中观庄严论释（2005–2006） 第121课 智诚堪布

好，下面开始复读《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。那么现在呢，可以说是在讲这个，今天开始讲第二个科判，别说为正见摄持与否之因果。那么前面呢，就是说这个世间正见，世间正见如果说是摄受的话，它有一种这样一种这个见解行为有差别。那么今天讲的第二个呢，是这个殊胜出世间的正见。这个正见就是讲这个出世间的正见，那么有没有被出世间的正见摄持与否，这样因果呢，实际上也是有很大差别的。那么这个方面教导我们，第一个方面，前面第一个科判主要是说，我们作为一个修行者来讲，要诚信因果，就是说诚信世间的正见。

如果没有世间正见的话，那么就没办法在这个基础上呢，引发这个出世间正见。因为没有世间正见呢，它就是这个一种邪见，认为世间因果不存在，前后世不存在，这个是一种邪见。如果这种邪见生起来，就是说内心当中如果认为这方面的不存在这个邪见，你相续当中这个戒律都保不住，肯定会是失毁的。所以像这样的话，如果相续当中有这样一种不信，不相信前后世的邪见的话，没办法修法。那么第二个方面，如果有了这样一种世间正见，虽然可以修法，但是是不是直接的修法，或者说是不是直接的成就了因，这个方面还是需要做观察的。

所以第二个科判呢，是进一步引导我们在这个相信因果正见的当下，还是要逐步逐步地引出出世间的正见。那么因为佛陀在很多经典当中教诫的时候就是这样的，只有在对这个因果正见生起坚定不移的这样一种信心的有境面前，才可以宣说因果超出的、因果空性的正道，否则的话就是不要宣讲，非法器故。那么今天所讲这个内容，就是在诚信因果、正见的同时呢，必须要逐渐引出这样一种出世间的正见。

有量妨害故，于事有缘者，如阳焰等识，尽颠倒分别。有量妨害故，妨害故的原因就是说，一切万法都是无自性的。因为如果承许一切万法有自性呢，它有正量的妨害，这个量就是正量。尤其是这样一种中观的正量，从这个空性的正量一观察的时候，它有妨害，绝对不堪忍。或者说你如果承许，在胜义当中，或在空性当中，还有一个不空法，它绝对有这样一种五大因或者四大因等等所讲的正量妨害，所以说这个是不能承许的。于事有缘者，这个有缘，这个缘字就是执著的意思，事呢就是事物。

那么如果对事物有执著的这些人呢，他是一种颠倒识，如阳焰等识，就好像我们执著这样一种不存在的阳焰，它是一个水一样，这个是一个颠倒识。等字包含其他的颠倒识，比如见相法，或者是见到这样一种火烬，就是说这个火圈吧，旋火轮，像旋火轮等等，认为它是一个火轮。实际上这些都是对这个所缘的事的一种颠倒的认知，是一种颠倒的识。所以说我们如果对于一切万事万法有执著，认为它是存在实体的话，这种执著的心识，它是一种颠倒心识。尽颠倒分别，尽就是全部完全的意思，这个完全就是一种颠倒分别念，不符合于实际情况。

是故彼力生，修持施度等，如倒我我所，所生力微弱。这个就是第二个颂词，是在第一个颂词的前提下面，第一个颂词认知了什么是颠倒心识，所以说对万法认为不空的这样一种心识，就是颠倒心识。那么是故彼力生，在这样一种颠倒心识推动下，这样一种彼力，就是认为一切万法实有这样的力量所产生的、所引发的修持施度等，这呢就是持戒、忍辱等等一切菩萨行。那么这个方面是难以获得广大果的。打比喻讲呢，如倒我我所，就是说外道颠倒地执著我和我所，本来没有我我所，却执著有个我和我所。

那么在这个方面呢，就没办法和真正解脱道相应。所以说呢，通过彼力所产生的修持施度等，所生力微弱，它所产生的力量也是相当微弱的，非常微弱的。所以这里有两层比喻。第一层比喻，是要引导我们产生一个对菩萨行而言的法无我空性见，所以使用了一层比喻，阳焰等识。那么下面再讲，如果没有这样空性见摄受，没办法获得清净的大果。这里使用外道的例子，外道因为没有我我所的空性正见的缘故，没办法证到相应。所以菩萨如果真正没有遣除一切万法的执著的话，也没有办法和大菩提道相应，所以他所产生的能力是很微弱的。下面就讲，如果有正见摄受，就不一样了。

于事无缘中，所生广大果，增因所生故，如良种芽等。于事就是一切的事物，一切这样一种显现万法，无缘就是无执著。那么对一切万法无执著的状态当中，所生广大果就可以产生。这个广大果，就是指和佛果相应。这样一种对于一切万事无缘的修持，布施、持戒等等，这方面的广大呢，是可以产生广大的佛果的。当然，这里没有讲发菩提心，我们知道这是在讲菩萨行。菩萨在修六度的时候怎么修持？菩萨修布施的时候，本身有菩提心摄受，所以这方面不需要多讲。这个地方在本文当中主要是讲空性慧的。

所以从这个方面观察，如果对一切万事万物无缘而进行布施等，就能够和大菩提果相应。增因所生故，增上了清净因所产生的缘故，就可以引发这样一种广大的果，如良种芽等。如果有一个良种，它就可以很迅速地长出优质的芽，或者结出优质的果等等。所以从这个方面也知道，增上了清净因，如果能够圆满具备，那么它所产生的果绝对是最优良的。在所有的果当中，什么是最优良的？我们的菩萨果和佛果，尤其是佛果，是最优良的果，应比一切声闻的果，应比一切世间果，应比一切外道的果。所以我们就知道为什么会有这样一种广大的果了。

就是它的因非常纯正。就像这个种子，它是良种，它的因，它的种子非常优良的话，那么它长出来的这样一种果实，才是备受人们欢迎的良好果实。所以说这个方面教导菩萨在修持菩萨道的过程当中，单单说一切不存在也不行，单单说存在，但是有实执也不行，必须在可以说世俗当中有因果，但是正在有因果的当下无自性的话，在这样一种知见当中去行持，那么就能够和大菩提道相应。那么就像《定解宝灯论》当中讲的一样，初学者要缘显现的时候缘不了空性，缘空性的时候缘不了显现。

但是我们长久熏习，对于现在来讲，长久熏习显而无自性，长久熏习显而无自性的这样一种正见。那我们在修持的时候，相似可以安住在空当中，比如说布施的时候，我可以相似安住在这样一种空性的总相，然后做布施的话，就可以相似相应。然后这种能力加强，它执著的力量越来越弱，所以说慢慢慢慢就可以从总相变为自相。前文中已笼统地说明了果清净与否完全取决于因的道理。接下来在这里宣说有缘的布施等是不清净的资粮，无缘的布施等之举则是清净的资粮。

前文当中笼统，也就是说没有宣讲这样一种出世间的正见，只说果清净与否完全取决于因的道理。那么接下来在这里，进一步地宣讲有缘的布施或者持戒等等这方面就是不清净的。不清净的资粮在很多佛经当中讲，以前我们学前行的时候也说这是一种杂毒的善根，就是说你有执著的善根，回向都有杂毒，杂了我执的毒，杂了实执的毒，所以杂毒的这样一种因，它不算是一个清净的因。如果不算是清净的因，它的果也不会清净。虽然是成间接因，但是不会直接成为清净的果的因。

所以这个方面讲，有缘的布施等是不清净的资粮，无缘的布施等之举就是清净的资粮。就是说能够在无缘的状态当中做布施，这方面是清净的资粮。这方面讲的，所以在《入行论》当中也讲了很多，这些凡夫人如果实在做不到的时候一些窍诀，比如在回向的时候必须做无上回向：文殊师利菩萨、菩萨、三世诸佛如何回向，我亦如是回向。或者在讲无上供的时候：文殊菩萨如何供养，我亦如是供养。或者这个方面我们就讲文殊菩萨如何布施，我也这样布施。像这样也可以，从这个方面来摄受也是可以的。

但是如果能够在具备空性正见的前提下，慢慢自己去相应，当然好了。一方面想文殊菩萨怎么样布施，我就这么布施；一方面想这一切都是空性的，通过自己内心当中这样一种正见慢慢摄持，慢慢磨练自己，慢慢把心里面一些习性慢慢改变，在自己内心当中慢慢增长空性的证悟，而不是一味说靠文殊菩萨怎么样回向，我就怎么样回向。这个可以在一次两次，或者一段时间当中，你可以获得清净回向，或者这方面善根。

但内心当中通过这个方式生起无边的证悟，还是要慢慢来，就是说通过自己内心当中自己定解之后才可以，或者你是善根者得到加持之后可以，否则还是要从自己的有境上面，通过理证，一个一个观察为什么所缘不存在，为什么我自己不存在，为什么这个事物不存在。这个方面就是通过正理再再抉择，有了这个定解之后，就可以相似安住，慢慢靠近真正的、自相的空性。如果有人问为什么有缘会导致资粮不清净呢？就是说有些人会对这个问题有疑问，因为前面我们讲了一个结论，或立了一个宗，那么为什么会导致这样一种结果呢？

我们要讲它的根据。下面以正理进行分析，具体地讲它为什么这样的根据。由于有量的妨害，是故万事万物皆不存在。因为有正量的妨害的缘故，尤其是有胜义正量的妨害的缘故，所以说是故万事万物皆不存在。就像应成派给这些小乘宗发的过患，或者给自续派，或者给唯识宗，你应该持什么过患，你应该从这个过患，你应该成这个过失，这全是叫做正量的妨害，就叫正量妨害。所以因为万事万物存在的这样根据，有胜义正量的妨害的缘故，我们可以注意得到这个结果：万事万物皆不存在。

而在事物本不存在的情况下，对事物有执著，显然已被颠倒的分别念所染污。如果实际情况是一切万事万物根本不存在，对根本不存在的事情有执著的话，它就成了颠倒分别念，显然就成了颠倒分别念。犹如将阳焰误认为水，或将火烬视为火轮等之识一样，完全是对于对境之实相的颠倒分别。这个方面可以说，如果本身不存在的东西，本来没有的东西，你认为有，这是一种颠倒分别念。就好像阳焰本身不是水，你执著其为水，你能够取得它的自相吗？你最后能够喝到这个水吗？根本不可能。

或者说你缘这样的火烬，最后能找到一个火轮吗？也找不到。所以我们说，把本身不存在的东西认为有，这是颠倒识，这叫做增益，就是前面讲的增益。把没有的东西认为有，所以叫做增益。那么完全是对于对境的实相的颠倒。对境的实相是完全的空性，因为按照正理来观察的时候，一个法都得不到，不管是色法的微尘也好，还是心法的刹那也好，反正一丝一毫的自性都没有，这叫做对境的实相。对于对境实相的颠倒分别，就认为它们有。把没有自性的认为有自性，全叫颠倒分别。所以《南北部论》或者静命菩萨所讲的这个理论，对我们修行来讲，有一个很深的、很强的力量，就是让我们知道：现在我们认为一切万法有或者存在，其实都叫做增益见，都叫做颠倒识。由于这般执著事物是颠倒识，而是故由实执之见的力量所生，而修持布施度等所有波罗蜜多，均以障碍法之自性的颠倒妄念所染。

就是因为我们执著一切万事万物实有的这样一种识是颠倒识的缘故，是故由实执之见的力量，就是通过这种执著实有见的这个力量所产生的修，修持这个六度的，像这样一种力量就很微弱了。所以说呢，所有的波罗蜜多均以障碍法的自性，那么所染，障碍法的自性就是这个实执，实际上就是这个实执本身，这个实执的本身就是一种障碍法的自性，它被颠倒妄念所染污了。譬如说所有外道秉持将本不存在的我，执为我，与我所之颠倒耽著的坏聚见。

比如说呢，外道他秉持本不存在的我，因为小乘以上呢，就是说无我宗以上都承许这个我本身不存在的，所以说呢，能够抉择我本身不存在的才和解脱道相应。但是外道呢，恰恰就是不但没有真正把这个俱生我打破，反而呢还要增加妄计一个可以说是这个不变的常我等等。所以说呢，把这样我执为我、我所的颠倒，就说是这个耽著的坏聚见，就是坏聚见，就是俱生我见。由此所生的苦行等，不能作为圆满菩提智的正道，根本没办法作为这个圆满菩提智，或者说没有办法进入解脱的这样的行业当中。

就是你再在外在上面行持的再多的苦行，但是他的这个行持苦行的力量是非常弱的，非常弱，能不能够真正地使你获得解脱呢？这个最多让你获得一些人天的快乐而已，最多让你获得一些人天快乐而已。所以说呢，没办法和圆满菩提智的正道相应，没有办法成为解脱道的。那么在这个，可以说是解释当中，好像在这个颂词当中，如倒我我所，这个好像是没画，就下面没画横线吧，好像就是在这个所生，就譬如说后面有一个我与我所，还有一个颠倒，反正呢这些应该如果要划线呢，可能在这个上面，下面要划线的。

那么从这个方面呢，没办法相应正道的。同样具有实执而进行的这种修道，也随着错误的心态所转，从而导致力量微弱。那么同样的道理呢，我们大家都认为就是因为外道有一个颠倒的这个执著的缘故呢，他没办法获得解脱。所以说呢，菩萨如果有一个颠倒的执著呢，也没有办法相应清净的正道，就是这个意思，讲得很清楚的。所以说呢，比喻和意义一对照的时候呢，菩萨相应当中就会引发一种这个正见，就如果真正对于这些布施、持戒有所缘的话，那么没有办法相应正道。

不但说是没办法成为这个清净的修法，尤其是说在了义的《宝积经》当中讲，如果一个菩萨认为有我而持戒，虽然就是说你的这个根本戒、支分戒、恶作罪全部守得清清净净，但是佛说这个是第一破戒者，就是第一破戒者。所以说我们说《宝积经》当中这些了义的佛法，佛经当中讲的时候呢，就是要打破这个有执著的方式，有所缘的方式。如果有一个所缘的话，虽然你的戒律很清净，但是还是破戒者。就是这样从比较了义究竟的侧面来讲的时候呢，要引导我们怎么样去打破，我的戒律非常清净啊，或者说我是一个守持清净戒律者，这个方面必须要打破的。所以一方面我们要守持清净戒律，一方面呢，就是说要引导自己这样守持清净戒律的这样一种善根功德呢，要把它转向菩提道的话，那么没有这个空性见它是转不了的，没有空性见绝对转不了。

所以这个空性见就像个点金剂一样，如果有的话，它就可以一下子变成这样清净的自性。如果没有呢，还是这样一种庸俗、平凡的自性。所以说呢，它的力量就很微，非常微弱。与之相反，由对事物无缘中所生的布施等，则是为究竟广大佛果而舍施的，因为随着万法之实相无误智慧而转，所以能成熟果报。那么与之相反呢，对于一切万事万物，无缘中就是无执著，无执著当中所产生或者说所做的布施、持戒等等，一切呢都是为了究竟广大佛果而舍施的，就说是这个施舍的。

那么为什么这个方面讲无缘当中所做的布施才是为了究竟佛果而舍施的呢？就像前面所解释一样，这个是直接成为这个，直接为了广大佛果的。虽然我发了心，这个也是为了广大佛，但是这个是间接的，间接来讲，它中间要转弯，中间还要转变。所以说呢，这个无缘的话就直接可以安立，这个就是为了究竟广大佛果，所以中间根本不要加任何简别，它就成了近取因，就成了近取因。所以说呢，我们就讲呢，如果真正无执著当中做布施呢，它就是为了究竟广大佛果而舍施的，它直接这样讲，没有任何需要加的简别，就可以解释下来的。

就是因为随着万法的实相无误智慧而转，广大的佛果就是一切无执的境界。所以说像这样的话，如果它的因有执著，它就不是一个直接因，所以它的因无执著呢，它就是直接因。所以说是这个缘万法的实相无误智慧而转的缘故呢，能成熟果报。这个能成熟的意思就是直接成熟，迅速成熟。就相当于从这个方面进行观察的。或者说由于是能增上的清净之因所生的缘故，就像优良的种子会长出优质的芽与穗等一样。

或者从另外一个层面讲，就是最后两句增因所生故如良种芽等，或者说，由于能增上的清净之因所生的缘故，那么就是说这样一种因呢，就是能增上的清净之因，这个方面也可以叫能净因，也可以叫能净因。因为在我们学这个《庄严经论》第十品《大菩提品》的时候，最后讲两种，一个异熟因，一个是能净因。能净因呢，就是讲一切可以说是空性，对于能修所修呢，就一切要空性。所以说呢，不见一切修，它就是最胜修；不见一切得，那是最胜得。所以说从这个角度讲，为什么就不见一切修？

为什么不见一切得？因为它自性空的缘故，无所得的缘故，无所修的缘故。所以说这个方面，能清净的因呢，从这个颂词和意义对照的时候呢，实际上就是指空性，空性就是能净因，空性就是能清净的因，能够增上的清净因就叫能净因。所以说通过它的因所产生的缘故呢，它的果，就是它的果实呢非常地优良，就像优良的种子长出优质的芽和穗等一样。所以说它种子如果是良种的话，它所发的芽，或者说最后结的果实呢，就是非常非常多的，和一般这样一种劣种呢完全不相同。这方面呢就做了这个直接的解释。在缘我的情况下，希求圆满菩提的一切善法，虽然也会成为遍知佛果之因，但仅是间接成为，而并非直接为因。

那么在缘我的情况下，就是说我要成佛，我要度化众生，那么就是我没有打破，没有认为就是说，就是能求的我，还有就是所求的佛果，或者说是能度化的我和所度化的这个众生，或者他的方式方法，这方面没有知道这个空性，都是有我，或者说缘，就是说这个三者有自性的情况下去希求圆满的菩提，做发愿啊，或者做回向啊，做这样一种这个六度等修法，虽然会成为遍知佛果的因，但仅是间接成为而已，并非是直接成为。所以说也就是在这个《入中论》的颂词当中讲，如果是有三轮，有三轮可得的话，是世间波罗蜜多，非出世间波罗蜜多。

这个方面也是讲，波罗蜜多呢，它就是到彼岸的意思。那么为什么有说是世间波罗蜜多，而非世间波罗蜜多？实际它就是间接成为的，不能直接成为。如果就是说三轮体空才直接成为，如果说是三轮，就是说有三轮可得呢，它是成为世间波罗蜜多，成了间接成佛的因了。因为它必定是缘着佛果，因为它必定是发了大乘心，必定修了这样一种清净的修法，所以说它这个果实不会空耗，这个会肯定会成熟。但是能不能直接成熟呢？不能直接成熟。

通过这样一种有缘的修持，福德越来越深，障碍越来越减弱的时候，他的内心当中的这个有缘的执著必定会转变的，必定会转变成无缘的，无缘的这样一种这个无缘的修法，所以说它也是一种缘起力吧。如果就是说是这样修持，首先是有执著的形式修持，然后呢，缘佛果发心，或者说是缘众生发起大慈大悲心，修六度，这个时候因缘成熟的时候，在他的心前就会显现一个大乘的善知识，然后给他一个一个指点，真正是怎么样是一个可以说修法的正道，怎么样修能净因，怎么样就是说去除万法的执著，这个时候一下子转变，转变之后呢，他懂得三轮体空，这时候之后呢，就变成了这个直接因了。

原因是，在没有直接离开，直接离开我见的情况下，不得真实的解脱道。那么原因就是讲了，如果没有直接离开我、我见，或者说是实执，这个实执著的见的情况下呢，不能够得到真实的解脱道的。不得解脱的原因也是由于被颠倒之见所染的缘故，那么就是因为有个颠倒见，就和前面所讲的一样，就像外道有颠倒见，没有办法和解脱道相应，所以说菩萨有这样颠倒见，没有办法和大清净的菩提道相应一样。本论自释中说：“无间不成真实圆满菩提支。”其中无间的意思是指中间需要经由其他途径之一。

那么就是说是，如果说我们在理解这个问题的时候，无间不成，无间不成呢，就是说我们再从另外侧面讲，就是无间成为真实圆满菩提支。如果把这个不成的不字去掉，无间成为真实圆满菩提支呢，就是说中间不需要这样转折，不需要经过其他的途径，无间就可以成为真实圆满菩提，这个叫空性见摄受。无间不成呢，就无间当，无间的这种情况下，是不会成为这个直接圆满的菩提支的，所以它有一个间接的意思，不会无间成为，就是说是会间接地成为菩提支的。所以说我们本论就解释，无间在这个地方是指中间需要经由其他途径，就是说有一个间接，有一个周转，有一个中转的这样的含义。

所以说呢，作为菩萨来讲，他愿意要度化众生的话，那么他就想怎么样最快速的方式，度化众生，中间呢，很多障碍歧途，都要一个一个认识，一个一个要遣除，因为就是说众生太苦，必须要去迅速度化他的缘故。所以说呢，在这个很多了义的，像庄严，就说是这个什么呢？《现观庄严论》呢，或者说像这个《般若经》当中呢，都讲菩萨的魔业，菩萨的魔业有多少种，菩萨的魔业这样一个一个解决完之后，把这个魔业打破之后，然后就可以迅速地取证菩提。那么迅速取证菩提之后呢，他可以广大无边利益众生。

所以说呢，为什么这个地方讲无间的意思，是中间需要具有其他途径，这个就是一个，可以说怎么样讲呢？也算是一种歧途，也算是一种远道，不是直接的近道，不是捷径。所以说呢，我们就是讲真正要在空性的见解摄受的话，它就是个捷径，它就直接近取因了。所以说要抛弃这样一种间接的因，而直接取直接因。当然这个是指你能够接受这样一种教义的前提下面的，就是你一个菩萨，你已经堪能接受这样一种大空性的教义了，那么你就成为直接的因了。

否则如果说是对于其他没有办法接受的这些人来讲，还是让他慢慢来好，让他间接地发菩提心好。所以说呢，如果说一切都不存在的话，他干脆就不发心了。所以像这样讲的时候，就是说有佛果可得啊，有众生可度啊，这个方面先，首先不要讲法和空性见也可以，让他就是说内心当中的大悲心啊、菩提心啊，这方面慢慢慢慢增长的时候，他的根性成熟了，慢慢给他讲空性见，这个也是一个菩萨的善巧方便。所以以供养与饶益的心愿而慷慨布施，如果以三轮体空来发放，则成为所有智者随喜之处。

那么就是说是这个，有这个供养心，有上供的心，饶益呢，就是想往下这个饶益众生的心愿，有了这样一种贤善的心愿，那么慷慨布施，如果有三轮体空来发放的话，就成了所有智者，那么这个智者呢，就是讲这些佛啊、菩萨啊，或者就是说这样一种加行道、资粮道等等这方面的智者，就成他们随喜之处，因为他们正在安住这个三轮体空的状态，他们就是通过三轮体空的状态来发放布施的，所以说他们就知道这个是佛欢喜的正道，这个是随顺于实相的，这个是清净的大菩提之心。

所以说从这个方面讲的时候，如果我们也能够以三轮体空来做这些布施呢，至于就说是这个持戒啊，这个方面呢，肯定是佛菩萨欢喜随喜之处的。因为这是无倒了达，并如理如法而行，不含愚痴成分的善根之故。那么这个就是无有颠倒，无倒了达，就没有颠倒，没有颠倒的通达的，这样一种他的正道，如理如法的行持，没有含愚痴成分，这个愚痴呢，就是讲这个执著，就前面所讲的有缘，就是说这个有缘取，或者有执，这个就是愚痴，就是无明，就没有含这些愚痴无明的成分，而不含愚痴无明的成分呢，就恰恰与这个光明的正道，就同这个殊胜清净的大菩提道呢，就是完全相应的。所以说这个方面的善根是非常纯净的善根。下面引用这样一种佛经做教证。

《摄正法经》中云：世尊，不见诸法，则是真见。那么就是说不见一切万法，这个就是见到一切万法了。不见一切万法，就是真正的见到一切万法的自相。所以说呢，不见诸法，即是真正的见解。确确实实的这方面讲，不见万法，不见诸法的自性呢，并不是说是一个很愚笨的人，就是他就说是这个没有见到，或者说怎么样，没有道理见。这个方面，就是说不见诸法呢，完全通过这个，或者说是证悟，或者说是这个定解而引发的，不见这个诸法，所以这个方面是完全是真见的。

《般若三百颂》中也说，《般若三百颂》呢，也可以看这个含义，应该是《金刚经》吧，或者以前在其他讲义当中我一看，就是《金刚经》就称之为《般若三百颂》。就说是这个《金刚般若波罗蜜经》，那么在这个当中呢，也是这个讲过，也说须菩提，于此如何思惟？东方之虚空易衡量否？须菩提白佛言：世尊，否。那么下面这个省略号呢，就说是那个，可以说是南方、西方、北方啊，四维上下，这个方面呢，就是说虚空能不能够衡量呢？这个须菩提就那个一一白佛，就是说不能够衡量。

然后呢，须菩提，菩萨不住一切，普皆不住，发放布施之福蕴，亦不易衡量。就像这个可以说虚空无法衡量一样，菩萨如果说不住一切，一切不执著当中，普皆不住的状态当中，在空性正见摄受精进发放布施的福德呢，也是不易衡量的。这个是前段时我们学《金刚经》的时候呢，就通过这样一种这个有缘的，就说是有相的这样一种这个比喻，和这个无相的比喻，虚空是无相的，所以说，它无相的缘故才是无量广大的。如果有相呢，你再大，你说须弥山高八万由旬，你再高，反正也有个边际的，但是虚空它就没有边际，虚空它就没有边际。

所以说呢，菩萨他怎么样通过空性的摄受这个布施，他就无法，就是说衡量了，确确实实无法衡量。如果你有执著布施，虽然是福德很大，但是还是可以衡量的，因为你必定有执著，必定有所缘当中去做的时候呢，仍然还是可以衡量。但是呢，就是说因为不住空性，不住一切万法的自性而做这个，可以说布施的缘故呢，它这个犹如虚空一样，四方虚空根本无法衡量的。又云：须菩提，譬如有目之人，入于暗处，实无所见。如是而观，堕入有实法，慷慨布施之菩萨。

那么好像在这个鸠摩罗什大师译的时候呢，如是而观，堕入有实，慷慨，这个放在前面的。然后呢，就是说是犹如什么什么，就是说是入暗处，一无所见。下面好像也是一样，如果说是不住一切而布施，如人有目，见种种色，好像是把这个喻放前面，比喻放后面的。但是就是说有一些，以前讲的是，玄奘大师的译本呢，其他译本呢，就是说有些，和这个鸠摩罗什大师译本不一样的也有。所以这个方面就是讲了，就譬如有目之人呢，像这样有眼睛的人，入于暗处的时候，什么都看不到，什么都看不到一样，他就是一种这个痴暗无明的状态。

如是而观，堕入有实法，慷慨布施的菩萨，如果执著相呢，有所缘，这个方面去做布施呢，这个方面就像一种无眼，就是说入这个暗处一样，没办法见，所以它是一种无明愚痴的状态。因为这方面讲堕入有实法，堕入有实法，它就是一个和真正光明的自性是恰恰矛盾的，它是一种愚痴的无明的状态，所以说就比喻成进入暗处，一无所见。须菩提，譬如天亮日出后，明目之人，亲见种种色像。如是而观，不堕有实而慷慨布施之菩萨。那么就像天亮的时候，天亮日出，然后呢，就有，这个明目的人呢，他能够见到种种的色像。

所以说呢，就是说这个不堕有实，空性正见，不住一切相而慷慨布施的菩萨呢，就能够见到万法的自相，就能够和大菩提道相应。所以说呢，佛陀在这个《三百颂》，或《金刚经》当中呢，也是把这个问题讲得非常清楚的。第2呢，以赞如是二谛之理而摄义分二，1安立二理宗轨，2对此之赞叹。首先第1个呢，就安立，安立二理宗轨分2，1安立真，名言真如，2安立二理双运之道。第1呢，是安立名言真如，作为因果法，皆必是唯识，由自成立法，必，彼即住为识。

那么这个方面作为因果法，只要是能够作为因果的法，或者说能够成为因果法的这样一种关系的呢，全部是唯识，都是这个唯识的体性。也就是说呢，因和果二者呢，超不出唯识的范围。这个方面是从安立名言真如，科判当中讲得清清楚楚。所以说呢，科判当中讲名言真如，就平时我们讲的名言实相的意思，就是讲名言实相。那么在名言实相当中呢，必定要安立这个唯识的见解。如果是在名言现相，安立不了；如果是在胜义当中也安立不了，恰恰只能在名言真如当中，在名言的这个实相当中呢，安立一个唯识非常准确。

所以说如果一切因果法全部都是唯识所摄的，由自成立法彼即住为识。那么如果说是使他自己能够了知，使他自己能够明确，或者说能够明知的一切所成立的法的范围呢，全部是唯识，比如说我的心能够知道对面山，那么我的心能够知道这个山中柱子、瓶子，这些呢就说明这个柱子、瓶子都是我的心，明知因就是这样的。说明知因，注意听，明知因呢就是说只要是我能够知道的全是我的心识，否则的话你根本知道不了，知道不了。所以说呢由自成立法，由自己明知所成立的法呢，全部是住唯识的。

如果有人问，作为如是因果缘起的这些现象，到底是心与心所的本性，还是外界的本性？那么就是说有些人问呢，有在世俗谛当中呢，有这些因果的缘起，这些因果的缘起呢，这些现象到底是心心所的本性，是说唯识的自性呢，还是在外界当中存在一个和心平等的这样一种自性呢？清辨论师等认为这些是外界的本性，进而将经中所说的唯识解释成是为了遮破作者与享受者。那么在这个抉择中观的时候呢，随经部中观呢，或者是说名言承许的中观呢，或者说还有就是这个瑜伽行派随唯识的中观。那么本论呢当然是瑜伽行派的中观，那么除了这个之外呢，其他几乎的很多中观师呢，他都是承许心和外境可以说平等存在的。清辨论师呢也是这样承许的。

月称论师，因为他在安立这个名言谛的时候，他不是说是跟随哪个什么中观派，反正呢就是说世间共称的、无坏六根所取的义，就是世俗谛。那么从这个方面讲的时候呢，心和外境平等存在，就是说外境根本不是心识的自性。从这个方面讲。但是呢，月称论师在《入中论》当中呢，在可以说是这个世俗谛当中，他没有说是建立唯识，也没有破唯识。在这个《入中论》的颂词也好，或者他的释论当中呢，在世俗名言谛的角度来讲，他有没有广大的方式去建立唯识呢？这个也没有。有没有在名言当中去破斥呢？

也没有。反正就是说这个一切六大中事，或者说一切世间怎么样安立，我就怎么样安立，就这样承许了。所以说呢，破唯识全是在胜义谛当中，这个是麦彭仁波切在很多论典当中讲得清清楚楚的，很多论典当中讲得一清二楚。所以说呢，破了月称论师也好，还有这个寂天菩萨也好，这个方面破这个唯识全是胜义当中破，而不是说名言当中都没有，名言当中没有是其他宗派的观点。那么就是说，以前我们讲过，为什么月称论师在名言当中不按照唯识的观点来讲解呢？

因为这些清辨论师也好，或者说月称论师也好，他主要建立胜义谛，所以主要建立胜义谛，那么名言谛的法只要能够安立就够了，只要能够安立就可以了。反正是通过缘起的安立呢，反正这个名言谛我也安立了，通过经部的安立，反正名言谛也安立了。所以说呢，他就没有着重去观，没有去着重建立这个名言谛法，他把主要的重点放在了胜义谛的空性方面。所以说呢，我们说为什么不去抉择，并不是月称菩萨不承认。那前段时间我们讲《定解宝灯论》的时候也讲过，或者仁波切昨天也讲过。

实际上呢，这些中观宝灯论、清辨论师的观点，还有他引用了月称菩萨的观点，这一方面都承许在修习中观的时候都是唯识的观点，但是为什么不承认呢？为什么论典当中不明显呢？它有它的必要性，它主要是在讲胜义谛，所以名言当中的法、名言当中的因果，名言当中的显现，只要能够安立就已经足够了。然后把重点放在破斥一些万法上，反正你安立之后还要破斥。

所以说从这个方面观察的时候呢，就开始再把重点放在胜义当中讲，所以不安立。那么在这些内容当中呢，讲将经中所说的唯识观点解释成遮破作者，也就是说遮破一个常有的作者。其他的论师呢，其他外道呢，认为这些一切三界有一个常有的大自在天，或者有一个数论派的自性，他们在做作者。但佛陀说，这些都不是作者，真正的作者就是自己的心。唯识之外，除了自己心之外没有作者，除了心之外也没有享受者。从这个方面进行解释的。但实际意义上呢，佛陀在讲唯识的时候，一部分、一方面是遮破作者和享受者，这个是我们不否认的。

在这个《入中论》第六品当中详细抉择，就是为了遮破这个常有自在的作者和享受者而已。但是呢，佛陀的另外一部分密意是在建立一切万法的显现本身也是识的。所以说呢，我们就讲在《入中论》当中是从一个侧面破的，从作者方面破的，从这个角度进行观察的。与之不同，本论中承许成为因与果的法都必定是唯一之识。那么和前面清辨论师、月称论师等在名言当中不承许是心识的这个不同呢，本论《中观庄严论》当中，成为因与果的法都必定是唯一之识。

这个成为就是前面所讲的作为的意思，颂词当中讲作为因和果，二者是因和果，或者成为因和果，意义都是一样的。那么成为因和果的法必定是唯一之识。除此之外，没有单独存在的外境。那么如果有单独存在的外境呢，站在唯识的理论观察的时候，就不合理。究竟是呢，不管是有部承许一个相当于外境的，还是经部承许一个隐藏的外境，真正在纯一的唯识中观点看起来的时候，都是有很多过患的。所以说除心识之外单独存在外境，在名言的实相当中根本不存在。

凡是由识自身明确领受而成立的法，均安住唯识，否则不合道理。那么凡是由识自身明确领受的，前面我们讲，识能够领受，比如说我的心我能够领受，对于外境的柱子和山，这些我都能够知道，都能在我心面前显现，或者说明确地知道，这个方面全部是识的自性。如果不是自己识的本身的自性，是没办法领受的。所以说像这样，成立的法均安住唯识，否则不合道理。就讲到这个地方。