，那么话锋一转，也许针对其他宗派所承许的这样一种观点吧，就是说其他宗派耽著无有本体，可以说是耽著一个单空见。单空见的话，就认为真正的这样一种空，真正的这样空的话，就是二谛当中都是不存在这种法。然后如果显现的话，二谛当中是存在这种法，没办法破斥的。这方面的这个耽著无有本体，耽著这样一种无有本体的单空的话，处在无所适从的境地。

无所适从的境地，就是说看起来好像你的观点是很合适的，但实际上真正呢，你是不是可以说是跟随名言谛承认吗？还是跟随胜义谛承认？这方面都没有办法适从的，没办法安立。比如说，你没办法适从的时候，安立的时候，名言谛我就按照名言谛来，胜义谛我就按照胜义谛来。名言谛当中的话，阿赖耶，或者说自己自证识，这方面都是可以安立有的。名言谛当中一切都是没有，连空的本体也没有。所以要安立名言的时候，彻底按照这个最究竟的观点安立名言谛。安立胜义谛的时候，也是按照最究竟的观点安立胜义谛。

所以说这方面的话，就说这个很适合，非常适合。那么如果按照宗派的观点来讲的时候，确确实实让某些法也太过，名言实处当中这样安立的话，也相当太过。名言谛当中，就胜义谛当中安立也有相当太过。所以像这样好像也不是名言谛，也不是胜义谛，什么都不是的，只有一种无所适从的境地。如果是耽著在无有本体当中，处在这样的境地的话，最终对别人所发的过失，他认为别人，其他的唯识宗也好，或者说有部派也好，他能区别这样的过失，但是别人一反过来的时候，他的这种观点也是在劫难逃的，也是没办法避免的。所以说从这方面去观察的时候，有很多这样一种安立方法。像这样的话，那就讲到诸位恐怕已经远离了，背离了细致入微的中观道。

细致入微的中观道的意思，不单单就是从胜义谛去细致入微地观、安立，就是说有破掉之后，无也没有；无破掉之后，就是说亦有亦无，非有非无，都有。不单单这个中观道是从入定而讲的，实际上这个所谓的中间道，它是一种中道，所以要不常不断的这样一种方式。也就是说，如何安立名言也是这个细微中观道的一个部分。

所以说有些在安立名言谛的时候，就说这个不破显现，或者就是说像这样的话，名言谛当中安立的方式，这方面就是说，如果没有把现空双运，就说这个缘起的当下就是自性空，自性空的当下就是缘起的，现空就是说这个缘起性空，或者现空无二，没有违背的这样一种观点，没有了解的话，你还可以说没有把这个细致入微的中观道彻底地理解，没有彻底理解。所以说像这种安立的意向，或者像月称菩萨等等的安立意向，名言谛当中就安立名言谛，胜义谛当中就是胜义，名言谛当中都有承认，胜义谛当中呢什么都不承认。所以说像这样的话，就是在显现的当下还安立大空性，大空性什么都不承认，当下可以显现各种各样法。这方面就说是非常合理合法的，非常细微入致，细致入微地安立中观道，就是从这个方面讲的。

所以这方面呢，就是对其他有些不了义的观点做一些观察。或者就是说，尽力方呢，只是耽著无有本体，处于无所适从的境地呢，也可以对假相唯识讲的。假相唯识他认为观点很高，然后把其他的观点破斥的时候，他就不知道，最终别人对他所说的过失也是没办法逃避的。比如说，静命菩萨在这个地方对假相唯识宗所说的过失，他没办法避免。他虽然耽著无有本体，那么这个无有本体的含义，就可以理解成无有遍计的这样一种本体，就是遍计空的这样一种本体。

他们单独就是个自明自知的心识，那么这个上面呢，就是一切遍计法空，那么耽著这样一种无有本体，处在无所适从的境地，最终中观宗对他发过失的时候，他自己也是在劫难逃。那么就是说他自己已经背离了细致入微的中观道，他已经没有觉知到这个真实的中观道。一般来讲，很多唯识论师认为唯识是最中观的，最中道的就是唯识的观点。但是如果按照这方面观察的时候，是不是真正细致入微的中观道呢？你看一下，一方面名言谛当中，明明存在的法你说不存在；

然后胜义谛当中不存在的这个自明自知的心识，你说这个是绝对存在的。这个是真正的中观道吗？真正观察的时候有很多过失，不可能是细致入微的中观道。所以说这一句话，也可以理解成对其他宗派，比如说正的佛教一些宗派，也可能可以安立成对假相唯识宗等等这方面的观察吧。因为如果说是顺理成章地下来的话，否则就可以和前面这个意义对接的。或者说，转一个语气的话，一方面在讲假相唯识，如果再附带把其他宗派做一个观察也是可以的，两个方面是不是都可以？如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识，此真相唯识宗的论典也极有深度。

所以从这个，这个方面观察的时候，真正的唯识宗，要算是真相唯识宗。真相唯识宗的论典是具有深度的。从这方面讲的话，就说是在安立这个名言谛的，从他们自己的角度来讲，安立名言谛的时候，或者安立胜义谛的时候，所以从某个侧面讲的话，也是具有深度的。

或有的时候，就比较接近于这样一种这个像一种这个法界之相，这方面还可以，也是可以讲的吧。然后，假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点。那么在评论假相唯识宗的时候，他们认为外境也不是心，所以说稍稍接近实空的观点。所以说我们在学这些论典，是麦彭仁波切在这个评析的时候，一方面是相当公正的方式在评析的，一方面他也在评析的这样一种，可以说这样一种观点是非常精辟，确实是很精辟的。

如果按理，如果要按理真正的唯识宗，要很符合于名言谛，所以说真相唯识非常合理。那么如果要说接近于空性，那么假相唯识宗，因为把相分这一部分已经打破了，它根本不承认这个又是心，也不是外境。所以从这个侧面来讲的话，已经把相分打破了。所以说对只剩下这样一种自明自知的心识这个部分来讲，很接近空性，只要把这个空性一打破，只要把这个可以说是实有的心识一打破，马上进入到胜义当中去。从这方面讲，好像也是比真相唯识要高一点。所以说像这样的话，就知道它的观察非常了义，非常精辟。也对我们自己来讲，最迅速、最接近的方式，了解佛教之中这些宗派，圆融的方式的了解，也是必须要通过这样的论典，这样学习完之后，对人家的智慧，或者对佛教内部的宗派，生起一个圆融无碍的观点是非常必要的。

那么可以说是稍稍接近实空的观点，那可见它相当于唯识与中观之间的连接纽带。那么就是说假相唯识，假相唯识就是说唯识和中观之间的连接纽带，就只剩下一个自明自知的心识。那边呢，就说是什么呢？就中观这一边呢，就说心识境都没有了。那么外面呢，讲的时候，好像就说是这个相或者心识都有的，就是说从假相唯识以外的，假相唯识以外的呢，好像又有相，又有这样一种心识。那么这边呢，心和识都没有，那中间恰恰就中间的话，就说是这个实空也没有觉知到，然后相分也没有，也不承认，就承许一个自明自知的心识这一点点。所以这一点就成了唯识和中观之间的纽带了，从这方面讲的。

所以因而从层次上讲，应当位居于上。那么从层次上来讲的时候，应该位居在真相唯识的这个上面吧。上师昨天也讲，这个不单单是这个地方讲的，也是这个无垢光尊者在这个《如意宝藏论》当中也是这样安立的，这个中观应成派，然后自续派，假相唯识、真相唯识、经部，就这方面安立下去的。但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。因为假相唯识宗在安立名言谛的时候不方便之处，所以名言谛当中要按照真相唯识的承许。如果掌握了这一关键性的要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式，轻而易举，便能理解。

那么现在讲第二个科判，广说彼义分二：一、无相观点不合理；二、单单能取相不合理。首先讲第一个，分三。首先第一个，就是说观察境识方式，境识，识方式，这几个好像就说是要改吧，好像改的就是改成观察了知外境，观察了知外境不合理，观察了知外境不合理，所以说中间这几个字，看怎么样，要调一下。第二个，观察相属不合理。第三，是观察境不合理。首先讲第一个，就是讲观察了知外境不合理。观察了知外境是不合理的，就是通过你假相唯识宗的观点，要去了解一个外境的话，实际上这根本就是不合理的。这个呢，就是分二：一是总说；二是别说。

首先讲第一个，就是总说。总说当中就讲到：如是何无实，彼知彼非有，如苦为乐等，诸白亦非白。如是何无实，这个何呢，就是说有境和境二者之间，任何一个法如果是无实的话，相当于的话，如果真正按照这样一种中观的观点的话，都无实，都是空性的。但是如果按照唯识宗的观点来看，尤其按照你们自己的观点来看的话，你认为一个是有实，一个是无实的，有境是有实，然后外面的这个境是无实的，这方面实际上是不对的。就是说任何一个法如果是无实的话，彼知彼非有。那么通过一个，按照你们的观点来讲，你这个心识是存在的，心识是实有的，通过这个实有的心识的自力，来了知一个不存在的外境的法，这是非有的，彼知彼非有，就是说了知一个不存在的外境，这个没有这个机会，叫彼知彼非有。

如苦为乐等，打个比喻来讲，把本身是苦的法了解为乐，这叫这种颠倒的认知。等字呢，就是反过来讲，把快乐认知为痛苦，这也是一种颠倒的认知。诸白亦非白呢，把这样一种可以说是白色的法，同样道理，你认为是非白的黑，这也是一种颠倒的认知。所以总结起来，这个颂词的意思就是说，把一个不存在的东西，你认为有境能够认知，这就是颠倒的问题。你要认知的时候，或者对方是存在的，是一个存在的法，相当于都是有实的，这方面你可以认知；

否则，你一个实有的心识，去认知一个没有的法，你在这个没有法的对境上面，通过自力去产生一个认知，这也是一种颠倒的认识。所以主要是下面有三个比喻：苦为乐，乐为苦，白为黑，相当于把白认成黑色的，这些都是一种颠倒的认知方法。所以你的这种观点，在认知外境的时候，你这个认知外境的方式也是不合理的，也是颠倒的。颠倒的原因就在于你的心识是实有，对境根本没有，所以你怎么样生起一种对无实法的认知呢？没有办法认知的。

所以说呢，要不然就说这个，识也有，可以说是境也有，这方面我可以认知。要不然的话，就说是根本没办法认知，反正呢，就是这二者之间要选一个的。把一个有实的存在的有实法去认知一个没有的法，这个方面就是颠倒的认知方式了。所以说它科判叫做这个了知外境不合理。而如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，则有境之识依靠自力在那对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。

那么如果对境和有境当中的任何境，像这样的话，就是这个没有任何一个有实法，就是说如果说是境也是可以说是这个无实的，然后有境也是无实的话，像这样的话就没办法认知的，那确实的话就这个时候你没有办法认知。而但是按照他自己的观点来讲的话，他就认为是有境是实有的，然后对境呢是无实有的，这方面呢就说有这样一种这个观点。当然这个方面的无实有呢，也可以说是这个不存在的意思，不存在的意思呢叫做无实有。

那么像这样的话，有境之识，这个实有，这个有境之识呢，依靠自己的能力，在那个对境上，就是在这个无实有的这个对境上面，所了知的某一个无实的法也绝对不可能产生。因为为什么叫无实的法呢？因为如果要说是有的话，两个都应该有，如果是有实法，两个都应该是有实法。如果一个，如果说是两个都是无实法，也就是说一个是无实法，两个都应该成无实法。所以说在这个上面没有贤劣，没有一个有无，没有这些这个方面的差别的。

所以说呢，如果说是有境的识，依靠自力在一个对境上面，这个没有，在一个无实的对境上面，认识一个无实法，这样一种这个机会是绝对不会存在的，不会存在。譬如下面就是为了比，可以说让我们清楚了解，打比喻讲，譬如对于非乐的痛苦，了知为安乐，非，这个痛苦就是非乐的，然后呢本身是一种痛苦，我在感受的时候呢，就是感受一个痛苦的状态，然后了知为安乐，我把它，我就说在感受的时候，我认为这个是快乐，这方面就是一种颠倒的认知，这种颠倒的认知。

本自所包括的，将安乐视为痛苦的情况也不会存在。本身是因为安乐，但我受的时候认为非常痛苦，这方面的情况呢也是不会存在的。因为当然，当然这个安乐有身乐受和心乐受。但不管怎么样，反正这二者之间呢，要是乐，它就是一种乐的这个体，有它自己的体相。所以我自己在这个感受的时候呢，感受的时候，这个是身体的快乐，这个是心上面的快乐，这方面实际上是很清楚的，本身是一种这个身和心的快乐，我认为这是一个很大的痛苦，这样一种情况也是绝对不会存在的。

同样对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。所以说诸白亦非白，诸白亦非白呢，它是一种这个可以说简略了吧，相当于一种简略的方式。诸白亦非白呢，好像就说是这个白色也不是白色一样，但实际上它就是说是，就好像把白色也同样了解成一种非白的黑色一样。它中间如果按照这个讲义在讲的时候呢，这个颂词就是这样理解的。所以总而言之，归纳的时候，它就是经常讲的话，就说是这个一个有实的有境不可能了知一个根本不存在的这个对境，这方面了知一种这个认知对境的方式是不合理，是一种错误的。

下面打比喻就很清楚了解了。这以上是总说。第二个是别说分二，一、真正认知不合理，二，甚至假立认知也不合理。那么这个方面就是讲这个认知的方式有两种，一个是真正的认知和假立的认知。真正的认知呢，就是说是这个相显现成实的，这个相就是识的本体，这个方面就是真正的认知。然后假立的认知呢，就是说是这个外境显现了行相，有个传相，然后他自己呢，就是在这个行相上面认知，实际上也可以算是认知，也可以算认知的对境呢，因为这个对境呢是一个隐蔽分的，实际上它是真实来讲的话是没办法认知的，但是通过行相而推知这个外境的话，也算是对外境的一种真实的认知吧。

所以说呢，认知呢就这两种的，除了这个之外呢，没办法安立，但是这个假相唯识的两种都是不行的。首先讲第一个呢，真正认知不合理，于此行相者，真知不应理，离识本性故，如空中花等。于此行相者，真知不应理。那么对这样一种行相，真正要了知是不应理的，为什么不应理呢？离识本性故，因为你的这个行相是离开了识的本性，离开了识的本性，不是有境，也不是这个识，也不是这个外境的缘故，所以说呢，这种离识的本性故，如空中花等。空中的鲜花呢，它也不是识，也不是外境，反正就是根本不存在的一个东西吧。

空中花就是不存在的东西，那么你这个行相是离开识之外的，也算是一个根本不存在的东西，所以说你怎么样去了解它呢？就根本没办法认知了。所以说要真正去认知这个对境呢，是非常不可能的事情。而识认知对境的方式，无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识，生起某一对境的行相，也称为真正认知。

那么真正认知呢，是指超离无情法，首先呢，就说是一个概念，超离了无情法，单独的无情法的概念，超越了这样一种单独的无情法的自性之后呢，明知本性的识，从它自己就是说明，具有自明自知本性这个识当中，生起某一对境的行相，比如生起一个瓶子的行相，然后呢，我对这个行相我加以认知呢，这个时候就称之为真正的认知。当然就按照唯识宗的观点，就按照这个境，这个相就是识的本体这个观点，从这个方面呢，就称之为真正的认知的。

而按照承认外境存在的宗派的观点，尤其是经部宗的观点来看的时候呢，诸如于对境的瓶子，虽然没有亲自证知，而因为它没办法证知的，它是一种隐蔽分的，一种隐蔽分呢，是没办法这个证知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识。通过外境，可以说它这个不可思议的一种能力呢，它这种力量呢，生起一种传相的功能。所以像这样的话，就是生起与之相同的，和这个与之相同，就和这个没有亲自认知的这个对境，这个外境呢，就是和它相同，而显现了这种外境的识的行相，就显现这种识的行相，而自己的这个眼识呢，去认知这样一种行相，并，就相当于的话，并且可以假立为证知对境的名言。

它因为必定没有亲自认知的缘故，所以说就叫假立的，但是它必定呢，已经了解了这个瓶子的行相，所以说也叫做认知，二者合起来就叫做假立的认知了。可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。

那么对于承许无相，尤其是这个方面讲这个，无有行相的这样一种唯识宗的，无有行相的唯识宗，当然就是说真正想讲无相的时候呢，有部宗，或者世间外道，这方面都可以称之为无相的观点。那这个方面呢，就是在破这个假相唯识，假相唯识呢，他认为这个行相呢，它是不存在的，没有一个和心识无二的这样的行相。所以说呢，这个时候的无相呢，应该说是对假相唯识宗观察的吧。或者说对整个这样无相宗也可以这样观察。这两种方式任何一种都不可能实现的。

对于亲自，这个现量明显感受的蓝黄等这一行相，真正现量认知是不合理的。那么就是说对于这个亲自现量明显显现的这样一种行相呢，那么就是真正现量认知是不合理。对于他的观点来讲，就对于这样一种这个无相，这个假相唯识宗的观点来看的时候呢，亲自要感受一个蓝黄的行相呢，那么自现量认知它是不行。因为这个地方讲的这个认知有两种，一个是真正的认知，一个是假认知。所以说首先这个避免根本不可能假真正的认知。为什么不可能真正的认知呢？其原因是，如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而认知。

那么如果是真正的认知，前面所讲的一样，必须和这个识的自性一个本体，两个侧面，所以说一个本体两个侧面的方式认知它的。但由于你们宗派承认相不是识，而离开识之本性的缘故，那无论何时亲自亲身感受又岂能合理？那么因为你们自己的宗派呢，就认为这样一种认为这样一种相法，这个迷乱的相也好，颠倒的相也好，像这样的相呢，根本不是识，它是离开识的本性之外的一个法，也不是，但是也不是外境，反正呢就是这样一种法的缘故呢，就是不符合前面所讲到的真正认知的体相，不符合于真正就是说相真正认知的体相的缘故呢，所以说无论何时亲自感受呢都是不合理的。就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一样，就好像不能够领略空中的鲜花，不能领略石女儿的美色，反正呢就是没有办法领受。

因为这个法可以安立呢，就是一种不存在的法，不存在的法怎么样去现量感受它呢？就没办法现量感受它了。所以从这个方面呢观察的时候呢，就说是无法安立的。所以从这个方面整体来讲是无法安立的，所以说任何识都没办法理解它，没办法感受它。有的时候我们说难道不是说我的这个意识也是可以去想它呢？但实际上我们说是没有这个机会的。为什么没有这个机会呢？因为有的时候我们看到的时候，这个意识比如说生起一个总相的意识，它是在缘以前我见到了一个法，比如说我见到了一个瓶子，然后才能够有个瓶子的总相，在我脑海当中，意识当中才可以有一个瓶子的总相。

我见到了某个山，见到了某个东西，才有一个这样一种总相。所以说如果刚开始按照你的观点来讲，都没有办法显现的话，在根识面前，这个首先的现量见到，怎么可能在脑海当中又出现它的总相呢？这个是不可能的事情。然后有人说石女儿我不是脑海当中可以想一个吗？石女儿也是首先在眼识面前见到了某个人的行相，见到某个人的行相之后，我们说石女儿，然后就在脑海当中浮现出一个我曾经见过的这样一种男的或者女的行相，这个叫石女儿。兔角也是首先见到某个角，然后这样安立的。

所以说如果在根识前面，都没有成立过的话，那么现在你像这样的话，就说在真正的意识当中，你需要成立，从意识去缘这样一种行相是根本不可能的事情。所以就像前面那一段讲的一样，你这个法像空中鲜花一样，不可能成为任何识的对境，意识的对境都没办法成立，因为意识有的时候首先是缘现量之后呢，浮现它的总相，如果任何法都没有见过，那你的总相怎么样浮现出来？根本没法浮现出来的。所以说从这边观察肯定没办法领略，就像这个空中鲜花或者石女儿本身不存在，所以没办法领略它一样。因此你这个通过现量的方式去领略它是绝对不可能的事情。这个方面就这样抉择吧，今天讲到这个地方。