中观庄严论释（2005–2006） 第65课 智诚堪布

好，下面我们开始继续辅导《中观庄严论释》《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，可以说是在这个观察外道当中的这些所谓承许，所谓这样一种观点，然后呢，破。这个实际上这个识呢，不是一体的。就是说在这样讲这个外道观点的时候呢，就可以知道一个很明显的特色，就是讲了这些外道的观点，不广不略的方式，讲了这些外道观点之后呢，并没有针对像这样一种外道的主要的观点进行破斥，这方面是没有的。

然后呢，和其他地方不一样，比如说这个智慧品，或者这一方面讲的时候呢，外道的观点一讲，马上就对他的主要的观点进行破斥了。这个地方主要是讲心境之间的关系，如何取境的方式，怎么样安立，就是说这个外境有多少，所取有多少，能取有多少的问题。那么这一段的核心呢，就是在讲能取的识，实际上根本不是唯一的，能取的识根本不是唯一的，所以从这个方面就要建立。所以说今天我们学习的这样一种内容也是这样的。

第二呢，是破顺世派的观点。顺世派主要他的观点呢，是不承许前后世，或者不承许这样一种业果，解脱和能够和解脱这方面的观点呢，是他们的核心。所以很多时候这些中观的论师在破他们的时候呢，打破他们的无因见，打破他们的顺世见，然后让他们转到承许因果的这样道当中来。

所以有些地方观察的时候，中观，应成派也好，中观派也好，在破这些外道观点的时候呢，破完之后，不一定无间就把它安置在大空性当中，相当于马上生起一个大空性的见解，这个是可以不现实的。或者就比如说对于顺世外道的观点来讲，顺世外道他们的观点讲完之后，他会有前后世，然后中观就给他破斥，破斥之后呢，我们就知道，实际上破斥完之后呢，就是把他的无因见破斥了，然后引发一个结果呢，就是让他承许有因果，主要是这个。承许有因果，他就舍弃这个无因的，或者顺世外道这个见解之后呢，他就认为有前后世。那有前后世是怎么样的呢？他也许又会思考很多，所以现在慢慢把他引导，就是说有前后世，怎么样安立前后世，或者他们因是什么，果是什么，修法是什么，这样一步一步观察之后呢，他们就可以安立，或者皈依佛法，慢慢开始抉择空性，这个就是破斥他们的次第性。

所以有些地方破斥的时候，并不一定把这些顺世外道破完之后，无间安立一个空性的观点给他们。实际上呢，就是说舍弃顺世外道之后，他们可以承许一个有前后世、有解脱的观点树立起来，然后慢慢他相信就会成熟的。

这个地方所讲顺世外道的观点呢，当然有很多差别，但是破的时候主要是从心境方面的观点去破的。颂当中就讲到：于许地等合，立为诸境根，彼派所立宗，不合一法入。

那么于许地等合呢，主要是讲这个第一句，第二句呢，主要是讲顺世派的观点。顺世派的观点呢，承许地等，等是地水火风，相当于四大。地水火风就是这个四大，四大可以说是和合起来，就是于许地等合，地水火风等这个四大和合起来，立为诸境根。然后和合起来之后呢，组成粗大的法，那么就说这个五境和五根。外面就是这个五境，里面呢，就是五根。简单的话就是说这个四大和合起来之后就是安立的。

然后第三句、第四句呢，就开始破斥。彼派所立宗，不合一法入。彼派呢，就是顺世派，顺世外道他们所立的宗，如实地按照他们所讲的一样，这样立宗一切境根，是粗大的法这个安立的。粗大的法呢，就是境根都是四大等这样一种组合起来的。那么如果按照这样一种立宗的话，不合一法入，就不能够结合唯一的一个法如实进行趣入的。

这是什么意思呢？就是这个识，因为你的外境这个境和根是粗大的，多种多样的，所以说你的识在取它的这个所取的时候呢，在取这个对境的时候呢，就不能，这个不合呢，就是说不能结合一个单独的法，不能结合一个单独的法，然后你去趣入的，这个识呢，就不能够这样趣入。如果就是说对境只有一个的话，你的识这样趣入也可以，但是你的这个对境呢，就是这个诸境根，相当于有五境五根，是很多很多四大组合起来的，组合起来的话，对境有很多，所以说呢，你就不能说呢，就是说你的识在趣入的时候呢，单单相合一个这个单独的法，它去趣入的话就不行的。

结合一个法去趣入，如果是真正你的识结合一个法趣入的话，也许你的识可以生起一个唯一的识，因为对境是一个，所以说你的这个识可以生起一个识。但是呢，按照顺世外道的观点来讲，这个主要是跟随他们的观点，然后以他们的观点做基础，再破他们的观点。所以说他们承许呢，是这个对境是很多很多法组成的，所以说，这个对境和自己的能取呢，又有一种这个能取和所取的关系。所以说外面如果是很多的话，这个自己的识在取的时候呢，就不可能说是这个趣入的时候呢，就不可能说单单取一个，单单相合一个对境的法，这个相合不是说对境很多相合，就是自己的识相合这个对境的法，就不能够说这样相合一个法去趣入的。也就是说从另外一个侧面说呢，这个识就不是唯一的识，这个识也不是一个识，所以这个实有一个识的就不成立，主要是从这个方面来观察顺世外道的这个观点的。

下面开始就是说按照麦彭仁波切前面这一段所讲的一样，对这些外道的观点，如果讲得太多，怕文字繁冗；讲一点不讲，也没办法安立。所以在讲解论议五派的时候，在破他们观点的当下，要讲一讲他们的观点、他们的来源、他们主要的承许等等，这方面是附带讲一讲的。那么首先讲他们的来源。

往昔天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良，喜爱白法，而不愿意浴血奋战。那么曾经有一段时间嘛，并不说是经常有这样的。那么曾经有一段时间呢，就说这个天人和非天呢发生了战争，那么就说这个诸位天人，当时这些天人呢，秉性善良，喜爱白法，或者说诚信因果，他们就说知道有前后世，所以像这样的话就不愿意呢，就说以打仗方式呢，就开始就说造恶业，然后后世堕恶趣，所以说呢，不愿意浴血奋战，因为他们就是诚信因果的缘故。

正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典。那么正在这个时候呢，就说因为他们根本不愿意打嘛，虽然就是说如果愿意打的话，有些地方讲的话，阿修罗和这个天人的身高呢，是有七倍的差别的，就是说天人比他们高七倍，高七倍打的时候就像一个大人打小孩一样，都没办法比吧。像这样的话，就是说它的高度悬殊很大的，然后呢，这些天人的力量有大，而且天人有些瑞相，或者说是天地四金刚等等，实际上的话，每次打的时候几乎都是稳操胜券的。

如果愿意打就是这样的，但是他们就不愿意打，不愿意打的话，就马上要惨遭失败的时候呢，这个时候天神，天神的话就是他们一个首领吧，好像是一个首领。就说在这个其他论典当中，比如说在《伊婆康布日光书》在讲顺世外道来源的时候呢，也是翻译这一段嘛，就说是天觉主，好像当时翻译的是这个天觉主。天觉呢，就是说在上次讲是普巴什么天神嘛，就天觉主，他的话就造了一个没有前后世这个论典，他就是没有前后世。

但是呢，这个地方没有讲他的结果，那么造了这个论典之后，这个天人看到之后呢，然后是不是就呈现了这样一种前后世，没有前后世的论典之后就开始打仗，就说是挽回了败局呢？还是说是这个正在惨遭失败的时候呢，造了这个论典，还是失败了？不过呢，这个论典慢慢慢慢流通下去了，这个就没讲，反正从这个文字上面看的时候呢，没有讲，反正就是说天人即将惨败的时候呢，就造了这个论典呢。

这方面最初的时候呢，是出现在天界，33天的时候，这个论典，就顺世外道的论典呢，是在这个天界当中出现了这个天神呢，就是为了打仗吧，就正如上次讲，他为了打仗呢，所以说是不是想要欺骗这些天人，所以说呢，就造了一个无有前后世的论典，通过这些根据、比喻，这方面就开始造这个论典。然后呢，逐渐，渐渐地被蚁穴、蚁穴师等人在人间传播开来。蚁穴师呢，就说一个这个可以说是人间的一个仙人吧，人间一个仙人。那么他呢，就是修法的时候，经常在这个蚂蚁的洞穴旁边吧，他修法的时候呢，经常喜欢在蚂蚁的洞穴旁边，所以说呢，别人后面称他的时候呢，就称之为这个蚁穴师，就是蚁穴师这样来的。然后呢，就是被这些人呢，在人间逐渐传播开来，这个就是顺世论典最初的时候，怎么样形成的，然后怎么样就说弘扬的，主要是从这个天觉，天觉主和这个蚁穴师等人逐渐这样传播开来的。

将此类的论典呢，作为正量，那么就说天觉论，天觉论是，天觉是他所造的这样一种论典呢，他们认为这个是正量的，绝对就说是一个可以信服之处，也是个信服之处。被人们共称为天神派、顺世派、现世美。然后呢，这样的话就是除了顺，象征之外呢，还有这个天神派吧，或者有些地方叫天觉派，然后呢叫做顺世派，那么就说这个顺世派呢，就是这个随顺现世吧，主要是随顺现世，他根本不是说是有前后世的，他就是说只有今世，只有现世，所以说我随顺现世，随顺现世呢，我该吃就吃，该喝就喝，然后呢，就是为了得到这样安乐，他可以就说是根本不顾虑后世的这样的因果。

所以像这样的话，就是随顺现世来讲的。现世美的话，就说是这个只是追求现世的美好而已，根本不是说是追求后世的这样一种快乐，后世的美好，他就单单是追求现世的美好。所以像这样的话，就是这个现世美等等，还有很多这样一种名称。

如果归纳他们的观点，即一口否定前后世，业因果，遍知佛陀，未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。那么如果把他们观点归纳的话，主要内容嘛，就一口否定前后世，他说前后世是绝对没有的，只有今世，只有现世才有。所以说像这样的话，一切众生，按照他们观点来讲，他们这些命运，肯定都是你自己的运气了。像这样的话，就说是你这个运气好或者不好。那么按照这些有前后世来讲的话，就说你自己的业，你前世造什么业，今世当中你感得你的家庭好，或者是你的相貌端严等等。

但是他们讲的话，全部都是无因生，或者像这样全部都是无有前后世的业而引发的。然后无有前后世，然后没有业因果，这个此因彼果，这方面是不承认的，尤其是前世和今生当中的业因果，今生和后世当中的业因果，这个不成立的。那么除了这个之外呢，就像上次也讲过，也不是一概说没有业因果的，比如说呢，他们也承许修慈，修慈是经常生起慈悲的话，有助于改变你的容貌。像这样的话，你修慈悲心呢，你的容貌会端严起来的。然后呢，就是说你如果这个不杀生呢，就会，像有杀生的话，你就会短命，不杀生的话，你会长寿。

这方面呢，还是有一种业因果在里面嘛。但是呢，这种业因果和他们这个地方所讲的不承许业因果呢，就一个方面是前因后果，前世的因，今世的果，今世的因，后世的果，这方面的业因果他是不承认的。今生当中的因，今生当中的果，他们承认的。所以，在以前我们讲序论的时候，顺世外道无因派的观点也是这样的嘛，一般的因果他有承认，比如说农夫他在种地的时候，这个种子是不是因呢？他肯定是因，然后后面有果，这些因果承认。他主要的观点就是没有前后世这种业因果，像解脱这样一种业因果，他根本不承认的。所以这个方面呢，顺世外道有这样一种区别。

然后呢，遍知佛陀也是不承认的，根本不认，不认为有一个什么遍知的佛陀，一个大觉者，根本没有这样的一种观念。所以说像这样的话，就说这个没有，因为他如果要承认遍知佛陀的话，那么肯定要承认遍知佛陀所说的这些话，那么有前后世，有轮回，或者有这个遍知佛陀是通过修道而成就的。所以说这个方面如果承认了遍知佛陀的话，那么很多都要承认，所以他遍知佛陀也否定了。

然后呢，就是这些微细的利益，微细的众生等等。未见的众生，没有见到的众生，根本不存在，就是说是这个见到的众生可以存在。比如说呢，我们是能够见到这些人道的众生，还有旁生的众生呢，这些能够承认。那么除了这个之外的这些龙，或者像这样一种的恶鬼、地狱、天神，这方面的话，按照他们来讲都是不承认的，或者就是说解脱道这些呢，也是不承认的。

但是呢，上述说呢，它也是矛盾的。一方面呢，就是未见的众生不承认，一方面帝释天、日月这方面呢，像这样的话，他们也是承认是本尊的，就是像这样的话，有时是有一些矛盾。仅仅为了现世这一辈子的利益，那么他们自己呢，为了这一世的利益而奋发，此派将帝释天、日月视为本尊。那么帝释天呢，按照一般的众生的境界当中根本是见不到的，就是说帝释天他是住在这个三十三天的，所以说再按照一般的众生来讲，根本见不到。但是有些地方讲，如果你承许了帝释天呢，像这样帝释天的眷属呢，帝释天的宫殿呢，像这样一个个也要承，然后怎么样生到那儿去呢？这个方面就开始观察他们的这个前因后果了。但是他们就说有的时候帝释天是本尊，然后日月呢，这个是他们本尊的。所以上次讲了，有些地方叫帝释天派，或者是太阳派、月亮派呢，也是从这个方面来的。

然后呢，将《见精华续》、《天神六续》等视为正量，然后呢，他们自己的这个论典是什么样？他们依靠了这样论典呢，就说这个见精华续，这个精华呢，有些地方叫藏理思，就是上次讲的见藏续、见藏论，或者说这个地方见精华续。然后呢，天神六续这些论典呢，视为这个正量。然后呢，他们自己呢，依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。他们说其他的很多复杂的，这个不需要，那么就是通过这么简单的一个理证，然后呢三个比喻，四种相，或者说四种理论，那么就可以完全通达顺世外道的这个，他们当然肯定不叫做顺世外道，他们就是说可以完全通达自宗的这种观点。所以说他就通过一理证、三比喻和四种相、四种理论，像这样的话就通晓他们的宗派。

下面就开始略说他们的宗派的观点。首先第一呢，是这个一理，就是说一理证门，一个理证门，然后呢就是前后世等不存在，因为自己的根之行境前，见所未见之故。那么这个就是他们这个观点，他就说前后世是不存在的，是他们立宗，像这样的话，他们立宗就是说前后世不存在。那么他们的因呢，他们的根据是什么呢？就是因为自己的根的行境面前没有见的缘故。归纳起来讲的话，前后世不存在，没有现见故，眼睛没见到，耳朵没听到，身体也没有接触到，所以像这样的话，就说自己的根的行境面前见所未见，所以说就根本没有你这个法。

但是呢，上次讲依靠《释量论》的观点，法称论师是说没有见不一定没有。确确实实没有见的话，就不一定是没有的。没有见有很多不见的，远不见，或者说太细的不见，或者就说是超越你的范围不见，这方面都有很多不见的，但是这个不见不一定没有，不见是绝对不一定没有。所以说有的时候呢，以前按照一般的，他们现实的角度来讲，以前还没有发明显微镜的时候，这些细微很微小的东西见也见不到的，但是呢，实际上有没有呢？实际上他们还是说有的。

所以如果从这个方面观察的时候，你没有见不一定就不存在，你没有见不一定就没有。所以像这样的话，很多这样一种理论是有害的，他们就说他们一个理证呢，就说没有现量见到，所以根本不存在的。那么现在很多人呢，不承许前后世，也是依靠自己没有见的缘故，所以说你要让我信，你必须给我指出来给我看一看，我看不到就肯定没有。但是有些时候呢，他没看到的东西，他也承许有的，有些时候这些世间上的人呢，也是很矛盾的。所以像这样的话，就说这是他一个理证门。

然后呢，三比喻，三比喻的第一个比喻呢，是无因的比喻，草地上长蘑菇。他认为就说是无因，那么一切都是没有因的，尤其是今世的这样一种心识，尤其是今世的心识和今世的身体，像这样的话，根本不是前因而引发的。那么按照很多承许前后世的这些宗派来讲，今世的心识和今世的五蕴身体呢，全部都是以前世的因，前世的业作为因。所以说前因有后果，有今世的心识和身体。但是他们说就是没有这些，根本没有一个前世的因作为这样一种因，前世这样一种业作为它的因，它也承许有因，比如说他如果是胎生的话，父母是不是他的因呢？

肯定承认的，父精母血是他的因，他承认的，但是他不承认前世这样一种心识入胎，然后怎么怎么样的。所以像这样的话，无因的比喻就是草地上长蘑菇。草地上长蘑菇呢，一场雨，夏天的时候下雨之后，突然就从草地上长出来蘑菇，所以它没有什么一个因。实际上这个方面的话，也是个比喻，也是不对的，因为草地上长蘑菇，这个地方能长蘑菇，说明它的因就在这个地方。所以说为什么水泥地上不长蘑菇呢？肯定是因为长蘑菇的草地上面具备了它的因缘，具备了因缘就可以在草地上长蘑菇。或者就是不下雨之前为什么又不长呢？所以像这样的话，可以知道，草地上长蘑菇作为无因的比喻，完全也是不恰当的。

然后第二个呢，就是说这个地方有些时候呢，它的这个比喻，就是说它有它这个，它认为它的正确之处，所以说我们有时分析的时候呢，就说是这个，好像认为他们也有这个相似，相似之处，但是很多时候他们的这个意义和比喻呢，就是对不上的。这个地方只是没有广破他们的观点而已，有时候如果广破的时候，它的意义是这样的，它的比喻是这样的，所以说意义分析的时候，意义不合，或比喻不成，这方面呢，就理论根本不成立，这方面都有很多观察的，但是这方面呢，就是说没有广大的观察。

第二个呢，是无果之比喻，风吹灰尘。那么风吹灰尘的意思就是，无因的比喻主要是说前世的因没有，然后呢，无果的比喻呢，就是说没有后世，就是没有这样的今生造业之后呢，有一个他的果，就是后世去感受怎么样的一种这个，后世当中感受他一个什么果，或者投生，这方面这样果他是没有的。所以像这样的话，比喻呢，就是讲这个风吹灰尘。风吹灰尘是什么意思呢？比如说这个风一吹的时候，风一把这个灰尘一吹的时候，这个灰尘就四散分开了，没办法再聚合了。

所以说他的意思就是这样的，那么人死了之后，精神的人死了之后，他的身体也分散了。身体你看，你看把这个人送到尸陀林之后呢，或者说一烧了之后呢，就像这个人的身体，就是他的这个五官也好，他的这个五肢也好，全部分散了，全部分散之后没办法再聚合了。如果能够聚合也可以，能够聚合的话，我们可以说还有后世的，但是他的这个，首先他身体分散了，就像风吹灰尘，把这个灰尘吹的，吹散到四面八方一样，没办法再聚合了。这个地方主要是分散的意思，风吹灰尘把它分散了。

所以人死之后，他的身体分散了，然后呢他的神识也分散了，神识也分散了。所以说像这样的话，他就是认为根本没有一个什么后世呢。他们的神识是什么样的？他的识，他的意思就是说依靠身体而有的，所以依靠身体而有，四大组成身体，然后身体有的同时，心识就产生了。所以说既然身体的所依都没有了，你的心识还在哪里有呢？所以像这样的话，这个身体也分散了，心识也分散了，所以说根本没有后世，根本绝对没有后世的。他就通过风吹灰尘的这个比喻呢，来成立这个后世不存在，因为没办法聚合了嘛。

所以说像这样的话就是风吹灰尘，或者就是说，这样一种死了之后呢，人死了之后呢，就是灯灭了，这个人死了之后呢，就是这个灰尘消于虚空一样。所以说像这样的话，人死了之后呢，这个整个这样一种人呢，就消于虚空了，再也没有了。所以说，这个没有，所以很多这些没有宗教信仰的人呢，一想起死了之后呢，什么都没有的话，非常恐怖的，相当惊慌的。像这样的话就是有这样一种想法。所以像这样的话，这个也是无果的比喻呢，就是风吹灰尘。

第三呢，本性而生的比喻。本性而生的比喻呢，就是太阳升起，水向下流，豌豆圆形，荆棘尖锐等等，还有很多。那么这个方面就本性而生，本性而生呢，就是说是无因生，就是本性而生，就是自然生，或者无因生，就是这个地方所讲的这个本性而生的意思。那么就是说是没有前因后果，但是呢这个法又生起来了，法也生起来的话，就本身就是这样的，自然而生起来的，无因而生起来的。他打比喻讲，就是说太阳升起来的时候，它也是自然生起来的，没有看到谁拿个绳子去拖它，然后把它从东方拖起来，然后一脚把它往西边踹下去，根本没有这样一种事情嘛。

所以像这样的话，他认为是自然而然就是这样的，反正呢就自然而然从东方升起来，自然而然从西边落下去的，这个就是自性而生的，本身就是这样的。水向下流呢，也没有看到谁去把这个水从上往下这样倒引下去吧，本身就是自然而然就往下流的。然后呢豌豆圆形呢，没有看到谁去用刀子把它弄圆的，然后荆棘尖锐呢，谁去用刀子把它削尖的呢？都没有见到，反正呢就是自然而然就是这样的。还有这些孔雀的羽毛，没有看到谁把它抓住，然后用一个彩笔去涂它的颜色，涂它的羽毛的，这方面都没有，全部是自然的，全部都是自然生的。

但是真正这些都是经不起观察的，确确实实经不起观察。如果真的是自然而生的话，为什么一定就是说从东往西呢？为什么就是说一定是这个有个坡度的时候往下流，然后你不往上流？这方面实际上你观察的时候都有很多问题。就是说水往下流呢，它肯定决定了一个因缘，有一个坡度作为它因缘，它就往下流了。所以像这样的话，就是说水往下流，或者豌豆圆形，这方面真正要观察的时候，都有它各自的不共的因，各自不共的因，所以说才有这样一种现象。所以从这方面观察的时候，都是有因生，而不是无因生的。

下面讲四理论，一呢就是说是现世有理论。第一个理论就是现世有理论。虽说前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等，却是存在的，这就是现世有的这个理论，那么就是现见。那么就是说虽说前后世不存在，这个就是他们的立宗了，像这样的话，前后世是绝对无论如何是没有的，绝对不存在的，但是呢现今是肯定有的，现今世间的这个种种苦乐呢，确确实实是存在的，他就认为这个是现世有的这个理论，否定前后世存在。

那么第二个是俱生理论，那么这个俱生理论实际上表现一个什么意思呢？就是这个识，它主要是讲这个识是怎么样，因为这个识是一个大问题了，识是一个大问题。所以说很多有前后世的人，他就认为识在投胎。然后他们就说呢，他们既然要反对这个识投胎的问题，他就要解决这个识从哪里来的，所以他就俱生，和谁俱生呢？和身体俱生。所以说这个地方第二个俱生理论，它实际上重点是落在识这个位置上，识和身体俱生，同时存在的。那么这个方面就说是有些加的，好像是有些改的，然后大概就说是这个意思吧，就是说所谓的识，所谓的识，虽然不像，就是说这个，诸如神我之前呢，就加这几个字吧，然后呢就是说好像大概是这样，上次说，昨天说改了几次。

像这样的话，所谓的识，虽然不像诸如神我、主物，就这个，首先改的是就所谓的识呢，虽然不像诸如神我、主物，然后呢就是后面尽管前后一成不变，这个就不要了，这个就删掉了。然后呢这个主物那样，从前世到后世，就是这样改的。就是说这个，这个诸如神我、主物那样，从前世到后世，从前世到后世，就是说整个一句话呢，就是说所谓的识，虽然不像诸如神我、主物那样，从前世到后世，但突然身体形成时同时产生，同时存在，这个就叫做俱生。

这个俱生，对照这个括号当中的这个俱生这个意思呢，就是说这个识，不像就是说什么，不像神我或者主物，它就是针对一些外道的观点嘛，这些数论外道等等。他说这个神我也好，主物也好，这方面就是从前世到后世的，它有一个从前世然后到后世，从前世到今世，就今世到后世，好像有一个这个法，就是说不断在这贯穿这样一种，不断的投生，它就是这个识不是这样的，它识虽然不像这个神和主物一样呢，从前世到后世的过程，没有这个。但是要解决这个问题是怎么样呢？

突然身体形成的时候就同时存在了，依靠身体而有的。所以说呢身体一有的时候，突然这个识就生起来了，这个识突然就生起来。所以这个俱生呢，就识和身体是俱生，是俱生或者同时存在的，这叫做俱生理论。第三个就叫做新生理论。那么新生理论呢，就是讲，地等大种所具备能产生识的因聚合之后，就像酒曲中生出陶醉的能力般，识得以重新形成。那么就是说是这个具体说明它这个，具体说明它怎么样生的，具体说明怎么样生的呢？

像这样讲的时候呢，就是地等大种，地、水、火、风这个大种所具备能产生识的因缘和合之后呢，他就认为这个是从四大当中这个产生的。真正要具体讲的时候呢，四大当中产生。比喻呢，就像这个酒曲当中产生这个迷醉的能力一样。酒曲当中呢，就产生这个迷醉的能力，像这样的话，就反正你把酒曲放在这个地方，一发酵之后呢，自然而然，过段时间一揭开之后呢，这个一下就变成能够迷醉的这样一种酒。所以说这个迷醉的这个酒的迷醉的能力是新生的，迷醉的这个能力是新生的，就像这个识一样。

那么就是从四大当中，像这样的话，新产生的一个四大当中就说是新产生的一个识的本体。这方面叫做新生理论。那么下面讲第四个呢，非枉然理论。虽然依靠苦行修道无以解脱，但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果绝不存在。那么这一段话呢，就说是这个依靠苦行修道得解脱呢，这个是没有的，他们认为这个是根本不存在的。但是呢，如果自然死亡之后呢，一个人死亡之后呢，一律安住于唯一解脱的法界中。那么这个方面呢，就是说这个解脱，还有这个法界呢，和这个内道当中这些观点一样，但是绝对不能按照内道当中这种所谓的安住法界而解脱这样一种解释的方法去看这个意思。

因为他们的解脱和他们的法界呢，都是按照他们的宗派来安立的，所以说呢，实上面是一个法界要解脱，就不像我们说，像这样的话，就说是你的业尽之后，你的心识转变之后呢，然后你就安住在法界当中解脱了，并不是从这个方面。如果是这个方面讲的话，肯定就说有一个解脱的因，肯定有一个解脱的因的，怎么样把你的心识净化，怎么样获得解脱都有因的，但是这个不是这个意思。这方面所谓的法界呢，就是什么都不存在的这样空空洞洞这样一种本体吧。像这样的话，就是说这样一种。

那么解脱呢，就说只是讲从今生的痛苦当中解脱了。很多人就是说很痛苦，然后死了之后呢，一死百了，一死百了之后呢，所有的痛苦都没有了。他就认为呢，全部落于这个空谷当中，绝对是落于这样一种不存在当中。这个方面就叫做唯一解脱的法界。所以说这个方面不能按照字面上这个意思来理解，是佛教当中所承许这种法界，不能认为他们也承许有解脱，不是这个解脱。主要从这个业果，不是从业果上解脱，就是从今生的痛苦当中获得解脱了。

像这样的话，就是这个一死之后呢，绝对都是什么都不存在了，都是从这个角度叫做这个解脱了，业果是绝对没有的。倘若了达这一道理，而为了解脱，不依赖于疲惫战术等顺世派的论典，并非枉然无义。这一句话呢，主要是讲这个非枉然理论。非枉然理论是什么意思呢？如果了达了这个道理，就是说没有业果，死了之后呢，就完全从这个痛苦当中解脱了。像这样呢，如果了达这个道理呢，就是为了解脱，不依赖于疲惫战术等，这个方面是两个意思。

就是说有些人呢，就是有些承许有解脱的宗派，他为了解脱呢，要依赖疲惫战术，这个所谓的疲惫战术就是一种说法。实际上这个疲惫战术所要表达的意思就是说是苦行，就是为了获得解脱而苦行，这个就叫做他的疲惫战术的意思。就是说很多，比如说佛教，它要获得解脱呢，有解脱果，那么你的这个因必须是要苦行的，你要守戒律，像这样的话，要断除杀业，然后呢，不能做很多违法的事情，然后还要去修禅定，这方面都叫做为了解脱而做的苦行。他就认为很多这个宗派呢，是为了解脱要依赖于这样一种苦行的。

但是呢，就是说顺世外道呢，他为了解脱，他不依赖于这样的苦行，不依赖于苦行。顺世外道就认为你没有解脱，没有一个这样一种通过苦行的解脱，所以说他的解脱就是一死百了，像这样的话，就从痛苦当中解脱出来了。所以说呢，顺世外道说要解脱又不苦行的，这个方面顺世外道的论典是有意义的，是有意义的，并非枉然，我就说有意义的。有什么意义呢？他就说解脱呢，最后你可以得到的，然后呢，就一死百了。然后呢，就是说在这个过程当中呢，你去为了解脱而做苦行的这些，所有这些没有意义的事情全部摆脱了。

所以说顺世外道的论典呢，是有功德的，并非就是说这没有意义的，至少在今生当中你可以好好享受，然后就不需要去做这些苦行的事情。就是说，这方面他就认为，我们的宗派你看这么舒适，他主要就是这个意思，非枉然理论就是这个意思的。

所以说像这样的话，就是根本不提不求解脱的人，他就会这样讲。所以说有些时候这些修学者内心当中有这个习气，不注意的时候就会这样认为吧。反正现在这个修法这么痛苦，还不如什么都不承认好一点，反正今生当中尽情地享受，然后死了之后一死百了。实际上根本不是这样的吧。真正很多观察的时候，有因的理论很多很多，然后从实际的事例，从佛陀和这些菩萨、和这些国王对话，承许有前后世的这样一种根据，或者尤其是像这个因明论典当中，《释量论》、《量理宝藏论》，专门承许有前后世的这样一种理论，所以意义上根本不是这样。还有从有些与生俱来的习气，与生俱来的习气就能说明，如果不是前后世，根本无法解释的很多问题。

所以像这样的话，一观察的时候，真正如果没有前后世也就好了，我们也不需要去苦行了。但实际上前后世就是这样存在的，只不过现在有些人有这样一种邪分别，认为没有，但这只是一种自欺欺人，自己骗自己的方法而已。真正讲的话，是有前后世，你必须要随顺这个前后世的规律，那么取舍因果，然后获得解脱，这个方面是有的缘故。才可以说是非常合理地，或者对我们来讲，真正有个解脱果可以得到。所以现在做一些苦行，这些方面都可以说是非常有意义的。如果真的没有解脱果，我们尽苦行，确实是没有意义的。

他们安立宗派的根本因，就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝不存在。他们立宗派的根本因呢，就是后世或者前世，后世现量没有见到，所以说根本不存在。他们就想当然认为它绝对不存在。下面讲的话，就是说前面这个加一个唯有吧，好像说唯有当下的现世，后面世绝无仅有的，好像上次说就是不要了，就是说它绝对不存在，唯有当下的现世，只有这个当下的现世是存在的，所谓的前后世这些都是不存在的。

下面麦彭仁波切，可以说是非常破斥。可怜啊，这些愚笨，愚笨透顶的人，两个的删一个，然后呢，这些愚笨透顶的人，如果凡是没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在，那么明天与后天的时间也应不存在了，也不应该准备食物了。这个是一个破的方法，就是说如果没有见，没有摆在眼前的事物就不存在的话，那么明天呢？后天呢？明年、后年这方面都没有见到，你实际上都没有现量见到，它们都存在。所以像这样的话，明天、后天的时间也应该不存在。按照你们的观点也应该不存在了。

那么既然不存在，为什么今天你要准备明天的饮食呢？这个也不应该了吧？所以说，他们说佛教徒认为有后世，然后为了后世要积累资粮，这完全是一种无意义的苦行。那我们说你明天、后天没见到，按照你们的观点来讲，明天、后天不存在，为什么你要为明天、后天积累一些资粮呢？积累一些食物呢？实际上也是不应该的吧？这方面他们肯定是没有办法的。

实际上这只是一个问题，就是现在的人，如果给他讲道理，把这些和现实违背的道理给他讲出来，有些人还是容易接受，也就是他以前没有思考过这些问题。就是说没有看到就没有了的话，然后给他举几个反例，给他举一个例子来讲，他一想也确实是这样，没有看到的东西不一定没有，他至少就怀疑了。这个是他至少就怀疑，就是说没有看到的东西，也有可能存在吧。也就是说，在给他们讲有前后世的时候，不一定马上就能够使他坚信有前后世，因为他们的习气很重。

我们自己也是这样的嘛，我们开始相信有前后世、有轮回的时候，像这些善知识花费很长的时间，慢慢引导，我们最后才相信有前后世的。所以引导别人的时候，也应该有些耐心。首先给他讲这些，一般的人很多都是这样，他就是没有见到，我们就说没见到就没有嘛，然后举很多反例给他讲，他至少就对自己的观念有所动摇，有动摇就好，慢慢给他讲。像这样的话，至少还可以生起怀疑。这方面就是通过这些论典，然后讲的道理跟他们讲：虽然后世存在，没有现量目睹，但不存在也同样没有见到，那凭什么断定说不存在呢？

那么虽然后世存在，没有现量目睹，按照一般的肉眼凡胎，或者就是说没有这些特异功能的人来讲，就见不到，确确实实见不到后世存在，也见不到前世存在。有些人能够回忆前世，所以像这样的话，就是说没有这些神通或者这些功能，你就见不到。所以这个方面，麦彭仁波切是按照一般的和他们平等的心识角度来讲：虽然后世存在，我们也没有目睹，但是不存在也同样没有见到，你是不是现量见到后世不存在了？就这样跟他们问：如果没有现量见到后世不存在的话，那凭什么断定说不存在呢？

如果你说，你说现量见到，你就是没有现量见到后世的缘故，你说不存在，而我们说你没有现量见到后世不存在，那么就应该反方面成立，它应该存在了。按照你的理论，观察的时候，你说没有现量见到，它就没有；那我说你没有现量见到不存在，那应该有了。所以从这方面，观察、推理的时候，它的根据至少是一个不定的，至少是一个不定。

所以像这样我们可以说，这样观察的时候呢，对方就这样讲：那么就说你凭什么，就说是观察了？虽然你给我发的过失，就说成立的，我这个有不定的过失，但是你又怎么承许你的这个现实存在的呢？像这样我们就可以通过这些推理，或者通过现实生活当中的实例，这方面慢慢给他说。反正承许，承许可以说前后世有的这些根据呢，平实经验也好，或者好多回忆，回忆，或者很现在还有很多催眠，反正有很多这些很多方式都可以证实嘛，有些他们自己也是也是承认的，有些他们自己承认。

所以通过这些事例呢，就是说要安立前后世存在，把一个有的东西安立成有，这个就方便得多。所以说你把一个有的东西你说成没有，这个就要困难得多。所以像这样的话，你就是说给他问，你现——前后世不存在，到底是什么样一个确切的因？实际上真正一个确切的因，它确实没有的，只是一个没见到，只是一个没见到的缘故。所以像这样的话，有的时候跟他们观察的时候呢，这个方面容易观察的。

然后下面再给他讲，自己矢口否认比量是正量的同时，又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。那么就是说矢口否认比量是正量，他们就是唯一认为，就说是正量是现量，他对他们自己的这样一种观点当中，他就说一个正量，什么正量呢？就是这个现量，现量就是正量，反正我见到的，现量见到的就有，没有见到的就没有。像这样的话，他们认为只是现量是这个正量，比量不是正量，他矢口否认比量是正量，但是呢，又紧紧抓住了宗派的颠倒比量。但是他们使用的时候呢，我们就问你现量，你现量作为你的正量，那你现量见到没有后世了吗？

他没有见到，他就说是我没有现在见过，像这样的话实际上是一个比量的。你看前面这个一理证门，前后世不存在，因为自己的根之行境前，所谓见过，这个是一个比量的量事。那个因明的观点来讲，这个前面的量，前后世这个是所诤事嘛，前后世就是说自他，就是说所诤的对境不存在呢，就是它的立宗，因为自己的根之行境前没见过，这个它的这个根据，它的根据，还有比喻等等的，三个比喻，宗因喻实际上都有的。所以像这样的话，它是一个比量，它一方面不成其比量，一方面又使用了比量成立它的宗派。所以相方面的话，就是说就紧紧抓住宗派的颠倒比量不放，就这个意思。

对此，我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑，在啼笑皆非的同时，深感这一宗派实在是莫名其妙。那么对此呢，一般可以说莫名其妙，一方面呢，就是说看到这么可怜的众生，一方面就是流下这个悲悯的泪水，一方面也觉得这个宗派很好笑，前后矛盾的地方特别多，在啼笑皆非的同时呢，感到这个宗派是莫名其妙的宗派，也就是很多都讲了这个顺世外道是最狭隘的一个宗派嘛，就是从这方面讲的。

下面这个地方以上呢，就讲提了这个大概顺世外道他们的来源，他们这样一种理证，或者他们的比，他们的比喻、理论等等这方面的建立，自宗的观点讲完之后，然后指出他们矛盾的地方，而略破他们，最后呢，就是相合于这样一种颂词的意义再做观察。作者针对这样的观点而认为，而对于承许胜义中存在的地等，地等的四大种聚合安立为五境与五根的那一宗派所立的观点也是同样。就前面我们所讲的一样，那么在这个地方呢，讲了外道的宗派，但是没有专门去破他们的，比如前后世的这些，比如说从理证门去破，从三比喻去破，从四理论去破，这方面没有，关键这个地方破。所以前面把他们宗派讲完之后呢，跟随这一段的主要内容就破实有的，实有的一的识这个观点嘛。

所以说作者，就静命菩萨呢，针对这样的观点而认为呢，那么对于承许胜义中承许这个胜义当中，他们认为地水火风四大是存在的，是胜义谛，然后其他的这个聚合观点是名言谛。那么就是说地水火风四大种聚合安立五境五根，外面的色声香味触，然后呢，就是说眼耳鼻舌身这样一种五境和五根，内外的这样一种内外的，可以说十种法吧。这个宗派所安立的观点也是这样的，所谓的合是指聚集许多法，那么由此取受合之识也应变成多种。

那么既然这个外境，自己识的对境的这个外境呢，它是合，合呢就是聚集很多法的意思，所以说由此取受合的这个识，外境是合很多，然后取受这个合的识呢，也不应该是个一吧，也应该变成很多种了，而不会相合一个对境的实法而趣入。那么这个地方就是说观待颂词来讲呢，这个不会的不，不字下面有一个横杠的，然后这个一，一个的对境的一字有一个横杠的，然后呢，就是趣入的入字有一个横杠，就相当于的话，就把它这个颂词的解释呢，就在里面就很清楚了，就这个识应该变成多种，识不会相合一个对境，识不会相合一个对境。

所以这个地方有一个合，前面一个合，两个合呢，实际上是意义不一样的。前面那个合呢，是聚合的意思，很多很多法聚合在一起；这个合呢，是相合的意思，就是识和境相合，那么就是说这个境是一个对境，单独一个对境，那么我的实相合于一个对境，那么就会产生一个实有的识。所以说像这样的话，不会相合一个对境的实法而趣入的意思，就是根本不会是有一个实有的法，而应该这个识也是多种，所以说一下子契入主题。

那么这一段当中所观察的这个主要的核心就是破识，实有一的识，实有的这个一的这个识呢，就是不存在的。所以说通过这个方面观察的时候，就知道清清楚楚，对境是多种的缘故，它的识应该是多种，不会相合一个对境而趣入，所以说产生一个实有的识，这样一种是不可能有的。所以说破了实有的实有一的识，就针对这个顺世外道的观点呢，破了实有一的识，就讲到这个地方。